«Средневековый разум (Том 2)»

«Но после Бога человек должен любить себя, постольку, поскольку он дух (secundum naturam spiritualem), больше, чем кого-либо другого. Это ясно из самого основания любви. Бог любим как принцип блага, на котором основана dilectio caritatis (любовь милосердия). Человек любит себя ex caritate по той причине, что он является участником этого блага. Он любит своего ближнего из-за его сопричастности (societas) в этом благе... Участие в божественном благе — более сильная причина для любви, чем сопричастность в этом участии. Поэтому человек ex caritate должен любить себя больше, чем своего ближнего; и признаком (signum) этого является то, что человек не должен совершать никакого греха, препятствующего его участию в этом блаженстве, ради того, чтобы освободить своего ближнего от греха... Но следует любить спасение ближнего больше, чем собственное тело».

Мы можем любить одних наших ближних больше, чем других; ибо те, кто связан с нами естественными узами и близостью, могут быть любимы больше и более актуальными способами. Порядок и ступени любви сохранятся, когда наши природы будут усовершенствованы в славе.

Любовь (caritas) — высшая теологическая добродетель. Она приходит к нам в этой жизни через благодать; она может быть усовершенствована только тогда, когда благодать будет завершена в славе. Точно так же высшее знание, возможное в этой жизни, приходит через благодать, чтобы быть усовершенствованным в славе. Всё от Бога, и то, что из всего остального кажется наиболее свободно данным, — это божественное влияние, располагающее интеллект и волю к благу и просвещающее эти лучшие, Богом данные способности. Это, как par excellence (по преимуществу), благодаря чрезмерной щедрости его свободного дарования, называется gratia (благодать). Это некое привычное расположение души; это не то же самое, что добродетель (virtus), но божественно внедренное расположение, в котором должны быть укоренены добродетели; это сообщенное подобие божественной природы, и оно совершенствует природу души, постольку, поскольку та имеет часть в подобии божественному: это промежуточное состояние между природой и тем дальнейшим завершением благодатно-просвещенной природы, которое есть слава; и таким образом это начало, inchoatio, нашего прославленного блаженства. Ясно, что благодать не является частью нашей врожденной природы и не принадлежит нашим естественным способностям. Это божественно дарованное приращение, направляющее наши естественные способности к Богу и возвышающее их до высших способностей познания и любви.

Чтобы проследить изложение благодати Фомой немного ближе: человек через свои естественные силы может познать истину, но не высшую; и без благодати наша падшая природа не может желать всего блага, принадлежащего ей (connaturale), ни любить Бога превыше всего остального, ни заслужить вечную жизнь. «Благодать есть нечто сверхъестественное в человеке, исходящее от Бога». Она

«не то же самое, что добродетель; и ее субъект (т. е. ее обладатель, то, в чем она помещена) не может быть способностью (potentia) души; ибо способности души, будучи усовершенствованными, понимаются как добродетели. Благодать, которая предшествует добродетели, помещена не в способности, а в сущность души. Таким образом, как через свою способность познания (potentiam intellectivam) человек приобщается к божественному знанию через добродетель веры, а через способность воли приобщается к божественной любви через добродетель caritas, так посредством некоего подобия он приобщается к божественной природе через некое возрождение или воссоздание» (Pars I. ii., Qu. cx. Art. 4).

Благодать может быть понята либо как «божественная помощь, побуждающая нас к волению и деланию правого, либо как формирующий и пребывающий (habituale) дар, божественно помещенный в нас» (Qu. cxi. Art. 2). «Дар благодати превосходит силу любой сотворенной природы; и есть не что иное, как причастие (participatio) божественной природы» (Qu. cxii. Art. 1).

Так что ясно, что без благодати человек не может подняться к высшему знанию и чистейшей любви, на которые он способен в этой жизни; тем более он не может достичь того окончательного и совершенного блаженства, которое ожидается в будущем. Для этого он должен обладать добродетелью Веры, которая не приходит без благодати.

«Совершенство разумного существа состоит не только в том, что может быть его собственным в соответствии с его природой; но также в том, что может прийти к нему от некоего сверхъестественного причастия божественной благости. Окончательное блаженство человека состоит в неком сверхъестественном видении Бога. Человек может достичь этого только через некий способ обучения от Бога-Учителя, и он должен верить Богу, как ученик верит своему мастеру» (Pars II. ii., Qu. ii. Art. 3).

В пределах христианской Веры «необходимо, чтобы человек принимал per modum fidei (способом веры) не только то, что выше разума, но также то, что может быть познано через разум» (Art. 4). Он должен верить эксплицитно в prima credibilia (первичные предметы веры), то есть в Артикулы Веры; достаточно, если он верит в другие credibilia имплицитно, сохраняя свой разум готовым принять всё, чему учит Писание (Art. 5).

«Верить — значит акт интеллекта (actus intellectus), движимого волей к согласию. Он исходит из воли и из интеллекта... И всё же это непосредственный акт интеллекта, и поэтому вера находится в интеллекте как в субъекте [т. е. обладателе]» (Qu. iv. Art. 2).

И Фома, показав функцию воли в любом акте веры, переходит тем же путем к соединению fides (веры) с caritas:

«Добровольные акты получают свой вид (species) от цели, которая является объектом воления. То, от чего что-либо получает свой вид, занимает место, удерживаемое формой в материальных вещах. Следовательно, как бы то ни было, формой любого добровольного акта является цель, к которой он направлен (ordinatur). Очевидно, акт веры направлен на желаемый объект (который есть благо) как на цель. Но благо, которое есть цель веры, а именно божественное благо, есть надлежащий объект caritas. И поэтому caritas называется формой веры, постольку, поскольку через caritas акт веры совершенствуется и получает форму» (Qu. iv. Art. 3).

Фома делает свой вывод более точным:

«Поскольку вера есть завершение интеллекта, то, что относится к интеллекту, относится per se (само по себе) к вере. То, что относится к воле, не относится per se к вере. Приращение, составляющее разницу между верой, которая имеет форму, и верой, которая ее лишена (fides formata, fides informis), состоит в том, что относится к воле, а именно к caritas, а не в том, что относится к интеллекту» (Qu. iv. Art. 4).

Только fides, которая сформирована и завершена в caritas, является добродетелью (Art. 5). И Фома кратко говорит (Qu. vi. Art. 1) то, что многими способами было сделано очевидным ранее: для Веры необходимо, чтобы credibilia были предложены, а затем чтобы было согласие с ними; но поскольку человек, соглашаясь с теми вещами, которые принадлежат Вере, возвышается над своей природой, его согласие должно исходить из сверхъестественного принципа, работающего внутри него, который есть Бог, движущий его через благодать.

