«Средневековый разум (Том 2)»

Бог также знает зло.

«Кто знает что-либо совершенно, тот должен знать все, что может с этим случиться. Есть некоторые блага, с которыми может случиться быть испорченными через зло: поэтому Бог не знал бы блага совершенно, если бы Он также не знал зла. Все познаваемо постольку, поскольку оно есть; но бытие (esse) зла есть лишение блага: следовательно, поскольку Бог знает благо, Он знает зло, как тьма познается через свет».

Фома теперь затрагивает вопрос, возможно, любопытный для нас, но важный для него и Аристотеля: знает ли Бог индивидов (singularia), частное в противоположность универсальному? Этот вопрос мог бы показаться решенным в аргументе, посредством которого Фома утверждал, что Бог знает вещи в их особых и отчетливых природах. Но теперь он доказывает, что Бог знает singularia, аргументом, который затрагивает его утверждение о том, что человек не знает singularia через интеллект, но воспринимает их через чувства; и, как мы увидим, что ангелы не имеют прямого знания об индивидах, будучи нематериальными субстанциями.

«Бог знает индивидов (cognoscit singularia). Ибо все совершенства, найденные в творениях, пресуществуют в высшем модусе в Боге. Знать (cognoscere) индивидов относится к нашему совершенству. Откуда следует, что Бог должен знать их. Философ (Аристотель) считает нелогичным, чтобы что-либо было известно нам, а не Богу... Но совершенства, которые разделены в низших существах, существуют просто и как одно в Боге. Следовательно, хотя через одну способность мы познаем универсалии и то, что нематериально, а через другую — индивидов и то, что материально; однако Бог просто, через Свой интеллект, знает и то, и другое... Нужно придерживаться того, что, поскольку Бог является причиной вещей через Свое знание, знание Бога простирается настолько, насколько простирается Его причинность. Поэтому, поскольку активная сила Бога простирается не только на формы, из которых получается ratio универсального, но и на материю, необходимо, чтобы знание Бога простиралось на индивидов, которые являются таковыми через материю».

И отвечая на контраргумент, Фома продолжает:

«Наш интеллект абстрагирует умопостигаемый вид от индивидуализирующих принципов. Поэтому умопостигаемый вид нашего интеллекта не может быть подобием индивидуальных принципов; и по этой причине наш интеллект не знает индивидов. Но умопостигаемый вид божественного интеллекта, который есть сущность Бога, не является нематериальным через абстракцию, но через самого себя; и существует как принцип всех принципов, входящих в состав вещи, будь то принципы вида или индивида. Поэтому через Свою сущность Бог знает как универсалии, так и индивидов».

С этими аргументами, все еще звучащими в эхе, Фома показывает, что Бог может знать бесконечные вещи; также будущие случайности; также все, что может быть высказано (enuntiabilia). Его знание, которое есть Его субстанция, не меняется. Это спекулятивное знание, поскольку оно относится к Его собственной неизменной природе и ко всему, что Он может сделать, но не делает; это практическое знание, поскольку оно относится ко всему, что Он делает.

Фома завершает свое прямое обсуждение знания Бога применением платоновской теории идей, в которой он в основном следует Августину.

«Необходимо поместить идеи в божественный разум. Idea — это греческое слово для латинского forma. Таким образом, через идеи понимаются формы вещей, существующих вне самих вещей. Под чем мы подразумеваем прототип (exemplar) того, формой чего оно называется; или принцип его познания, поскольку формы познаваемых вещей, как говорят, находятся в познающем».

Должно быть много идей или (как выражается Августин) стабильных rationes вещей. Существует ratio в божественном разуме, соответствующее всему, что Бог делает или знает.

«Идеи были установлены Платоном как принципы как познания, так и порождения вещей, и в обоих смыслах они должны быть помещены в божественный разум. Поскольку idea является принципом создания вещи, она может быть названа прототипом (exemplar) и относится к практическому знанию (practicam cognitionem); но как принцип познания (principium cognoscitivum) она правильно называется ratio и также может относиться к спекулятивному знанию. В значении exemplar она относится ко всему, что когда-либо было создано Богом: но когда она означает principium cognoscitivum, она относится ко всем вещам, которые познаются Богом, хотя никогда не приходят в бытие».

Таковы божественные способы знания. Фома переходит к обсуждению других аспектов божественной природы, жизни и силы, воли и любви, которые могут быть приписаны Богу. Затем он переходит к обсуждению Лиц Троицы. Завершив это, он обращается к миру сотворенных субстанций; в который мы последуем за ним настолько, чтобы наблюдать формы знания и способы познания, свойственные ангелам и человечеству. В дальнейшем нам придется говорить о божественной и ангельской любви, и о любви человека к Богу; но здесь, поскольку наша область интеллектуальна, мы просто напомним, что Фома применяет подобную интеллектуальную концепцию блаженства как к Богу, так и к Его разумным творениям:

«Блаженство, как было сказано, означает совершенное благо интеллектуальной природы; поскольку все желает своего совершенства, интеллектуальная [субстанция] желает быть beata. То, что является наиболее совершенным в каждой интеллектуальной природе, есть интеллектуальная операция, в которой она, в некоторой мере, охватывает все вещи. Поэтому блаженство любой сотворенной интеллектуальной природы состоит в познании (in intelligendo)».

IV

Фома рассматривает творение как processio, исхождение всех творений от Бога. Каждое бытие (ens), которое каким-либо образом (quocumque modo) есть, — от Бога.

«Бог есть prima causa exemplaris всех вещей... Для производства чего-либо необходим прототип (exemplar), чтобы следствие могло следовать определенной форме... Определение форм должно быть найдено в божественной мудрости. Отсюда следует сказать, что в божественной мудрости находятся rationes всех вещей: их мы назвали идеями, а именно прототипические формы, существующие в божественном разуме. Хотя такие могут быть умножены в отношении вещей, на самом деле они не являются ничем иным, кроме божественной сущности, поскольку ее подобие может быть причастно разным вещам разными способами. Таким образом, Бог Сам есть первый exemplar всего. Также можно сказать, что в сотворенных вещах есть определенные exemplaria других вещей, когда они сделаны по подобию таких других, или согласно тому же виду, или по аналогии некоторого сходства».

