«Средневековый разум (Том 2)»

Во второй книге, снова оплакав недостаточность своего источника, Альберт берется за классификацию растений и переходит к описанию их различных частей, затем переходит к форме листьев, возникновению и природе цветов, их цвету, запаху и форме. Книга III, все еще как независимая дигрессия (digressio), обсуждает семена и плоды. В Книге IV Альберт возвращается к своему несчастному источнику, и его материал снижается в интересе; но снова, в Книге V, он освобождает себя в дигрессии о свойствах и эффектах растений, собранных из многих источников, некоторые из которых достаточно глупы. Его шестая книга — это описание деревьев и других растений в алфавитном порядке. Последняя, седьмая, посвящена сельскому хозяйству.

В трактате «О растениях» (De vegetabilibus) Альберт как популяризатор естествознания предстает в своем лучшем виде. Менее самостоятельным и глубоким произведением является его огромный труд «О животных» (De animalibus libri XXVI), который занимает весь IV том собрания сочинений Альберта. Некий Томас из Кантимпре, восторженный ученик Альберта, возможно, предвосхитил вышеупомянутый труд своего учителя собственной компиляцией «О природе вещей» (De naturis rerum), которая, по-видимому, была составлена незадолго до середины XIII века. Его описания животных, хотя и заимствованные и некритичные, по крайней мере, были призваны описывать их такими, какие они есть, а не просто создавались ради морализаторства, как это было в «Физиологе» и многих других компиляциях раннего Средневековья. Тем не менее работа содержит достаточно морализаторства и немало вымысла. Однако Томас усердно собирал информацию, насколько мог, и прежде всего у Аристотеля. Таким образом, в меру своих сил он, как и Альберт, олицетворяет стремление той эпохи интересоваться как реальностью, так и символизмом мира природы.

Труд Альберта — не такая беспорядочная компиляция, как у Томаса. Он пересказал десять книг аристотелевской «Истории животных», четыре книги «О частях животных» и пять книг «О возникновении животных». К этим девятнадцати книгам он добавил семь книг о природе тел животных и их степенях совершенства, а затем — о четвероногих, птицах, водных животных, змеях и мелких бескровных существах. Помимо Аристотеля, он опирается на Авиценну, Галена, Амвросия (!) и других, включая Томаса из Кантимпре. Таким образом, его работа состоит в основном из древнего письменного материала. Более того, Альберту мешает взглянуть на предмет с естественнонаучной точки зрения необходимость измерять животных мерками человеческих способностей и познавать их через познание человека. Его отступления (digressiones) обычно посвящены абстрактным проблемам, например, входит ли в состав тел животных какой-либо пятый элемент помимо четырех стихий. Что касается анатомии, он описывает мышцы и называет вены нервами, не имея реального представления о последних. Он исправляет мало древних ошибок, как анатомических, так и физиологических, а его собственные наблюдения, на которые он изредка ссылается в своей работе, едва ли заслуживают уважения. Он также не исключает сказочных историй или расхожих суеверий о лечебном или магическом воздействии частей определенных животных. В целом заслуга Альберта в области зоологии заключается в том, что он представил аристотелевские данные и концепции средневековому латинскому Западу.

После IV тома собрания сочинений Альберта следуют многие увесистые тома, содержание которых не требует нашего внимания. Это огромные комментарии к Псалтири, Пророкам и Евангелиям (тома VII–XI), затем том проповедей, том комментариев к «Иерархиям» Псевдо-Дионисия и три тома комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского — то есть комментарии к трудам, которые по своему авторитету стояли близко к Священному Писанию. На этом мы завершаем рассмотрение трудов Альберта в жанре парафраза и комментария и переходим к его более конструктивным работам. Разумеется, первая и главная из них — «Сумма теологии» (Summa theologiae), содержащаяся в XVII и XVIII томах собрания сочинений. Для Альберта теология — это наука, отрасль систематического знания, безусловно, высшая, но все же одна из многих. Эта наука, говорит он в прологе к своей «Сумме»,

«...из всех наук наиболее заслуживает доверия — certissimae credulitatis et fidei. Другие науки, касающиеся тварных вещей, обладают неподвижными основаниями (rationes immobiles), однако эти основания подвижны (mobiles), поскольку они находятся в сотворенных вещах. Но эта наука, основанная на вечных основаниях (rationibus aeternis), неизменна как по существу (secundum esse), так и по смыслу (secundum rationem). И поскольку она не состоит из чувственного и воображаемого, которые не до конца очищены от покровов материи, очевидно, что она одна или в высшей степени является наукой: ибо божественный интеллект всецело интеллектуален, являясь светом и причиной всего умопостигаемого; и от него к нам исходит божественная наука».

Диалектика Альберта достаточно тяжеловесна и лишена ясности, присущей его ученику. И все же его рассуждения могут быть вескими и даже убедительными. Интеллект, разум и его область — то, что познается через разум, — выше чувственных восприятий и порождаемых ими представлений: он дает самое достоверное знание; наука, которая имеет дело с чистым разумом, пребывающим в Боге, является самой достоверной и благородной из наук. Альберт четко определяет область и природу теологии.