Нетрудно увидеть, почему два дара (dona) Святого Духа должны принадлежать добродетели Веры, а именно понимание и знание, intellectus et scientia. Фома приводит причины в аргументе, родственном его аристотелевской теории познания:

«Объект познающей способности — то, что есть... Многие виды вещей лежат скрытыми внутри, в которые intellectus человека должен проникнуть. Под акциденциями (accidens) скрыта субстанциальная природа вещи; под словами лежат их значения; под подобиями и фигурами лежит фигуральная истина — veritas figurata (ибо вещи умопостигаемые суть, как бы, внутри вещей чувственных); и в причинах лежат скрытыми следствия, и наоборот. Теперь, поскольку человеческое познание начинается с чувства, как извне, ясно, что чем сильнее свет интеллекта, тем дальше он проникнет в самые глубины. Но свет нашего естественного интеллекта конечной силы и может достичь только того, что ограничено. Поэтому человеку нужен сверхъестественный свет, чтобы проникнуть к знанию, которое через естественный свет он не способен познать; и этот сверхъестественный свет, данный человеку, называется donum intellectus (дар понимания)» (Qu. viii. Art. 1).

Этот дар следует за благодатью. Благодать совершеннее природы. Она не отменяет, а совершенствует естественные способности. Также она не подводит в тех вопросах, в которых естественная сила человека компетентна (Qu. ix. Art. 1). Поэтому, помимо donum intellectus, к Вере относится также donum scientiae (дар знания), который приносит и направляет знание человеческих вещей (Art. 2).

И теперь мы не удивимся, обнаружив sapientia (мудрость), самый высший дар Духа, присоединенный к дарованной благодатью добродетели caritas. Ибо caritas есть формирующий принцип Веры и высшая добродетель благодатно-просвещенной воли. Воля, напомним, принадлежит интеллектуальной природе человека; ее объект — благо, которое познается разумом (bonum intellectum). «Sapientia (мудрость, правильное знание о высшей причине, которая есть Бог) означает прямоту суждения в соответствии с rationes divinae (божественными основаниями)», идеями и основаниями, которые существуют в Боге. Прямота суждения относительно божественных вещей может возникнуть из рационального исследования; в этом случае она относится к sapientia, которая является интеллектуальной добродетелью. Но она может также проистекать из сродства к самим этим вещам; и тогда это дар Святого Духа (II. ii., Qu. xlv. Art. 2).

Говорит Фома:

«Под именем блаженство понимается окончательное совершенство разумной или интеллектуальной природы. Оно состоит для этой жизни в таком созерцании, какое мы можем иметь здесь, высшего умопостигаемого блага, которое есть Бог; но выше этой фелицитации (счастья) — та другая фелицитация, которую мы ожидаем, когда увидим Бога таким, как Он есть» (Pars I., Qu. lxii Art 1).

Но заметьте: совершенство интеллектуальной природы состоит не только в познании, взятом узко. Правильное действие воли также существенно, воли, направленной к высшему благу, которое есть Бог: и это есть caritas, соответствующим даром от Духа для которой является мудрость. В соответствии с этим полным завершением человеческой природы, включающим совершенство познания и воли, Фома очерчивает свою концепцию vita contemplativa (созерцательной жизни), жизни наиболее совершенного блаженства, достижимого на земле:

«Vita contemplativa принадлежит тем, чья решимость устремлена на созерцание истины. Решимость есть акт воли; потому что решимость относится к цели, которая есть объект воли. Таким образом, vita contemplativa, согласно сущности своего действия, принадлежит интеллекту; но постольку, поскольку она относится к тому, что побуждает нас участвовать в таком действии, она принадлежит воле, которая движет все другие способности, включая интеллект, к действию. Стремящаяся энергия (vis appetitiva) движется к созерцанию чего-либо, чувственно или интеллектуально: иногда из любви к увиденной вещи, а иногда из любви к самому знанию, которое возникает из созерцания. И из-за этого Григорий помещает vita contemplativa в любовь к Богу — in caritate Dei — а именно, постольку, поскольку кто-то, из добровольной любви (dilectio) к Богу, горит желанием созерцать Его красоту. И поскольку каждый радуется, когда достигает того, что любит, vita contemplativa направлена к dilectio, которая лежит в аффекте (in affectu); посредством которой также имеется в виду amor» (II. ii., Qu. clxxx. Art. 1).

Моральные добродетели, продолжает Фома, не относятся существенно к этой vita. Но они могут способствовать ей, регулируя страсти и успокаивая шум внешних дел. В принципе она зафиксирована на созерцании истины, которую здесь мы видим лишь как в зеркале, гадательно; и поэтому мы помогаем себе, созерцая следствия божественной причины в мире.

Таким образом, окончательное блаженство и его смертное приближение в vita contemplativa этой земли принадлежит разуму, как в его знании, так и в его любви. Нематериальность, духовность у Фомы — это прежде всего интеллектуальность. И всё же его блаженство не ограничено познавательными способностями. Оно охватывает волю и любовь. Благодать Бога и дары Святого Духа касаются любви так же, как и знания, возвышая одно и оба к окончательному единству цели. До сих пор в этой жизни, в то время как в грядущей жизни, эти благодатно-возвышенные качества знания и та выбирающая любовь (dilectio), которая поднимается из знания блага, совершенствуются in gloria (в славе).

Дальше этого мы не пойдем с Фомой, и не будем следовать за ним, например, через его изложение средств спасения — Воплощения и таинств. И нам не нужно далее отмечать поразительный диапазон его теологии, или его метафизики, логики или физики. Этому было посвящено много книг. Мы лишь стремимся осознать его интеллектуальные интересы и качества, таким образом, чтобы привести их в пределы нашего сочувствия. Более энциклопедическое и систематическое представление его учения подобает тем, кто хотел бы проследить или, возможно, примкнуть к конкретным доктринам; или нашел бы в схоластике, даже у Фомы, некую особую авторитетность. Для нас эти доктрины имеют лишь значимость всех человеческих стремлений к истине. Более того, возможно, более верный взгляд на Фому, теолога и философа, получается из следования нескольким типичным формам его учения, представленным в его собственном изложении, чем из анализа его мысли с помощью более поздних растворителей, которые он не применял, и представления его материала классифицированным так, как он бы не упорядочил, и в современных фразах, которые имеют столько же значений, чуждых схоластике, сколько схоластика имеет мыслей, не переводимых на современные способы мышления.

ГЛАВА XLI

РОДЖЕР БЭКОН

Из всех средневековых людей Фома Аквинский достиг наиболее органичного и всеобъемлющего союза результатов человеческого рассуждения и данных христианской теологии. Его можно рассматривать как окончательного представителя схоластики, совершенной в методе, универсальной по охвату и всё еще целостной по цели. Схоластический метод вскоре должен был быть оспорен, а схоластическая универсальность — разрушена. Преждевременная атака на метод пришла от Роджера Бэкона; фатальный разрыв в схоластической целостности стал результатом как конструктивных, так и критических достижений Дунса Скота и Оккама.