Бог не только является действующей и примерной причиной, но также конечной причиной всех вещей (Divina bonitas est finis omnium rerum). «Эманацию (emanatio) всего бытия от универсальной причины, которой является Бог, мы называем творением». Только о Боге можно сказать, что Он творит. Функция эта относится не к какому-либо Лицу, а ко всей Троице в целом. И в разумных творениях, в которых есть интеллект и воля, находится некий образ Троицы; и во всех творениях можно найти некоторые следы творца.

Фома через некоторое время переходит к различению между духовными и телесными творениями и рассматривает сначала чисто духовные, называемые Ангелами. Мы вступаем вместе с ним в созерцание этих концепций, которые схоластика, конечно, не создала, но разработала с удивительной логикой и довела до последовательной интеллектуальной красоты. Никто не внес большего вклада в совершенствование логической концепции ангельской природы как нематериальной и по существу интеллектуальной, чем наш Ангельский Доктор. Можно было бы посвятить целый том прослеживанию роста этих существ разума, от их не совсем мирной карьеры в Ветхом Завете и иудейских апокрифах, их краткого, но классически прекрасного упоминания в Евангелиях и их бурного действия в Апокалипсисе; затем через их трактовку Отцами к их иерархическому упорядочению великим Псевдо-Ареопагитом; и так далее, через ранних схоластов, «Сентенции» Ломбардского и признательную презентацию Гуго Сен-Викторского; вплоть до сбора всего ангельского материала Альбертом Великим, его дальнейшей энциклопедизацией Винсентом из Бове и, наконец, его совершенным интеллектуальным обестелесиванием Фомой; — в то время как все это время мифотворческая любовь народа продолжала наделять этих духов-хранителей сердцем и душой и создавать ответные истории об их делах. Ибо люди любили и боялись их и смотрели на них как на особых посланников Бога. Так они проносятся мимо нас в «Божественной комедии»; и их формы становятся прекрасными в христианском искусстве.

Вступая в созерцание ангельской природы, давайте не будем, как само собой разумеющееся, рассматривать ангелов просто как воображаемые концепции Писания и патристического и средневекового разума. Фома покажет свои причины их необходимого существования, которые могут нас не убедить. И все же мы можем верить в ангелов, поскольку любая реальная концепция управления миром Богом требует исполнения Его мыслей через посредников, которые доводят их до того, чтобы двигаться, жить и реализовывать себя с каждым из нас. Кто, стремясь выразить, может сделать больше, чем символизировать пути Бога? Какие символы, более верные, чем ангелы, были придуманы?

«Необходимо, — начинает Фома, — утверждать (ponere), что существуют бестелесные творения. Ибо в сотворенных вещах Бог главным образом намеревает благо, которое состоит в уподоблении Ему. Совершенное уподобление следствия причине видно, когда следствие напоминает причину в том, через что причина производит следствие. Бог производит творение через интеллект и волю. Следовательно, совершенство вселенной требует, чтобы существовали интеллектуальные творения. Знать не может быть актом (actus) тела или какой-либо телесной способности (virtus); потому что всякое тело ограничено здесь и сейчас. Поэтому необходимо, чтобы вселенная была совершенной, чтобы существовали бестелесные творения».

Затем Фома аргументирует, что интеллектуальная субстанция полностью нематериальна. «Ангельские субстанции выше нашего понимания. Поэтому наше понимание не может достичь постижения их такими, какими они являются сами по себе; но только на свой собственный манер, как оно постигает составные вещи». Эти нематериальные субстанции существуют в чрезвычайно большом количестве, и каждая из них есть вид, потому что не может быть нескольких нематериальных существ одного вида, так же как не может быть отдельных белизн или многих человечностей. Ангелы по своей природе нетленны. Ибо ничто не портится, кроме как если его форма отделяется от его материи. Но эти нематериальные субстанции не состоят из материи и формы, будучи сами по себе субсистирующими формами и неразрушимыми. Латунь может иметь и потерять круглую форму; но круглая форма не может быть отделена от круга, которым она является.

Далее Фома показывает (Pars prima, Qu. li), что ангелы не имеют тел, соединенных с ними по природе. Тело не входит в ratio интеллектуальных субстанций. Они (когда совершенны и не похожи на человеческую душу) не нуждаются в приобретении знаний через ощущение. Но хотя ангелы являются интеллектуальными субстанциями, отделенными (separatae) от тел, они иногда принимают тела. В них они могут совершать те действия жизни, которые имеют что-то общее с другими видами актов; как речь, живой акт, имеет что-то общее с неодушевленными звуками. Только до такой степени физические акты могут совершаться ангелами, а не тогда, когда такие акты существенно принадлежат живым телам. Ангелы могут появляться как живые люди, но не являются ими; они также не являются чувствующими через органы своих принятых тел; они не едят и не переваривают пищу; они движутся только per accidens, попутно к неодушевленному движению своих принятых тел; они не порождают, и они не говорят по-настоящему; «но это нечто похожее на речь, когда эти тела издают звуки в воздухе, подобные человеческим голосам».

Опуская единственное замечание о том, что схоластика не имеет чувства юмора, мы переходим к тщательному рассмотрению Фомой ангельских отношений к пространству или месту (Qu. lii и liii). «Только двусмысленно можно сказать, что ангел находится в месте (in loco): через приложение ангельской силы к какому-то телесному пятну можно сказать, что ангел в некотором смысле находится там». Но, поскольку ангелы конечны, когда говорят, что один из них, в этом смысле, находится в месте, он не находится одновременно и в другом месте (как Бог). Однако место, где находится ангел, не обязательно должно быть неделимой точкой, но может быть больше или меньше, по мере того как ангел желает приложить свою силу к большему или меньшему телу. Два ангела не могут находиться в одном и том же месте в одно и то же время, «потому что невозможно, чтобы существовало две полные непосредственные причины одной и той же вещи». Ангелы, так же двусмысленно, называются движущимися, в смысле, аналогичном тому, в котором они называются находящимися в месте. Такое двусмысленное движение может быть непрерывным или нет. Если не непрерывным, очевидно, что ангел может переходить из одного места в другое, не пересекая промежуточные пространства. Ангельское движение должно происходить во времени; в нем должно быть «до» и «после», и все же не обязательно с каким-либо промежуточным периодом.

Теперь что касается ангельского знания: De cognitione Angelorum. Знать — нелегкое дело для человека; и мы увидим, что это не простое дело — знать, не имея чувств, чтобы предоставить данные и помочь построить знание в уме. Функция чувства, или ее отсутствие, обуславливает многое, помимо простого приобретения элементов, из которых люди формируют свои мысли. Изложение Фомой ангельского знания и способов познания является логичным и последовательным представлением сверхчувственной психологии и теории познания.