«Это наука о благочестии (scientia secundum pietatem); она занимается не познаваемым (scibile) просто как таковым и не познаваемым вообще, а лишь постольку, поскольку оно склоняет нас к благочестию. Благочестие, как говорит Августин, есть почитание Бога, совершенствуемое верой, надеждой, милосердием, молитвой и жертвоприношениями. Таким образом, теология — это наука о том, что относится к спасению, ибо благочестие ведет к спасению».

«Сумма теологии» рассматривает энциклопедические вопросы священной науки в порядке и расположении, которые нам хорошо знакомы. За ней следует (том XIX) «Сумма о творениях» (Summa de creaturis) Альберта — изложение Божьего творения, за исключением специальных тем, изложенных в «О растениях» и «О животных». В ней говорится о творении, о материи, о времени и вечности, о небесах и небесных телах, об ангелах, их качествах и функциях, об их иерархиях, о состоянии падших ангелов, кратко о делах шести дней творения, а затем очень подробно о человеке, душе и теле, о жилище человека, а также о порядке и совершенстве Вселенной. Таким образом, «Сумма о творениях» рассматривает мир и человека как Божье творение, но она не занимается непосредственно спасением человека, что является отличительной целью «Суммы теологии», какой бы энциклопедичной она ни была.

Остались два тома сочинений Альберта, содержащие многое, что сильно отличается от всего уже рассмотренного. XX том посвящен Деве Марии и состоит главным образом из двух колоссальных трактатов: «О похвалах блаженной Деве Марии» (De laudibus beatae Mariae Virginis libri XII) и «Мариале, или вопросы к Евангелию “Ангел Гавриил был послан”» (Mariale, sive quaestiones super evangelium, Missus est angelus Gabriel). Эти работы — авторство Альберта в отношении них оспаривается — представляют собой прославление, по сути, обожествление Марии. Они колоссальны, они поразительны. В них собрано почитание Марии, главной и самой любимой религиозной фигуры Средневековья; хотя, строго говоря, не фигуры, созданной человеком, ибо Божественная Дева, наделенная атрибутами и качествами, вышла из плодородного лона ранней Церкви. Представленные нам работы отражают более простое благочестие, чем «Сумма теологии» Альберта. Они содержат утешительные и приносящие удовлетворение утверждения, не сотканные из диалектики. И финал — это все, чего только может желать любящая Марию душа: «Христос защищает слуг Своей родительницы, и Мария, как можно прочесть в ее чудесах, защищает нас от наших телесных врагов и от соблазнителей душ». Похвалы Марии покажутся поистине чудесными любому, кто пролистает заголовки книг и глав. Здесь представлена целая мифология и универсальный символизм. Символически Мария — это все, что только можно вообразить; она обладает всеми добродетелями, огромной силой и привилегиями. Она — обожаемая и главная действующая Богиня, посредствующая между Троицей и человеком-творением.

XXI том, последний из всех, содержит разнообразные сочинения, некоторые из которых, возможно, не принадлежат Альберту. Среди них есть работа, исполненная нежного и простого благочестия, работа об обращении к Богу, подобно малому дитяти; и было бы жаль отнимать ее у этого ученого мужа. «О прилеплении к Богу» (De adhaerendo Deo) — таково ее название, которое говорит само за себя. Альберт в конце жизни пожелал написать нечто, представляющее конечное совершенство человека, насколько оно может быть реализовано в этой жизни. Поэтому он пишет этот небольшой трактат о сокровенном благочестии, о том, как следует прилепиться к одному лишь Христу. И все же он не может освободиться от своих привычных методов письма. Он мог задумывать и желать, но ему не дано было написать трактат, способный тронуть сердце. Лучшее, что он может сказать, — это то, что цель всех наших занятий и дисциплины состоит в том, чтобы «стремиться и успокоиться в Господе Боге внутри себя посредством чистейшего интеллекта и глубочайшего чувства без образов и хитросплетений» (intendere et quiescere in Domino Deo intra te per purissimum intellectum, et devotissimum affectum sine phantasmatibus et implicationibus). Великий ученый в конце концов вернулся бы домой, подобно малому дитяти, если бы только мог.

ГЛАВА XL

ФОМА АКВИНСКИЙ

I. Концепция человеческого блаженства у Фомы. II. Способность человека познавать Бога. III. Как познает Бог. IV. Как познают ангелы. V. Как познают люди. VI. Познание через веру, усовершенствованную любовью.

I

В случае с Альбертом казалось наиболее проясняющим делом обрисовать огромный массив его работы по освоению Аристотеля и начальной реконструкции христианской энциклопедии в соответствии с новой философией. Такой подход не подойдет для Фомы. Его достижение, даже если измерять его объемом, было столь же велико, как и у Альберта. Но его масштаб и энциклопедическая всеохватность не отражают его главных достоинств. Интеллектуальные качества Фомы, проявленные в его трудах, стоят выше, чем те, что подразумеваются под понятием «умное усердие», каким бы исключительным оно ни было. Их необходимо выделить из огромного продукта его энергии, чтобы собрать воедино и представить в той органической взаимосвязи, в которой они пребывали в уме самого мощного гения схоластики.