Бэкон — озадачивающая личность. С другими средневековыми мыслителями быстро чувствуешь точку зрения, с которой их следует рассматривать. Не так с этим самым разрозненным гением Средневековья. Читая его суровые утверждения и пытаясь сформировать связную мысль о нем, мы озадачены противоречиями его ума. Нельзя сказать, что он не был человеком своего времени. Каждый человек — человек своего времени и не может подняться очень высоко над массой знаний и мнений, предоставленных им, не больше, чем пловец может поднять себя из воды, которая его поддерживает. И всё же личный темперамент и склонность могут выровнять человека с менее мощными тенденциями, которые заслоняются и затрудняются доминирующими интеллектуальными интересами периода. Безусловно, на протяжении всего Средневековья были люди, которые замечали такие физические явления, которые влияли на их жизнь, даже люди, которые заботились о немых началах того, что в конечном итоге могло привести к естественной науке. Но они не были представителями главных энергий своей эпохи; и в Средневековье, как всегда, человек очевидного и великого достижения будет тем, кто, подобно Аквинскому, стоит на всём достижении своего века. Роджер Бэкон, напротив, был как тот, вокруг чьих чресел течения его времени тянут и дергают; они не помогали ему, и всё же он не мог освободиться. Его интеллектуальным несчастьем было то, что он был удерживаем своим временем так фатально, так фатально, по крайней мере, для надлежащего выполнения работы, которая должна была стать его вкладом в человеческое просвещение, вкладом, который хорошо игнорировался, пока он жил, и долгое время после.

Бэкон принял доминирующие средневековые убеждения: полную истинность Писания; абсолютную значимость откровения религии с ее догматической формулировкой; также (к его ущербу) повсеместно преобладающий взгляд, что цель всех наук — служить их королеве, теологии. И всё же он ненавидел пути средневекового естественного отбора и выживания средневековых наиболее приспособленных, а также методы, которыми Альберт, или Фома, или Винсент из Бове в конце концов представляли сумму средневековых знаний и убеждений. Хорошо бы он ненавидел эти пути и методы, видя, что он был Роджер Бэкон, человек, побуждаемый своим гением к критическому изучению, к наблюдению и эксперименту. Он был страстен к лингвистике, к математике, к астрономии, оптике, химии и к экспериментальной науке, которая должна была подтвердить содержание всех этих, а также расширить сферу человеческой изобретательности. И всё же он был удерживаем крепко, и его мышление было запутано тем, что он взял из своего времени. Особенно он был одержим идеей, что философия, включая каждую отрасль знания, должна служить теологии и даже в этом служении находить свое оправдание. Но что химия имеет общего с теологией? Что математика? И что физический экспериментальный метод? Поддерживая полезность этих для теологии, Бэкон спас свою средневековую ортодоксию, и, может быть, свою кожу от огня. Но это разрушило работу его гения. Его сочинения остаются, те из них, что известны, поразительными в своей оригинальности и проницательности, и почти такими же замечательными своими противоречиями; они отмечены путаницей метода и искажением цели, которые проистекали из противоречий между гением Бэкона и текущими взглядами, которые он принял.

Карьера Бэкона была интеллектуальной трагедией, соответствующей старым принципам трагического искусства: что характер героя должен быть большим и благородным, но не безупречным, поскольку фатальное завершение должно проистекать из характера, а не случаться через случайность. Он умер стариком, как в юности, так и в старости, преданным осязаемого знания. Его погоня за знанием, которое не было совсем учением, была затруднена Орденом, членом которого он был несчастным и мятежным; совсем так же фатально его достижение было деформировано изнутри принципами, которые он принял из своего времени. Но он был ответственен за свое принятие текущих мнений; и поскольку его взгляды вызывали недоверие его братьев-монахов, его неуступчивый темперамент навлек их враждебность (о которой мы знаем очень мало) на его голову. Убедительность и такт были нужны тому, кто хотел бы впечатлить такие новые взгляды, как его, на своих собратьев, или, в тринадцатом веке, избежать преследования за их разглашение. Бэкон атаковал мертвых и живых достойных людей, бестактно, глупо и несправедливо. О его жизни почти ничего не известно, кроме его намеков на себя и других; и их недостаточно для построения даже легкого последовательного повествования. Родился; учился в Оксфорде; поехал в Париж, учился, экспериментировал; снова в Оксфорде, и францисканец; учится, преподает, становится подозрительным своему Ордену, отправлен обратно в Париж, содержится под наблюдением, получает письмо от папы, пишет, пишет, пишет — его три наиболее известные работы; снова в беде, заключен на многие годы, освобожден и мертв, так очень мертв, тело и слава одинаково, пока частично не выкопан спустя пять столетий.

Умозаключения и домыслы могут заполнить этот скудный контур. Англия была родиной Бэкона, и считается, что он родился в Илчестере. Приблизительную дату можно предположить, исходя из того, что в 1267 году он называет себя senex (старцем) и отмечает, что к тому времени занимался науками уже сорок лет. Его семья, по-видимому, была состоятельной. Помимо письма папы Климента, которое будет процитировано ниже, существует одно современное ему упоминание о нем. У Матвея Парижского есть рассказ о неком clericus de curia, scilicet Rogerus Bacum (придворном клирике, а именно Роджере Бэконе), который в 1233 году в Оксфорде с дерзким остроумием возразил королю Генриху III. Будучи молодым человеком, Бэкон учился там у Роберта Гроссетеста и Адама Маршского. Он часто ссылается на обоих, и всегда с уважением. Главный его восторг вызывает первый. В течение многих лет этот достойный муж был канцлером Оксфорда, пока в 1235 году не стал епископом Линкольна. Хотя он никогда не был францисканцем, он был преданным другом Ордена и читал лекции в его обители в Оксфорде. Гроссетест основал изучение греческого языка в Оксфорде и собирал трактаты по греческой грамматике. Бэкон, следуя за ним, написал греческую грамматику. Гроссетест еще до Бэкона посвятил себя физике и математике, а также всему, что могли включать в себя эти многогранные науки. Помимо склонности к этим занятиям, Бэкон, возможно, перенял от него идею о том, что они полезны для теологии. «Никто, — говорит Бэкон, — не знал наук, кроме лорда Роберта, епископа Линкольнского, благодаря его долголетию, опыту, прилежанию и трудолюбию, а также потому, что он знал математику и оптику и был способен познать все вещи; и он знал языки достаточно, чтобы понимать святых и философов древности, но недостаточно, чтобы переводить их, разве что ближе к концу жизни, когда он пригласил греков и велел собрать книги по греческой грамматике из Греции и других мест». Существуют свидетельства того, что и другие в Оксфорде, помимо Гроссетеста, интересовались изучением греческого языка и естественных наук.