Приступая к своей теме, Фома показывает (Qu. liv), что знание (intelligere) не является substantia или esse ангела. Знание есть actio, которая является актуальностью способности, как бытие (esse) является актуальностью субстанции. Только Бог есть actus purus (абсолютная реализованная актуальность), свободная от потенции. Его substantia есть Его бытие и Его действие (suum esse и suum agere). «Но ни в ангеле, ни в каком-либо творении virtus или potentia operativa не является тем же самым, что essentia творения», или его esse или substantia. Трудные схоластико-аристотелевские категории intellectus agens и possibilis не применяются к ангельскому познанию (за что читатель и ангелы могут быть благодарны). Ангелы, будучи нематериальными интеллектами, не имеют доли в тех способностях человеческой души, таких как зрение или слух, которые осуществляются через телесные органы. Они обладают только интеллектом и волей. «Соответствует порядку вселенной, чтобы высшее интеллектуальное творение было разумным целиком, а не разумным частично, как наши души».

Quaestio lv, касающийся medium cognitionis angelicae, представляет собой схоластическую дискуссию, которую вряд ли можно передать на современном языке. Ангельский интеллект способен знать все вещи; и поэтому ангел не знает через посредство своей essentia или substantia, которые ограничены. Только Бог знает все вещи через Свою essentia. Ангельский интеллект становится совершенным для познания посредством определенных форм или идей (species). Они не получены от вещей, но являются частью ангельской природы (connaturales). Ангельский интеллект (potentia intellectiva) завершается через общие концепции, той же природы, что и он сам (species intelligibiles connaturales). Эти концепции приходят к ангелам от Бога одновременно с их бытием. Такие концепции или идеи охватывают все, что они могут знать по природе (naturaliter). И Фома доказывает, что высшие ангелы знают через меньшее количество и более универсальные концепции, чем низшие.

«В Боге вся полнота интеллектуального познания удерживается в одном, а именно в божественной сущности, через которую Бог знает все вещи. Разумные творения обладают таким познанием в низшем модусе и менее просто. То, что Бог знает через одно, низшие интеллекты знают через многое; и это многое становится больше по мере увеличения неполноценности. Следовательно, высший ангел может знать сумму всего умопостигаемого (universitatem intelligibilium) через меньшее количество идей или концепций (species); которые, однако, являются более универсальными, поскольку каждая концепция простирается на большее [количество вещей]. Мы находим иллюстрацию этого среди наших собратьев. Некоторые неспособны постичь умопостигаемую истину, если она не изложена через частные примеры. Это происходит из-за слабости их интеллекта. Но другие, с более сильным умом, могут схватить многое из немногих утверждений» (Qu. lv, Art. 3).

Через этот аргумент, и на протяжении всего остального изложения знания Бога, ангела и человека, мы воспринимаем, что для Фомы знание является высшим и более восхитительным, поскольку оно абстрактно по характеру и универсально в применимости. Познавая абстрактное и универсальное, мы становимся подобными Богу и ангелам; знание о частном и через частное — лишь необходимость нашей полуматериальной природы.

Фома переходит теперь к рассмотрению знания, которым обладают ангелы о нематериальных существах, т.е. о самих себе и Боге (Qu. lvi): «Ангел, будучи нематериальным, есть субсистирующая форма, и поэтому умопостигаем актуально (actu, т.е. не потенциально). Поэтому через свою форму, которая есть его субстанция, он знает себя». Затем что касается знания друг о друге: Бог с самого начала запечатлел в ангельском уме подобия вещей, которые Он сотворил. Ибо в Нем, с самого начала, были rationes всех вещей, как духовных, так и телесных. Через запечатление этих rationes в ангельском уме ангел знает других ангелов, а также телесные творения. Их природы также дают им некоторое знание о Боге. Ангельская природа — это зеркало, удерживающее божественное подобие. И все же без озарения благодатью ангельская природа не знает Бога в Его сущности, потому что никакое сотворенное подобие не может представлять это.

Что касается материальных вещей (Qu. lvii), ангелы имеют знание о них через умопостигаемые виды или концепции, запечатленные Богом в ангельском уме. Но знают ли они частное — singularia? Отрицать это, говорит Фома, означало бы умалить веру, которая предоставляет ангелам служение делами. Об этом можно думать так:

«Вещи исходят от Бога как в том, что они субсистируют в своих собственных природах, так и в том, что они находятся в ангельском познании. Очевидно, что то, что исходило от Бога в вещах, относилось не только к их универсальной природе, но и к их принципам индивидуации... И как Он создает, так Он и знает... Точно так же ангел, через концепции (species), вложенные в него Богом, знает вещи не только согласно их универсальной природе, но также согласно их сингулярности, поскольку они являются многообразными представлениями одной и простой сущности».

Замечаешь, что вся схоластическая дискуссия об универсалиях лежит в основе подобных аргументов.

Основные принципы ангельского знания теперь изложены; и Фома делает паузу, чтобы указать, в какой степени ангелы знают будущее, тайные мысли наших сердец и тайны благодати. Ему еще предстоит рассмотреть способ и меру ангельского знания с других точек зрения. Все, что ангелы могут знать через свои врожденные природы, они знают совершенно (actu); но иначе может быть с тем, что божественно открыто им. То, что они знают, они знают без необходимости аргументации. И дискуссия завершается замечаниями о фразе и концепции Августина о matutina и vespertina знании ангелов: первое — это знание вещей, какими они являются в Слове; второе — это знание вещей, какими они являются в их собственных природах.

V

То, что абстрактное и универсальное является благородным и восхитительным, мы узнаем из этого изложения ангельского знания. Мы можем узнать то же самое из представления Фомой способов и содержания человеческого понимания. Summa theologiae следует библейскому порядку представления; что, несомненно, является причиной, по которой Фома, вместо того чтобы переходить от нематериальных творений к частично нематериальному творению человеку, рассматривает сначала сотворение физических вещей — библейскую работу шести дней. После этого он берется за последний акт Творения — человека. В Summa он рассматривает человека настолько, насколько его составная природа входит в сферу теологии. Соответственно, основной темой является человеческая душа (anima); и тело рассматривается только в отношении к душе, ее качествам и ее судьбе. Фома будет следовать Дионисию (Псевдо-Ареопагиту) в рассмотрении сначала природы (essentia) души, затем ее способностей (virtus sive potentiae), и в-третьих, ее способа действия (operatio).

Под первым заголовком он аргументирует (Pars prima, Qu. lxxv), что душа, которая является primum principium жизни, не есть тело, но завершение тела (actus) и forma. Далее, поскольку душа является principium ментального действия, она должна быть бестелесным принципом, существующим самим по себе. Ее нельзя правильно назвать человеком; ибо человек — это не только душа, но составное из души и тела. Но душа, будучи нематериальной и интеллектуальной, не является составным из формы и материи. Она не подвержена порче. Относительно ее соединения с телом (Qu. lxxvi), «необходимо сказать, что разум (intellectus), который является принципом интеллектуального действия, есть форма (forma) человеческого тела». Один и тот же интеллектуальный принцип не относится ко всем человеческим телам: нет общей человеческой души, но столько душ, сколько людей. И все же ни один человек не имеет множества душ. «Если бы действительно anima intellectiva не была соединена с телом как форма, но только как motor (как утверждают платоники), было бы необходимо найти в человеке другую субстанциальную форму, через которую тело должно было бы быть поставлено в свое бытие. Но если, как мы показали, душа соединена с телом как субстанциальная форма, не может быть другой субстанциальной формы рядом с ней» (Qu. lxxvi, Art. 4). Человеческая душа подобающе соединена со своим телом; ибо она занимает низшую ступень среди интеллектуальных субстанций, не имея знания истины, вложенного в нее, как это есть у ангелов; она должна собирать знания per viam sensus. «Но природа никогда не опускает того, что необходимо. Следовательно, anima intellectiva должна иметь не только способность знать, но и способность чувствовать (sentiendi). Чувственное действие может происходить только через телесный инструмент. Поэтому anima intellectiva должна быть соединена с таким телом, которое было бы для нее удобным органом чувств» (Art. 5). Более того, «поскольку душа соединена с телом как форма, она целиком находится в любой и каждой части тела» (Art. 8).

Кардинальным пунктом (Qu. lxxvii) для Фомы является то, что essentia души не есть ее potentia: душа не есть ее способности. Это верно только для Бога. В Нем нет разнообразия. Существует некоторое разнообразие способностей в ангеле; и больше в человеке, творении на границах телесного и духовного творения, в котором сходятся силы обоих. Существует порядок и приоритет среди сил души: potentiae intellectivae выше, чем potentiae sensitivae, и контролируют их; в то время как последние выше, чем potentiae nutritivae. Однако порядок их возникновения обратный. Высшей из чувствительных способностей является зрение. Anima есть субъект, в котором находятся силы знания и воли (potentiae intellectivae); но субъект, в котором находятся силы ощущения, есть комбинация души и тела. Все силы души, будь то субъект только душа или душа и тело, проистекают из сущности души, как из источника (principium).

Фома следует (Qu. lxxviii) Аристотелю в разделении сил души на вегетативные, чувствительные, аппетитивные, моторные и интеллектуальные. Приступая к последней, он указывает (Qu. lxxix), что интеллект (intellectus) есть сила души, а не сама душа. Затем он следует за Философом в показе того, как интеллект (intelligere) должен рассматриваться как пассивная сила, и он представляет трудное аристотелевское устройство intellectus agens, и аргументирует, что память и разум не должны рассматриваться как силы, отличные от интеллекта (intellectus).

Как душа, будучи соединенной с телом (anima conjuncta), (1) познает телесные вещи, которые находятся под ней? (2) как она познает себя и то, что в ней самой? и (3) как она познает нематериальные субстанции, которые выше ее? Изложение этих проблем предваряется (Qu. lxxxiv) исторической дискуссией о primi philosophi, которые думали, что в мире нет ничего, кроме тела. Затем пришел Платон, стремясь «сохранить некое определенное познание истины» посредством своей теории Идей. Но Платон, по-видимому, ошибся, полагая, что форма познаваемого должна быть в познающем такой, какой она является в познаваемом. Это не обязательно. В чувственном восприятии форма вещи не находится в чувстве такой, какой она является в вещи. «И точно так же интеллект принимает species (Идеи) материальных и подвижных тел нематериально и неизменно, по своему собственному модусу; ибо принятое находится в принимающем по модусу принимающего. Отсюда следует придерживаться того, что душа через интеллект познает тела через нематериальное, универсальное и необходимое познание».

Фома излагает это дело очень поучительным образом относительно своей общей позиции в отношении знания:

«Из этого следует, что материальные вещи, которые познаются, должны существовать в познающем не материально, а нематериально. И причина этого в том, что акт познания простирается на те вещи, которые находятся вне познающего. Ибо мы знаем вещи вне нас. Но через материю форма вещи ограничена тем, что является единичным (aliquid unum). Отсюда ясно, что ratio (собственная природа) познания противоположна ratio материальности. И поэтому вещи, подобные растениям, которые принимают формы только материально, никоим образом не являются cognoscitivae, как сказано во второй книге De anima. Чем более нематериально что-либо обладает формой познаваемой вещи, тем более совершенно оно знает. Поэтому интеллект, который абстрагирует species (Идею) не только от материи, но и от индивидуализирующих материальных условий, знает более совершенно, чем чувство, которое принимает форму познаваемой вещи без материи, правда, но с материальными условиями. Среди самих чувств зрение является наиболее cognoscitivus, потому что оно наименее материально. И среди интеллектов более совершенным является тот, который более нематериален» (Qu. lxxxiv, Art. 2).

Затем Фома снова расходится с Платоном и придерживается мнения Аристотеля, что интеллект, через который душа познает, не имеет своих идей, написанных на нем по природе, но с самого начала способен принимать их все (sed est in principio in potentia ad hujusmodi species omnes). После этого, и с дальнейшими аргументами, Фома показывает, «что species intelligibiles, через которые наша душа познает, не возникают из отдельных форм» или идей.