Из Оксфорда Бэкон отправился в Париж, где, по-видимому, оставался в течение ряда лет; там он получил степень доктора, а впоследствии стал францисканцем. Поскольку монах не мог владеть ничем, можно, пожалуй, сделать вывод, что Бэкон вступил в Орден лишь по прошествии двадцати лет научных исследований, на которые он, как он говорит в 1267 году в часто цитируемом отрывке из Opus tertium, потратил много денег:

«Ибо теперь я трудился с юности в науках и языках, и ради содействия учению, собирая многое, что полезно. Я искал дружбы всех мудрых людей среди латинян и велел обучать юношество языкам, геометрическим фигурам, числам, таблицам, инструментам и многим нужным вещам. Я исследовал все, что полезно для этой цели, и знаю, как действовать, какими средствами и каковы препятствия: но я не могу продолжать из-за нехватки средств, которые необходимы. За двадцать лет, в течение которых я трудился специально в изучении мудрости, не заботясь о мнении толпы, я потратил более двух тысяч фунтов на эти занятия, на тайные книги (libros secretos), различные эксперименты, языки, инструменты, таблицы и прочее».

После своего первого пребывания в Париже Бэкон вернулся в Оксфорд. Там он, несомненно, продолжал свои исследования и предал их огласке или преподавал каким-либо образом. Ибо он вызвал подозрения своего Ордена и со временем был отправлен или препровожден обратно в Париж, где, по-видимому, его действия и высказывания были ограничены. Как и первое, это второе, возможно, принудительное пребывание было долгим; в первой главе Opus tertium он говорит о себе как о «десять лет пребывающем в изгнании». И все же здесь, как и всегда, нельзя быть до конца уверенным, насколько буквально следует воспринимать личные заявления Бэкона, касающиеся его самого или других.

Приближался короткий период воодушевления. Ему, очевидно, запретили писать или распространять свои идеи; временами его наказывали диетой из хлеба и воды. Все это не смягчило его нрав и не привело его ум в соответствие с господствующими взглядами. В 1265 году папой Климентом IV стал человек широких взглядов, который до того, как стать священнослужителем, был юристом, воином и советником короля. Живя в Париже, он интересовался трудами Бэкона. Вскоре после избрания папы наш философ, находящийся в тяжелом положении, сумел связаться с ним, что видно из ответа папы, написанного из Витербо в июле 1266 года:

«Нашему возлюбленному сыну, брату Роджеру, именуемому Бэконом, из Ордена братьев-миноритов. Мы с удовольствием получили письмо твоего благоговения; и мы хорошо обдумали то, что наш возлюбленный сын, именуемый Бонекор, рыцарь, изложил нам устно с верностью и благоразумием. Итак, чтобы мы могли яснее понять, что ты замышляешь, наша воля такова, и мы повелеваем тебе нашим Апостольским мандатом, чтобы ты, вопреки запрету любого прелата или любому уставу твоего Ордена, поскорее прислал нам в хорошем изложении тот труд, который мы, занимая малую должность, просили тебя передать нашему возлюбленному сыну Раймонду из Лаудунума. Также мы повелеваем тебе изложить в письме, какие средства, по твоему мнению, следует применить к тем делам, о которых ты недавно говорил как о чреватых такой опасностью. Сделай это как можно более тайно и без промедления».

Бедный Бэкон! Письмо папы привело его в экстаз, затем поставило в затруднительное положение и вызвало пространные извинения, а также поток убедительных разъяснений, которые он с дрожащей поспешностью изливал в последующие восемнадцать месяцев. Восторг от того, что к нему обратился глава христианского мира, вырывается в гиперболах, чему не стоит удивляться: он вознесен и повержен ниц; что его ничтожность и многообразное невежество, его косноязычный рот и скрипучее перо, и он сам, никем не выслушанный, погребенный заживо и преданный забвению, призваны мудростью папы для написания трудов о мудрости (sapientales scripturas)!

«Викарий Спасителя, правитель мира, соблаговолил обратиться ко мне, который едва ли может быть причислен к частицам мира — inter partes universae! И все же, пока моя слабость подавлена славой этого мандата, я возвышаюсь над своими собственными силами; я чувствую пыл духа; я восстаю в силе. И действительно, я должен переполняться благодарностью, поскольку ваше блаженство повелевает то, чего я желал, над чем работал в поте лица и что собирал великими затратами».

Слово «затраты» затрагивает одну из сторон дилеммы Бэкона. Он францисканец, а значит, нищ; и, кроме того, по-видимому, находится под запретом своего собственного Ордена. Папа предписал секретность, поэтому Бэкон не может противопоставить папский мандат возможному вмешательству своих начальников. Папа не прислал никаких средств; сидя in culmine mundi (на вершине мира), он был слишком занят высокими делами, чтобы думать об этом. И теперь наступает главный предмет для извинений Бэкона: его Блаженство заблуждается, его дезинформировали: работа еще не написана; ее еще только предстоит создать.

Несмотря на эти препятствия, одинокий, но находчивый философ каким-то образом получил возможность писать и средства, необходимые для чистовой копии. И затем, в те великие восемнадцать, или, возможно, всего пятнадцать месяцев, какой поток просвещения, реформирующей критики, планов обучения и методов исследования, примеров и набросков того, что должно быть подготовлено или открыто, был излит. Мы знаем о четырех работах, и они, возможно, составили большую часть всего, что Бэкон когда-либо написал. С вариациями в акцентах, сокращениях и дополнениях, все четыре имеют одну цель — убедить папу в огромной ценности бэконовской системы полезного и спасительного знания. В значительной степени они излагают одни и те же вопросы; действительно, Opus tertium предназначался для передачи сути Opus majus, если последний не дойдет до папы. Поэтому в этих пылких, поспешных работах много повторов и некоторого беспорядка — недостатки, которые подчеркивают драматическое положение порывистого гения, чье сдерживаемое высказывание наконец было высвобождено. Opus minus и Ватиканский фрагмент выглядят так, будто написаны человеком, охваченным стремлением сказать все сразу, пока не наступила ночь, прежде чем у него появится шанс высказаться. И когда Opus majus был наконец отправлен, сопровождаемый Opus minus, как линкор легким вооруженным крейсером, вслед за ними был отправлен Opus tertium, наполненный тем же воинственным изложением, из страха, что первые два погибнут en voyage (в пути).

Дошли ли они до папы? Мы можем предположить, что да. Читал ли он хоть один из них? Здесь нет никакой информации. Папы были самыми занятыми людьми в Европе, и смерть так часто прерывала их труды. Климент умер в следующем году, и, насколько известно, ни одного слова признания от него так и не дошло до лихорадочно ожидающего философа.