На обратный вопрос, происходит ли интеллектуальное познание от чувственных вещей, Фома отвечает, следуя Аристотелю: «Нельзя сказать, что чувственное восприятие является всей причиной интеллектуального познания, но скорее в некотором роде является материей причины (materia causae)». С другой стороны,

«невозможно, чтобы разум, в состоянии настоящей жизни, в котором он соединен с пассивным телом (passibili corpori), знал что-либо актуально (actu), кроме как обращаясь к образам (phantasmata). И это видно из двух аргументов. Во-первых, поскольку сам разум есть сила (vis), не использующая телесного органа, его действие не прерывалось бы повреждением какого-либо телесного органа, если бы для его действия не требовалось действие какой-либо способности, использующей телесный орган. Чувство и воображение используют телесный орган. Следовательно, в отношении того, что разум знает актуально (actu), требуется действие воображения и других способностей, как при получении нового знания, так и при использовании уже приобретенного знания. Ибо мы видим, что когда действие воображательной способности прерывается повреждением органа, как у бредящих, человеку мешает актуально знать те вещи, о которых он имеет знание. Во-вторых (как каждый может наблюдать в себе), всякий раз, когда он пытается познать (intelligere) что-либо, он формирует образы в качестве примера, в которых он может созерцать то, что пытается познать. И всякий раз, когда мы хотим заставить кого-то другого понять, мы предлагаем примеры, из которых он может сделать для себя образы, чтобы познавать через них».

«Причина этого в том, что познающая способность соразмерна познаваемому (potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili). Подходящим объектом интеллекта ангела, который отделен от всякого тела, является умопостигаемая нематериальная субстанция (substantia intelligibilis a corpore separata); через этот вид умопостигаемого он познает также материальные вещи. Но подходящим объектом человеческого разума, который соединен с телом, является сущность или природа (quidditas sive natura), существующая в материальном теле; и через природы видимых вещей такого рода он восходит к некоторому познанию невидимых вещей. К идее (ratio) этой природы относится то, что она должна существовать в каком-то индивиде, имеющем телесную материю, как к концепции (ratio) природы камня или лошади относится то, что она должна быть в этом камне или этой лошади. Отсюда природа камня или любой материальной вещи не может быть познана полно и истинно, если она не познана как существующая в каком-то частном [случае]. Мы постигаем частное через чувство и воображение; и поэтому необходимо, чтобы разум, чтобы познать свой подходящий объект, обратился к образам, чтобы созерцать универсальную природу, существующую в частном. Если бы, действительно, подходящим объектом нашего интеллекта была отдельная форма, или если бы форма чувственных вещей не существовала в частных [случаях], как говорят платоники, наш разум при познании не нуждался бы всегда обращаться к образам» (Qu. lxxxiv, Art. 7).

Далее спрашивается, препятствует ли суждение разума связывание (per ligamentum) чувств. Ввиду предыдущего аргумента ответ таков: поскольку «все, что мы знаем в нашем нынешнем состоянии, становится известным нам через сравнение с чувственными вещами, невозможно, чтобы в нас было совершенное ментальное суждение, когда чувства связаны, через которые мы принимаем познание чувственных вещей» (Qu. lxxxiv, Art. 8).

Весь этот аргумент показывает, в какой твердой аристотелевской манере схоластика, в лице Фомы, поставила себя на основу чувственного восприятия; через которую она все еще стремилась к знанию сверхчувственного и абстрактного. В этом аргументе мы также видим, как всегда у Фомы, что знание является совершенным и блаженным, чем более нематериальны и абстрактны его способы. Все это будет продолжать впечатлять нас, когда мы последуем за Фомой, кратко, через его изложение modus и ordo познания (intelligendi) (Qu. lxxxv).

Первый вопрос заключается в том, познает ли наш разум телесные вещи путем абстрагирования видов из образов — общего из частного. Существует три ступени познавательной способности (virtutis cognoscitivae). Низшая — это ощущение, которое является актом телесного органа. Его надлежащий объект — форма, существующая в материи. А поскольку материя есть принцип индивидуации (т. е. принцип обособления, из которого проистекает частное или индивидуальное), чувственное восприятие ограничено частным. Высшая ступень познавательной способности — та, что независима от телесных органов и отделена от материи, как ангельский интеллект; ее объект — форма, существующая без материи. Ибо, хотя ангелы и познают материальные вещи, они созерцают их лишь в нематериальном, а именно — в самих себе или в Боге. Между ними находится человеческий разум, который

«является формой (forma) тела. Поэтому он естественным образом познает форму, существующую индивидуально в телесной материи, но не так, как форма пребывает в такой материи. Однако познать форму, которая находится в конкретной материи, и при этом не познавать ее так, как она пребывает в этой материи, — значит абстрагировать ее от этой частной материи, которую представляют образы. Отсюда следует, что наш интеллект познает материальные вещи путем их абстрагирования от образов; и через размышление над этими материальными абстракциями мы достигаем некоторого познания нематериального, точно так же, как, наоборот, ангелы познают материальное через нематериальное» (Qu. lxxxv. Art. 1).

Далее доказывается, что душа через умопостигаемые виды или формы, абстрагированные от частностей, познает вещи, находящиеся вне души. В некотором смысле интеллектуальное познание возникает из чувственного восприятия; следовательно, чувственное восприятие частного предшествует интеллектуальному познанию универсалий. Но, с другой стороны, интеллект, приходя к совершенному познанию, движется от неразличенного к различенному, от более общего к менее общему, и поэтому познает «животное» прежде, чем познает «человека», а «человека» — прежде, чем познает Сократа. Следующий вывод звучит очень изящно на схоластической латыни, но его трудно перефразировать: интеллект может познавать многие вещи одновременно (simul) per modum unius (способом единого), но не per modum multorum (способом многого); иными словами, разум может охватить сразу всё, что он может охватить под одним видом, но не может познать одновременно множество вещей, которые подпадают под разные виды.

Далее о том, что наш разум познает в материальных вещах (Qu. lxxxvi.). Он не познает частное или единичное (singularia) в них напрямую; ибо принцип единичности в материальных вещах — это частная материя. Но наш разум познает, абстрагируя от таковых вид, то есть универсалию. Ее он познает напрямую. Однако он познает singularia косвенно, поскольку, абстрагировав умопостигаемый вид, он всё же должен, чтобы познать полностью (actu), обратиться к образам, в которых он познает этот вид.

Как интеллектуальная душа (anima intellectiva) познает себя и те вещи, что находятся в ней (Qu. lxxxvii.)? Всё познаваемо постольку, поскольку оно существует актуально (in actu), а не просто потенциально. Поэтому человеческий интеллект познает себя не через свою сущность, которая еще лишь потенциальна, а постольку, поскольку он актуально реализовал себя; то есть познает себя через свою актуальность. Постоянные качества (habitus) души существуют в состоянии между потенциальностью и актуальностью. Разум познает их, когда они актуально присутствуют или действуют.