Несколько слов скажут об остальном. По-видимому, в 1271 году Бэкон написал свой Compendium studii philosophiae, воспользовавшись случаем, чтобы безмерно осудить пороки Церкви и общества. Он редко сдерживал свою брань! Его жизнь клонилась к последнему долгому испытанию. В 1277 году Иероним Асколийский, Генерал Ордена францисканцев, провел капитул в Париже, и Бэкон был приговорен к тюремному заключению (carceri condempnatus) из-за своих учений, которые содержали aliquas novitates suspectas (некоторые подозрительные новшества). Иероним стал папой Николаем IV. На капитуле Ордена, состоявшемся в Париже в 1292 году, сразу после его смерти, некоторые заключенные, осужденные в 1277 году, были освобождены. Роджер Бэкон, вероятно, был среди них. Если это так, то именно в год своего освобождения он написал трактат под названием Compendium theologiae; ибо он был написан в 1292 году. Это последнее, что мы слышим о нем. Но поскольку ему тогда должно было быть под восемьдесят, вероятно, он прожил недолго.

В отношении Бэкона к Писанию и доктринам Церкви, по-видимому, не было ничего исключительного. Он полагал, вместе с другими средневековыми людьми, что Писание содержит, по крайней мере неявно, сумму знаний, полезных или даже возможных для людей. Правда, ни Ветхий, ни Новый Завет не трактуют грамматику, физику, минералы, растения или животных. Тем не менее, утверждения в этих богодухновенных писаниях сделаны с полным знанием каждой темы или вещи, рассматриваемой или упоминаемой — птицы, зверя и растения, движения звезд, земли и ее вод, да, искусства пения или земледелия, и принципов каждой науки. И наоборот (и здесь Бэкон даже придал новый акцент и новые направления господствующему взгляду), все знания без исключения, каждое искусство и наука, необходимы для полного понимания Писания, sacra doctrina, одним словом, теологии. Это мнение может содержать большую долю истины; но защита его Бэконом иногда воздействует на нас как reductio ad absurdum (доведение до абсурда), особенно когда он исходит из предположения, что патриархи и пророки обладали знанием всех наук, включая астрологию и связь между движением звезд и истиной христианства.

Точно так же не было ничего поразительного во взгляде Бэкона на Отцов Церкви, их знания и авторитетность. Фома не считал их вдохновленными. Не считал их таковыми и Бэкон; он уважает их, но видит ограничения в их знаниях; в силу своих обстоятельств они могли пренебречь некоторыми науками; но это не причина, по которой мы должны делать то же самое.

Что касается древних философов, Бэкон придерживается мнения об их частичном вдохновении. «Бог просветил их умы, чтобы они желали и постигали истины философии. Он даже открыл им истину». Они получили свои знания от Бога, косвенно, так сказать, через пророков, которым Бог открыл их напрямую. Не раз и со всеми деталями беспочвенной традиции он излагает общее мнение, что греческие философы изучали пророков и черпали свою мудрость из этого источника. Но их знания не были полными; и нам подобает знать многое, чего нет у Аристотеля.

«Изучение мудрости может всегда возрастать в этой жизни, потому что ничто не совершенно в человеческих открытиях. Поэтому мы, люди позднейших времен, должны восполнять недостатки древних, поскольку мы вошли в их труды, через которые, если мы не ослы, мы можем быть побуждены превзойти их. Самое жалкое — всегда пользоваться тем, что уже достигнуто, и никогда не стремиться дальше самому».

Может быть, Бэкона подозревали в том, что он возвышает философов слишком близко к христианскому уровню; и, возможно, его аргумент о том, что их знания пришли от пророков, мог показаться тщетным оправданием. Говорит он, например:

«Существовала великая книга Аристотеля о гражданской науке, хорошо согласующаяся с христианским законом; ибо закон Аристотеля имеет предписания, подобные христианскому закону, хотя в последнем добавлено многое, превосходящее всякую человеческую науку. Христианский закон берет все, что достойно в гражданском философском законе. Ибо Бог дал философам всю истину, как провозглашают святые, и особенно Августин... И какие благородные мысли они выразили о Боге, блаженной Троице, Воплощении, Христе, блаженной Деве и ангелах».

Возможно, здесь вспоминается Абеляр и его мысль о христианстве как reformatio legis naturalis (восстановлении естественного закона). И все же Христос сказал, что пришел не нарушить, но исполнить; и главные христианские теологи следовали за Августином в «ограблении египтян», как он выразился; тот самый процесс, который, по сути, делал авторитет Аристотеля высшим во времена Бэкона. Так что в восхищении Бэкона философами было мало особенного или подозрительного.

Проблема с Бэконом становится яснее, когда мы обращаемся к его взглядам на состояние знаний в его время и методы современных ему докторов, делающих их хуже, а не лучше. Эти доктора были в значительной степени заняты sacra doctrina; они были прежде всего теологами и толкователями истины откровения. Критика Бэконом их методов могла обесценить то, к чему эти методы применялись. Его язвительное перечисление четырех вечных причин заблуждения и семи пороков, заражающих изучение теологии, покажет достаточно причин, почему его пораженные заблуждениями и зараженные современники хотели закрыть ему рот. Тревога некоторых могла перерасти во вражду под воздействием едкости его нападок; и их сердца не смягчились бы от хвастовства Бэкона, что эти различные доктора, включая, конечно, Альберта, не смогли бы написать за десять лет то, что он посылает папе. Бэкон заявляет, что в Париже есть великий человек (Альберт ли это? Фома ли?), который возведен в авторитет в школах, подобно Аристотелю или Аверроэсу; и его труды демонстрируют лишь «бесконечную детскую суетность», «невыразимую ложь», излишнее многословие и упущение самых нужных частей философии. Бэкон не довольствуется оскорблением членов соперничающего Доминиканского Ордена, но включает в свое презрение достопочтенного Александра Гэльского, угасший светоч францисканцев. «Nullum ordinem excludo» (Ни один орден не исключаю), — восклицает он в своем всеобъемлющем осуждении безудержных грехов своей эпохи. Что касается светских лиц, то они могут читать лекции, лишь воруя тетради «мальчиков» из «вышеупомянутых Орденов». «Никогда, — говорит Бэкон в Compendium studii, откуда взяты последние фразы, — не было такого проявления мудрости, ни такого рвения к учению на стольких факультетах во стольких регионах, как за последние сорок лет. Доктора распространены повсюду, особенно в теологии, в каждом городе, замке и местечке, главным образом благодаря двум студенческим Орденам. И все же никогда не было такого великого невежества и такого количества ошибок — как станет ясно из этого писания».