Познает ли человеческий интеллект свой собственный акт — знает ли он, что он познает? В Боге познание и бытие суть одно. Хотя это неверно в отношении ангельского интеллекта, тем не менее для ангела первичным объектом познания является его собственная сущность. Одним и тем же актом ангел знает, что он познает, и знает свою сущность. Но первичный объект человеческого интеллекта — ни его знание (познание, intelligere), ни его сущность, а нечто внешнее, а именно природа материальной вещи. Следовательно, это первый объект, познаваемый человеческим интеллектом; а затем познается его собственный акт (actus), посредством которого познается этот первый объект. Точно так же человеческий интеллект познает акты воли. Акт воли есть не что иное, как определенное влечение к некоторой форме разума (formam intellectam), подобно тому как естественное стремление есть влечение к естественной форме. Акт воли находится в познающем разуме и потому познается им.

Это всё о том, как душа познает материальные вещи, которые ниже ее, а также свою собственную природу и качества. Другой вопрос — познает ли душа то, что выше ее, а именно нематериальные субстанции. Может ли душа в состоянии нынешней жизни познать ангелов в них самих? Длинным аргументом, отличаясь от Платона и придерживаясь Аристотеля, Фома доказывает отрицательный ответ: что в нынешней жизни мы не можем познать «отдельные нематериальные субстанции сами по себе» (substantias separatas immateriales secundum seipsas). И мы не можем прийти к познанию ангельских субстанций через познание материальных вещей.

«Ибо нематериальные субстанции совершенно иной природы (ratio), нежели сущности (quidditates) материальных вещей; и как бы наш интеллект ни абстрагировал от материи сущность (quidditas) материальной вещи, он никогда не придет к чему-либо подобному нематериальной субстанции. И поэтому через материальные субстанции мы не можем познать нематериальные субстанции совершенно» (Qu. lxxxviii. Art. 2).

Тем более мы не можем таким образом познать Бога.

Дискуссия до сих пор ограничивалась интеллектуальными способностями душ, соединенных с телами. Что касается знания, которым может обладать «отделенная» душа, возникают иные соображения, близкие к тем, что касаются знания, которым обладают отделенные субстанции, называемые ангелами. Способна ли отделенная душа познавать? Фома показал, что до тех пор, пока душа соединена с телом, она не может познать ничего, кроме как обращаясь к образам. Если бы это было лишь акциденцией души, сопутствующей ее существованию в теле, то с устранением этого препятствия она вернулась бы к своей собственной природе и познавала бы просто. Но если, как мы полагаем, это обращение к образам относится к природе души, трудность возрастает. Всё же душа имеет один способ существования, будучи соединенной с телом, и другой — будучи отделенной, но при сохранении своей природы. Души, соединенные с телами, могут познавать через обращение к образам тел, которые находятся в телесных органах; но, будучи отделенными, они могут познавать, обращаясь к тому, что умопостигаемо просто, как это делают другие отделенные субстанции. И всё же это вызывает сомнение; ибо почему Бог не установил для души более благородный способ познания, чем тот, что естественен для нее в соединении с телом? Совершенство вселенной требовало, чтобы существовали различные ступени среди интеллектуальных субстанций. Душа — низшая из них. Ее слабый интеллект не был способен принять совершенное знание через универсальные концепции, кроме как при содействии конкретных примеров. Без них души обладали бы лишь смутным знанием. Следовательно, для их более совершенного познания вещей они естественным образом соединяются с телами и таким образом получают знание от чувственных вещей, соответствующее их состоянию; подобно тому как грубые люди могут быть приведены к знанию только через примеры. Так что ради высшей цели душа была соединена с телом и познает через обращение к образам; однако, будучи отделенной, она будет способна к иному способу познания.

Отделенная от тела, душа может познавать себя через себя. Она может познавать другие отделенные души совершенно, но ангелов, которые являются высшими природами, — лишь несовершенно, по крайней мере через то знание, которое отделенная душа имеет от своей природы; но оно может быть приумножено через благодать и славу. Отделенная душа будет познавать естественные объекты через виды (идеи), полученные от изливающегося божественного света; однако менее совершенно, чем ангелы. Точно так же менее универсально, чем ангелы, будут отделенные души, посредством подобных видов, полученных от божественного света, познавать частные вещи, и только те, которые они знали ранее, или могут познать через некое расположение, или склонность, или божественное определение. Ибо навык и склонность к знанию, а также уже приобретенное знание останутся в отделенной душе, поскольку это относится к знанию, которое находится в интеллекте, а не в низших познавательных способностях. Также расстояние до объекта не повлияет на знание души, поскольку она будет познавать через приток форм (species) от божественного света.

«Однако через познание, принадлежащее их природе, отделенные души не знают, что происходит здесь, внизу. Ибо такие души познают частное и конкретное (singularia) лишь как по следам (vestigia) предшествующего познания или привязанности, или по божественному назначению. И души умерших по божественному указу, и в соответствии с их способом существования, отделены от общения с живыми и присоединены к обществу духовных субстанций. Поэтому они не знают о тех вещах, которые совершаются среди нас».

Тем не менее, по мнению Августина и Григория, «души святых, которые видят Бога, знают всё, что совершается здесь. Однако, будучи совершенно соединенными с божественной праведностью, они не скорбят и не участвуют в делах живых, кроме как того требует божественное устроение».

«И всё же души умерших способны заботиться о делах живых, хотя и не знают об их состоянии; точно так же, как мы заботимся об умерших, хотя и не знаем об их состоянии, призывая молитвенное заступничество Церкви. И души умерших могут быть извещены о делах живых через души, недавно отошедшие отсюда, или через ангелов, или демонов, или через открывающий дух Божий. Но если умершие являются живым, то это происходит по особому божественному снисхождению и должно считаться божественным чудом» (Qu. lxxxix. Art. 8).

VI

Мы проследили взгляд Фомы на познавательную способность, первичную составляющую блаженства в Боге, у ангелов и людей. Существуют другие элементы, которые не только дополняют познавательную способность, но даже вытекают как необходимость из полного и истинного представления об этой способности и ее совершенном действии. Эти необходимые, но дополнительные факторы — способности воли, любви и естественного стремления; хотя последнее не существует в Боге, ангеле или «отделенной душе». Составное существо — человек — разделяет его с животными: оно имеет огромное значение, поскольку может повлиять на его духовный прогресс в этой жизни и тем самым определить его состояние после смерти. Давайте рассмотрим эти качества в Боге, в нематериальных субстанциях, называемых ангелами, и в человеке.

В Боге есть воление, так же как и интеллект; ибо voluntas intellectum consequitur (воля следует за интеллектом); и как бытие Бога (esse) есть Его познание (intelligere), так же Его бытие есть Его воля (velle). По существу одинаковы в Боге, человеке и ангеле составляющие духовного блаженства и существования — познание, воление, любовь. От Творца до человека знание различается по способу и степени, но по существу оно одно и то же. То же верно и для воли. Что касается любви, поскольку страсть принадлежит телу, любовь и любой способ отвращения от объекта или обращения к нему безстрастны в Боге и ангелах. И всё же человек через любовь, так же как через воление и познание, может доказать свое родство с ангелами и с Богом.

Бог есть любовь, говорит Послание Иоанна. «Необходимо поместить любовь в Бога», — говорит Фома. «Ибо первое движение воли и любой стремящейся способности (appetitivae virtutis) есть любовь (amor)». Возражают, что любовь — это страсть; а бесстрастный Бог не может любить. Отвечает Фома: «Любовь, радость и наслаждение являются страстями, поскольку они означают акты (или актуальности, actus) чувственного стремления (appetitus sensitivi); но они не являются страстями, когда означают акты интеллектуального стремления (appetitus intellectivi); и таким образом они помещаются в Боге» (Pars prima, Qu. xx. Art. 1).

Бог любит всё сущее. Теперь всё сущее, постольку, поскольку оно есть, — благо. Ибо само бытие (esse) есть в некотором смысле благо любой вещи, а также ее совершенство. Было показано, что воля Бога есть причина всех вещей; и поэтому подобает, чтобы вещь имела бытие, или благо, постольку, поскольку она желаема Богом. Бог желает некоторого блага каждой существующей вещи. А поскольку любить — значит не что иное, как желать блага чему-либо, очевидно, что Бог любит всё, что есть, но не так, как любим мы. Ибо, поскольку наша воля не является причиной благости вещей, а движима ею как объектом, наша любовь, которой мы желаем блага чему-либо, не является причиной его благости; но его благость вызывает любовь, которой мы желаем сохранить и приумножить благо, которое оно имеет; и ради этого мы трудимся. Но любовь Бога сообщает и творит благость в вещах.

Божественная любовь охватывает всё одним и тем же актом воли; но поскольку Его любовь творит благость, не могло бы быть большей благости в одной вещи, чем в другой, если бы Он не желал большего блага одной, чем другой: в этом смысле можно сказать, что Он любит одно творение больше другого; и таким образом Он любит лучшие вещи больше. Помимо любви, порядок вселенной доказывает справедливость (justitia) Бога; атрибут, который следует приписывать Ему, как говорит Дионисий, в том, что Он дарует всем вещам то, что подобает, согласно достоинству существования каждой, и сохраняет природу каждой в ее собственном порядке и добродетели. Точно так же милосердие (misericordia) следует приписывать Богу, не как если бы Он был затронут жалеющей печалью, а в том, что Он исправляет нищету или недостатки других.

Столько о воле и любви в Боге. Далее, об этих качествах у ангелов. Есть ли у ангелов воля? (Pars prima, Qu. lix.). Фома аргументирует: всё исходит из божественной воли, и всё per appetitum (через стремление) склоняется к благу. У растений это называется естественным стремлением. Выше них стоят те существа, которые воспринимают частное благо как чувственное; их влечение к нему есть чувственное стремление (appetitus sensitivus). Еще выше них те, кто знает природу (ratio) блага универсально, через свой интеллект. Таковы ангелы; и в них влечение к благу есть воля. Более того, поскольку они знают природу блага, они способны выносить о нем суждение; и поэтому они обладают свободой воли: ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium (где есть интеллект, там есть свобода воли). И как их знание выше человеческого, так и в них свобода воли существует более превосходно.

Ангелы имеют только интеллектуальное стремление (appetitus intellectivus), которое есть воля; они не являются раздражительными или похотливыми, поскольку это принадлежит чувственному стремлению (appetitus sensitivus). Только метафорически ярость (furor) и злая похоть могут быть приписаны демонам, как гнев — Богу, propter similitudinem effectus (из-за сходства действия). Следовательно, любовь (amor) и радость (gaudium) не существуют как страсти у ангелов. Но постольку, поскольку эти качества означают исключительно акт воли, они интеллектуальны. В этом смысле любить — значит желать блага чему-либо, а радоваться (gaudere) — значит успокаивать волю в полученном благе. Аналогично, милосердие (caritas) и надежда (spes), поскольку они являются добродетелями, лежат не в стремлении, а в воле; и таким образом существуют у ангелов. У человека добродетели умеренности и мужества могут относиться к чувственным вещам; но не так у ангелов, у которых нет страстей, которые нужно обуздывать этими добродетелями. Умеренность приписывается им, когда они соразмеряют свою волю с волей божественной, а мужество — когда они твердо исполняют ее (Qu. lix. Art. 4).

В последующей части Pars prima (Qu. cx.) Фома имеет случай указать, что, как и в человеческих делах, более частная сила управляется более универсальной, так и среди ангелов.

«Высшие ангелы, которые председательствуют над низшими, обладают более универсальным знанием. Также ясно, что сила (virtus) тела более частная, чем сила духовной субстанции; ибо каждая телесная форма есть форма, обособленная (individuata) через материю и ограниченная здесь и сейчас. Но нематериальные формы безусловны и умопостигаемы. И как низшие ангелы, имеющие менее универсальные формы, управляются высшими ангелами, так все телесные вещи управляются ангелами. И это утверждается не только святыми Учителями, но и всеми философами, которые признавали бестелесные субстанции».

Далее Фома рассматривает действие ангелов на людей и показывает, что умы людей могут быть просвещены низшими чинами ангелов, которые представляют людям «умопостигаемую истину под подобиями чувственных вещей» (intelligibilem veritatem sub similitudinibus sensibilium). Бог посылает ангелов служить телесным существам; в этой миссии их действия исходят от Бога как от причины (principio). Они — Его инструменты. Они посланы как хранители людей, чтобы направлять и побуждать их к благу. «Каждому человеку ангел назначен для его охраны: причина чего в том, что охрана (custodia) ангелов есть исполнение божественного провидения в отношении людей». Каждый человек, пока он как путник (viator) идет по «небезопасному пути» (via non tuta) жизни, имеет своего ангела-хранителя. А архангелы заботятся о множествах людей (Qu. cxiii.).