Бэкон никогда не упускает случая перечислить четыре причины заблуждения и невежества вокруг него. Эти причины терзали его ум — он сказал бы, что они терзали эпоху. Они подробно изложены в первой части Opus majus:

«Существуют четыре главных камня преткновения (offendicula) к постижению истины, которые препятствуют почти каждому: пример слабого и недостойного авторитета, давно укоренившийся обычай, мнение невежественной толпы (vulgi sensus imperiti) и сокрытие собственного невежества под маской мудрости. В этом замешан каждый человек и каждое сословие. Ибо в каждом акте жизни, или делах, или учении используются эти три худших аргумента для одного и того же вывода: так делали наши предки, таков обычай, таково общее мнение: следовательно, так и должно быть. Но противоположность этого вывода следует гораздо лучше из предпосылок, как я докажу через авторитет, опыт и разум. Если эти три иногда опровергаются славной силой разума, четвертый всегда готов, как глосса для глупости; так что, хотя человек ничего не знает стоящего, он будет бесстыдно преувеличивать это и, таким образом, успокаивая свою жалкую глупость, побеждать истину. От этих смертоносных язв происходят все беды человеческого рода; ибо самые благородные и полезные документы мудрости игнорируются, как и тайны искусств и наук. Хуже того, люди, ослепленные тьмой этих четырех, не видят своего невежества, но прилагают все усилия, чтобы оправдать то, для чего не находят лекарства; и что хуже всего, когда они находятся в густейших тенях заблуждения, они считают себя в полном свете истины».

Поэтому они считают истинное ложным и тратят свое время и деньги впустую, говорит Бэкон с множеством натяжек в фразах.

«Нет лекарства, — продолжает Бэкон, — против первых трех причин заблуждения, кроме как если мы всеми силами поставим здравых авторитетов выше слабых, разум выше обычая, а мнения мудрых выше настроений толпы; и не будем доверять тройному аргументу: это имеет прецедент, это принято, это общее мнение». Но четвертая причина заблуждения — худшая из всех. «Ибо это одинокий и свирепый зверь, который пожирает и разрушает всякий разум, — это желание казаться мудрым, с которым рождается каждый человек». Бэкон обвиняет эту причину зла через многочисленных свидетелей, священных и светских. У нее две стороны: демонстрация притворного знания и оправдание невежества. Бесконечны истины Бога и творения: пусть никто не хвастается знанием. Человеку не подобает хвалиться своей мудростью; вера идет дальше человеческого знания; и все же многое остается неоткрытым. За сорок лет мы узнаем не больше, чем можно было бы научить юношу за один год. Я извлек больше пользы из простых людей, «чем от всех моих знаменитых докторов».

Четыре универсальные причины невежества Бэкона указывают на его общее отношение. Более конкретная критика академических методов его времени содержится в его septem peccata studii principalis quod est theologiae (семи грехах главного учения, каковым является теология). Это приведено в Opus minus. Бэкон, как мы помним, снова и снова говорит, что все науки должны служить теологии и находить свою ценность в этом служении: наука теологии включает в себя каждую науку и должна использовать каждую как служанку для своих целей. Соответственно, когда Бэкон говорит о семи пороках studium principale quod est theologia (главного учения, каковым является теология), мы можем ожидать, что он укажет на порочные методы, затрагивающие все отрасли обучения, но с прицелом на их общее служение своей госпоже.

«Семь пороков главного учения, каковым является теология; первый в том, что философия на практике доминирует над теологией. Но она не должна доминировать ни в какой провинции, кроме своей собственной, и уж точно не в науке о Боге, которая ведет к вечной жизни... Большая часть всех quaestiones (вопросов) в Summa theologiae — это чистая философия с аргументами и решениями; и существуют бесконечные quaestiones о небесах, о материи и бытии, о видах и подобиях вещей, и о познании через таковые; также о вечности и времени, и о том, как душа находится в теле, и как ангелы движутся локально, и как они находятся в месте, и бесконечность подобных вопросов, которые определены в книгах философов. Исследовать эти трудности не входит в задачу теологов, согласно главному намерению и предмету их работы. Они должны кратко пересказывать эти истины, как они находят их определенными в философии. Более того, другая часть quaestiones, которая касается того, что свойственно теологии, как о блаженной Троице, Воплощении, Таинствах, обсуждается главным образом через авторитеты, аргументы и различения философии».

Очевидно, этот первый порок теологического обучения заразил метод Альберта и Фомы, и практически всех других теологов! Его исправление могло потребовать полного изменения метода. Но изменение, желаемое Бэконом, вряд ли привело бы обратно к евангельской простоте, как можно увидеть из того, что следует далее.

«Второй порок в том, что лучшие науки, которые наиболее ясно относятся к теологии, не используются теологами. Я имею в виду грамматику иностранных языков, из которых происходит вся теология. Еще более ценны математика, оптика, моральная наука, экспериментальная наука и алхимия. Но дешевые науки (scientiae viles) используются теологами, такие как латинская грамматика, логика, естественная философия в ее низшей части и некоторая сторона метафизики. В них нет ни блага души, ни блага тела, ни благ фортуны. Но моральная философия извлекает благо души, насколько это может философия. Алхимия экспериментальна и, вместе с математикой и оптикой, способствует благу тела и фортуны... В то время как грамматика других языков дает теологию и моральную философию латинянам... О! Какое безумие пренебрегать науками, столь полезными для теологии, и погрязнуть в тех, которые неуместны!»

«Третий порок в том, что теологи невежественны в тех четырех науках, которые они используют; и поэтому принимают массу ложных и тщетных положений, принимая сомнительное за верное, темное за очевидное; они страдают как от излишеств, так и от нехватки необходимого, и так пятнают теологию бесконечными пороками, которые происходят от чистого невежества». Ибо они невежественны в греческом, еврейском и арабском языках, и поэтому невежественны во всех науках, содержащихся в этих языках; и они полагались на Александра Гэльского и других, столь же невежественных, как они сами. Четвертый порок в том, что они изучают и читают лекции по «Сентенциям» Ломбардского, вместо текста Писания; а лекторы по «Сентенциям» пользуются большим почетом, в то время как любому, кто хотел бы читать лекции по Писанию, приходится выпрашивать комнату и время для себя.

«Пятый порок больше всех предыдущих. Текст Писания ужасно испорчен в Вульгате, копируемой в Париже».

Бэкон довольно подробно останавливается на ошибках Вульгаты и дает хороший отчет о различных латинских версиях Библии. Далее, «sextum peccatum (шестой грех) гораздо серьезнее всех, и может быть разделен на два peccata maxima (величайших греха): один в том, что из-за этих ошибок буквальный смысл Вульгаты имеет бесконечные фальши и невыносимые неопределенности, так что истину нельзя познать. Из этого следует другой peccatum, что духовный смысл заражен тем же сомнением и ошибкой». Эти ошибки, сначала в буквальном значении, а затем в духовном или аллегорическом смысле, проистекают из незнания оригинальных языков и из незнания птиц, зверей и объектов всех видов, о которых говорится в Библии. «Безусловно, большая причина заблуждения, как в буквальном, так и в духовном значении, проистекает из незнания вещей в Писании. Ибо буквальный смысл заключается в природах и свойствах вещей, чтобы духовное значение могло быть извлечено через удобные адаптации и конгруэнтные подобия». Бэкон цитирует Августина, чтобы показать, что мы не можем понять предписание, Estote prudentes sicut serpentes (Будьте мудры, как змеи), если не знаем, что в привычке змеи подставлять свое тело в защиту головы, как христианин должен подставлять все ради своей головы, которой является Христос. Увы! Неужели ради таких целей Бэкон хотел бы поощрять более тесное изучение и развитие естественных наук? Текст Opus minus прерывается в этом месте, и нельзя сказать, был ли у Бэкона еще седьмой peccatum, который он хотел бы привести, или серия закончилась вторым из пороков, на которые он разделил шестой.

Критика Бэконом ошибок своего времени была связана с его трудами по их исправлению и обретению более твердого знания, чем могла дать диалектика. С этой целью он выступал за изучение древних языков, которые он считал «первой дверью мудрости, особенно для латинян, у которых нет текста ни теологии, ни философии, кроме как из иностранных языков». Его собственное знание греческого было достаточным, чтобы позволить ему читать отрывки на этом языке и составить греческую грамматику. Но он не проявляет интереса к классической греческой литературе, и нет свидетельств того, что он изучал какого-либо важного греческого философа в оригинале. Он был также ревностным сторонником изучения еврейского, халдейского и арабского языков — других иностранных языков, которые содержали знания, столь неадекватно представленные в латинских версиях. Он говорил с некоторым преувеличением о недостатках существующих переводов; но он признавал трудность задачи переводчика из-за разнообразия идиом и сложности нахождения эквивалента в латыни для утверждений, например, в греческом. Латинский словарь часто оказывался неадекватным; и слова приходилось брать целиком из оригинального языка. Также он видел, как и другие, хотя никто не заявлял об этом так ясно, что переводчик должен не только владеть двумя языками, но и иметь знание предмета, рассматриваемого в переводимой работе.

После языков Бэкон призывал к изучению наук, которые, как он полагал, взаимозависимы и подтверждают друг друга; выводы каждой из них могут быть доказаны методами и данными других.

«После языков, — говорит Бэкон в главе xxix Opus tertium, — я считаю математику необходимой на втором месте, чтобы мы могли знать то, что может быть познано. Она не заложена в нас природой, но ближе всего к врожденному знанию из всех наук, которые мы познаем через открытие и обучение (inventionem et doctrinam). Ибо ее изучение легче всех других наук, и мальчики легко усваивают ее разделы. Кроме того, миряне могут чертить диаграммы, считать, петь и использовать музыкальные инструменты. Все это — opera (дела) математики».

Таким образом, с античной и средневековой свободой Бэкон понимал эту науку. Он посвящает ей длинную Pars quarta (четвертую часть) Opus majus: говоря в начале, что из —

«четырех великих наук врата и ключ — математика, которую святые открыли (invenerunt) с начала мира и использовали больше всех других наук. Ее пренебрежение в течение последних тридцати или сорока лет погубило studium (учение) латинян. Ибо тот, кто невежествен в ней, не может знать другие науки, ни вещи этого мира. Но знание этой науки подготавливает ум и возвышает его к certificatam cognitionem (достоверному познанию) всех вещей».

Бэкон приводит авторитеты, чтобы доказать необходимость математики для изучения грамматики и логики; он показывает, что ее процессы достигают несомненной достоверности истины; и «если в других науках мы хотим достичь достоверности, свободной от сомнений, и истины без ошибок, мы должны заложить основы познания в математике». Он указывает на ее очевидную необходимость в изучении небес и во всем, что относится к спекулятивной и практической astrologia (астрологии); также для изучения физики и оптики. Таким образом, его интерес лежал главным образом в ее применении. Поскольку человеческая наука — ничто, если она не может быть применена к вещам божественным, математика должна найти свою высшую полезность в применении к вопросам теологии. Она должна помочь нам в установлении местоположения рая и ада и способствовать нашему знанию библейской географии и, особенно, священной хронологии. Далее, она дает нам знание точных форм вещей, упомянутых в Писании, таких как ковчег, скиния и храм, чтобы из точного установления буквального смысла можно было вывести истинный духовный смысл. Ее не следует путать с ее злым тезкой — магией, но истинная наука полезна в определении влияния звезд на судьбы государств. Более того, математика через астрологию имеет большое значение в удостоверении веры, укрепляя ее против секты Антихриста; затем в исправлении церковного календаря; и, наконец, поскольку все вещи и регионы земли подвержены влиянию небес, астрология и математика уместны при рассмотрении географии. И Бэкон завершает Pars quarta подробным описанием регионов, стран и городов известного мира.

Бэкон также был глубоко заинтересован оптикой, scientia perspectiva, которую он подробно излагает в Pars quinta (пятой части) Opus majus. Потребовалось бы много места, чтобы обсудить его теории света и зрения, а также распространения физической силы, рассмотренные в De multiplicatione specierum. Он знал все, что можно было почерпнуть из греческих и арабских источников, и, в отличие от Альберта, который скомпилировал много того же материала, он использовал свои знания, чтобы строить на их основе. У Бэкона был талант к этим наукам: его Scientia perspectiva — не просто компиляция, и ни одна работа, использованная им, не представляла ни теории силы, ни теории зрения, содержащей столько намеков на более поздние теории. И все же он не может избавиться от своей одержимости «духовным смыслом» и полезностью науки для теологии. Он обсуждал состав тела Адама в состоянии невинности, момент, который может показаться не более осязаемым, чем рассуждения Фомы о движениях Ангелов, которые Бэкон высмеивает. Снова в своей «Оптике», после интересного обсуждения преломления и отражения, он не может отказаться от рассмотрения духовных значений преломленных лучей. Даже его обсуждение экспериментальной науки имеет оттенки средневековья, которые особенно диссонируют в этом самом оригинальном и «продвинутом» продукте гения Бэкона, который теперь должен быть рассмотрен более конкретно.