Таким образом, учение Фомы, или, скажем, христианское учение об ангелах, становится следствием, необходимым для христианского теизма, и истинным, по крайней мере, символически. Но — и это последний пункт относительно этих служебных духов — скорбят ли и страдают ли ангелы, которые любят без страсти, когда те, кому они служат, погибают?

«Ангелы не скорбят ни о грехах, ни о наказании людей. Ибо, как говорит Августин, печаль и скорбь возникают только от того, что противоречит воле. Но в мире не происходит ничего, что противоречило бы воле ангелов и других блаженных. Ибо их воля полностью привержена (totaliter inhaeret) порядку божественной праведности (Justitiae); и ничего не происходит в мире, кроме того, что происходит и допускается ею. И так, вкратце, в мире не происходит ничего вопреки воле блаженных» (Qu. cxiii. Art. 7).

Мы переходим к человеку. Он обладает волей и свободой воли или выбора, как и ангелы. Воля — часть интеллектуальной природы: она подобна интеллектуальному стремлению (intellectivus appetitus). Но человек отличается от ангелов тем, что обладает стремлениями, которые принадлежат его чувственной природе и не воспринимают благо в его общих аспектах; потому что чувство не постигает универсальное, а только частное. Иногда Фома говорит об amor (любви) как включающей любую форму желания, интеллектуальную или относящуюся к миру чувств. «Первое движение воли и любой стремящейся способности (virtus) есть amor». Так что в этом самом общем значении amor «есть нечто принадлежащее стремлению; ибо объект обоих — благо».

«Первое воздействие желаемого (appetibilis) на стремление (appetitus) называется amor; отсюда следует desiderium, или движение к желаемому; и наконец покой (quies), который есть gaudium. Поскольку, таким образом, amor состоит в воздействии на стремление, он, очевидно, есть страсть (passio); наиболее правильно говоря, когда он относится к вожделеющему элементу (concupiscibile), но менее правильно, когда он относится к воле» (Pars prima, Qu. xxvi. Art. 2).

Далее следуют уточняющие определения:

«Четыре имени применяются к тому, что относится к одному и тому же: amor, dilectio, caritas et amicitia. Из первых трех amor имеет самое широкое значение. Ибо всякое dilectio или caritas есть amor; но не наоборот. Dilectio добавляет к amor предшествующий выбор (electionem praecedentem), как указывает само имя. Следовательно, dilectio находится не в вожделеющей природе, а в воле, и поэтому в разумной природе. Caritas добавляет к amor некое совершенство любви (perfectionem amoris), поскольку то, что любимо, ценится как очень драгоценное, как показывает имя» (Ibid. Art. 3).

Более того, amor может быть разделен на amor amicitiae (любовь дружбы), посредством которой мы желаем блага другу (amicus), и amor concupiscentiae (любовь вожделения), посредством которой мы должным образом желаем блага самим себе.

Благо есть объект и, в этом смысле, причина amor (Qu. xxvii.).

«Но любовь требует познания блага, которое любимо. Поэтому Философ говорит, что телесное зрение есть причина чувственной любви (amoris sensitivi). Точно так же созерцание духовной красоты или благости есть причина духовной любви (amoris spiritualis). Таким образом, следовательно, познание есть причина любви, поскольку благо не может быть любимо, если оно не познано».

Из этой широкой концепции amor аргумент поднимается к amor в ее чистейших фазах, которые соответствуют высшим способам познания, на которые способен человек. Они рассматриваются в их природе, в их причинах и следствиях. Очевидно, куда мы движемся в этом вопросе.

«Любовь (amor) может быть совершенной или несовершенной. Совершенная любовь — та, которой кто-то любим ради него самого, как человек любит друга. Несовершенная любовь — та, которой кто-то любит вещь не ради нее самой, а для того, чтобы это благо пришло к нему, как человек любит вещь, которую желает. Первая любовь относится к caritas, которая прилепляется к Богу (inhaeret Deo) ради Него Самого (secundum seipsum)».

Caritas есть одна из теологических добродетелей, и как таковую ее рассматривает Фома. Ей соответствует «дар» мудрости (sapientia), также добродетель, даруемая Богом, но более конкретно рассматриваемая как «дар» Святого Духа. Caritas помещена не в чувственное стремление, а в волю. Но поскольку она превосходит наши естественные способности, «она не в нас по природе и не приобретается через наши естественные силы; но через излияние Святого Духа, который есть любовь Отца и Сына (amor Patris et Filii)». Он изливает caritas согласно Своей воле; и она будет возрастать по мере того, как мы приближаемся к Богу; и нет предела ее приумножению. Может ли caritas быть совершенной в этой жизни? В одном смысле она никогда не может быть совершенной, потому что ни одно творение никогда не сможет любить Бога в соответствии с Его бесконечной привлекательностью.

«Но со стороны того, кто желает любить (ex parte diligentis), caritas совершенна, когда он любит настолько, насколько может. Что может быть понято тремя способами. Во-первых, как всё сердце человека всегда устремлено к Богу; и это совершенство любви отечества (caritas patriae), недостижимое здесь, где из-за немощей этой жизни невозможно всегда актуально помышлять о Боге и быть влекомым к Нему добровольной любовью (dilectione). Во-вторых, как человек может стремиться сохранять себя свободным для Бога и божественных вещей, откладывая другие дела, кроме тех, что требует нужда жизни: и это совершенство caritas, возможное в этой жизни, но не для всех, кто имеет caritas. И в-третьих, когда кто-либо привычно полагает свое сердце на Бога, так что он не помышляет и не желает ничего, что противоречило бы божественной любви: это совершенство общее для всех, кто имеет caritas».

Caritas, с которой мы любим Бога, распространяется на наших ближних и даже на наших врагов ради Бога; также на нас самих, включая наши тела; она охватывает грешников, но не их греховность. Она охватывает ангелов. Существует порядок и ступени в caritas, согласно ее отношению к Богу, источнику блаженства и добровольной любви (dilectionis). Бога следует любить ex caritate (из милосердия) превыше всего; ибо Он любим как причина блаженства, в то время как наш ближний любим как участник вместе с нами в блаженстве от Бога. Мы должны любить Бога больше, чем самих себя; потому что блаженство находится в Боге как в общем и первоначальном источнике всех вещей, которые участвуют в блаженстве.