Спекулятивный интеллект двенадцатого и тринадцатого веков был настолько широко поглощен материей и методами господствующей схоластики, что вряд ли кто-то подумает о выдающихся схоластах как об изолированных феноменах. Очевидно, они были лишь как высочайшие пики, которые несколько возвышаются над другими горами, благодаря чьему скоплению и поддержке они были подняты на свою высшую высоту. Но с Бэконом существует реальная опасность, что он покажется отдельным и неподдерживаемым; ибо влияния, которые помогли создать его, не слишком очевидны. И все же он не создал себя сам. Направление его внимания на лингвистику достаточно объясняется влиянием Гроссетеста и других, кто положил начало изучению греческого, а возможно, и еврейского языка в Оксфорде. Что касается физики или оптики, другие также интересовались ими — иначе не было бы переводов греческих и арабских трактатов, которые он мог бы использовать; а в математике был некий старший современник, Иордан Неморарий (не говоря уже о Леонардо Фибоначчи), который намного превосходил его. Можно с уверенностью предположить, что в тринадцатом, как и в двенадцатом и предыдущих веках, были люди, которые изучали явления природы. Но они оставили скудные записи. Период запоминается теми чертами его главного достижения, которые не вытеснены и не стерты дальнейшим прогрессом позднейших времен. Ничто не стерло работу схоластов для тех, кто все еще может интересоваться такими рассуждениями; и Фома Аквинский сегодня господствует в Римско-католической церкви. С другой стороны, редкие следы средневековых людей, которые пробовали пути естественной науки, давно были затоптаны мириадами ног, проходящих далеко за их пределами, вдоль тех путей. И все же были эти путники, которые мало шумели в свое время и давно были хорошо забыты. Если бы не письмо папы Климента, сам Бэкон мог бы быть среди них; и только его труды хранят от полного забвения имя индивида, который, по словам Бэкона, продвинул практику «экспериментальной науки» дальше, чем он мог надеяться. Может быть плодотворным подойти к представлению Бэконом этой науки, или научного метода, через его ссылки на этого необычайного пикардийца по имени Петр из Маренкура, или Марикур.

В Opus tertium Бэкон рассматривал оптику и математику и говорил об этом Петре как о сведущем в них; и так он открывает главу xiii, которая посвящена scientia experimentalis (экспериментальной науке):

«Но за пределами этих наук есть одна, более совершенная, чем все, которой все служат и которая удивительным образом удостоверяет их все: она называется экспериментальной наукой, которая пренебрегает аргументами, поскольку они не делают достоверным, какими бы сильными они ни были, если в то же время не присутствует experientia (опыт) вывода. Экспериментальная наука учит experiri (испытывать), то есть проверять, путем наблюдения или эксперимента, высокие выводы всех наук». Эту науку не знает никто, кроме магистра Петра.

Проследив текст дальше, мы сможем оценить то, что Бэкон вскоре скажет о нем:

«Другое достоинство этой науки в том, что она свидетельствует об этих благородных истинах в терминах других наук, которые они не могут доказать или исследовать: как продление человеческой жизни; ибо эта истина в терминах медицины, но искусство медицины никогда не распространяется на эту истину, и нет ничего об этом в медицинских трактатах. Но fidelis experimentator (верный экспериментатор) учел, что орел, олень, змея и феникс продлевают жизнь и обновляют свою юность, и знает, что эти вещи даны животным для наставления людей. Посему он обдумал благородные планы (vias nobiles) с этой целью и повелел алхимии подготовить тело подобного состава (aequalis complexionis), чтобы он мог использовать его».

Может быть уместным для нашей оценки экспериментальной науки Бэкона задаться вопросом, где experimentator (экспериментатор) когда-либо наблюдал орла или феникса, обновляющих свою юность, вне «Физиолога»?

«Третье достоинство этой науки в том, что она не принимает истины в терминах других наук, но использует их как служанок... И эта наука свидетельствует обо всех естественных и искусственных данных специфически и в надлежащей провинции, per experientiam perfectam (через совершенный опыт); не через аргументы, как чисто спекулятивные науки, и не через слабые и несовершенные experientias (опыты), как оперативные науки (scientiae operativae). Так что это госпожа всех и цель всякой спекуляции. Но она требует больших затрат для своего осуществления; Аристотель, по авторитету Александра, помимо тех, кого он использовал дома in experientia (в опыте), послал многие тысячи людей по миру, чтобы исследовать (ad experiendum) природы и свойства всех вещей, как говорит Плиний. И, конечно, поджечь на любом расстоянии стоило бы больше тысячи марок, прежде чем можно было бы подготовить адекватные стекла; но они стоили бы целой армии против турок и сарацинов. Ибо совершенный экспериментатор мог бы уничтожить любую враждебную силу этим сжиганием через солнечные лучи. Это удивительная вещь, но есть много других вещей, более чудесных в этой науке; но очень немногие люди преданы ей из-за нехватки денег. Я знаю лишь одного, кто заслуживает похвалы за осуществление ее работ; он не заботится о словесных спорах, но осуществляет работы мудрости и в них почивает. Так что то, что другие, как полуслепые люди, пытаются увидеть, как летучие мыши в сумерках, он видит в полном блеске дня, потому что он dominus experimentorum (господин экспериментов). Он знает естественные дела per experientiam (через опыт), а также дела медицины и алхимии, и все вещи небесные и земные. Ему стыдно, если какой-нибудь мирянин, или старуха, или рыцарь, или крестьянин знает то, чего не знает он. Он изучил все в литье металлов, работе с золотом и серебром, и использовании других металлов и минералов; он знает все, что относится к войне, оружию и охоте; он исследовал земледелие и геодезию; также эксперименты и гадания старух, знает заклинания колдунов; также трюки и устройства фокусников. В конце концов, ничто не ускользает от него, что он должен знать, и он знает, как разоблачить мошенничества магии».

Невозможно завершить философию, полезно и с достоверностью, без Петра; но его нельзя получить за цену; он мог бы иметь всякую честь от принцев; и если бы он пожелал опубликовать свои работы, весь мир Парижа последовал бы за ним. Но он ни на йоту не заботится о почестях или богатстве, хотя мог бы получить их в любое время, когда захотел бы, благодаря своей мудрости. Этот человек работал над таким зажигательным стеклом три года и скоро усовершенствует его по милости Божьей.

В этих любопытных отрывках много Роджера Бэкона; много его индуктивного гения, много его сангвинической надежды, если не сказать изобретательного воображения; и достаточно его доверчивости. Никто никогда не знал и не мог выполнить все, что он приписывает этому поразительному Петру, от которого, по-видимому, сохранился некий разумный трактат о магните. А что касается тех зажигательных стекол, или, возможно, отражателей, которыми должны были быть сожжены далекие флоты и армии — существовали ли они когда-нибудь? Сжигал ли Архимед ими римские корабли в Сиракузах? Были ли они когда-нибудь чем-то большим, чем миф? Во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что ни одно устройство из рук и мозга Петра из Маренкура никогда не угрожало туркам или сарацинам.