Нам приятно находить ключ к гениальности человека в народе и месте, из которых он происходит. Поэтому, какова бы ни была объяснительная ценность этого факта для Фомы, можно отметить, что он происходил из тевтонских родов, которые на протяжении нескольких поколений обосновались на формирующей их итальянской земле. В нем текла смешанная кровь княжеских швабских и норманнских линий; знатность дома его отца, графов Аквино, была равна знатности рода его матери. Вероятно, он родился в 1225 году в Южной Италии, недалеко от Монте-Кассино. Туда в детстве его отправили учиться к монахам, и он оставался с ними в период формирования личности. Его образование не создало тот ум, который, возможно, лишь отчасти был направлен им к священному изучению. Около десяти лет от роду необыкновенный мальчик был возвращен в Неаполь, чтобы изучать гуманитарные науки и философию у избранных учителей. В восемнадцать лет он включился в интеллектуальные течения эпохи, вступив в Доминиканский орден. До нас дошли истории о яростном, но безрезультатном сопротивлении его семьи. Через два года, с верным инстинктом, Фома проделал путь из Неаполя к ногам Альберта в Кельн. С тех пор они были вместе, насколько позволяли их задачи, и лояльные отношения между учителем и учеником не были нарушены выдающимся гением последнего. У Платона был величайший ученик, а у Аристотеля — величайший учитель, известные истории. Работа этого ученика стала переориентацией философии. Труд ученика Фомы окончательно усовершенствовал материал, над которым работал его учитель; и старческие глаза учителя созерцали законченную структуру, которая была отчасти его собственной, когда глаза ученика уже закрылись. Умирая, Фома оставил Альберта защищать систему, которую назовут «томистской» — в честь того, кто построил и довел ее до самых шпилей, а не «альбертистской» — в честь того, кто подготовил материалы.

Вернемся к тому времени, когда оба еще трудились. В 1245 году Фома сопровождал своего учителя в Париж, а три года спустя вернулся с ним в Кельн. Впоследствии их обязанности часто разлучали их. Мы знаем, что в 1252 году Фома читал лекции в Париже и что в 1257 году он получил там вместе с Бонавентурой звание магистра. После этого он оказывается к югу от Альп; именно в 1263 году Урбан IV в Риме побудил его предпринять критический комментарий к Аристотелю, основанный на более точном переводе греческого текста на латынь. В 1268 году, на пике своей академической славы, он снова в Париже, который покидает в последний раз в 1272 году, получив указание основать университет (studium generale) в Неаполе. Два года спустя он умер по пути на Лионский собор, куда был вызван для консультаций.

Фома написал комментарии к аристотелевским «Об истолковании» и «Второй аналитике»; к «Физике», «О небе и мире», «Метеорологике», «Метафизике», «Этике», «Политике» и некоторым другим трактатам Аристотеля. Его работа демонстрирует такое глубокое понимание Аристотеля, какого мир не знал со времен древних перипатетиков. Разумеется, он читал лекции по «Сентенциям», и их результатом стали его комментарии к ним. Он читал лекции — и результатом стали комментарии, существующие во многих томах, — по большей части как Ветхого, так и Нового Завета. Нам мало помогло бы для наших целей подробно каталогизировать его более конструктивные и оригинальные труды, в которых он довел до совершенства систему философии и священного знания. Главными среди них были «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», причем последняя является самым влиятельным трудом всей западной средневековой схоластики. Многие из его более важных кратких трактатов включены в «Дискуссионные вопросы» (Quaestiones disputatae) и «Кводлибеты» (Quodlibetalia). Они рассматривают множество вопросов, окончательно сведенных воедино в «Сумме теологии». «О зле вообще, о грехах и т. д.»; «О душе»; «О добродетелях вообще и т. д.»; «Об истине»; «Об идеях»; «О познании ангелов»; «О благе»; «О воле»; «О свободе воли»; «О страстях души»; «О благодати» — таковы названия, взятые из «Вопросов». «Кводлибеты» представляли собой академические диспуты, проводившиеся на теологическом факультете по любому мыслимому тезису, имеющему теологическое значение. Некоторые из них до сих пор кажутся философскими, тогда как многие представляются нам причудливыми; например: может ли ангел переместиться из одной крайности в другую, не проходя через середину. Можно вспомнить, что такие вопросы задавались и перезадавались со времен отцов Церкви. Этот вопрос, на который ответил Фома — может ли ангел перейти из одной крайности в другую, не пересекая середину, — имеет отношение к концепции ангелов как полностью нематериальных существ, концепции, над разработкой которой теологи потратили много изобретательных размышлений.

В раннем Средневековье, когда люди были заняты собиранием античного материала, личности авторов могли не проявляться отчетливо. Иначе обстоит дело в XII веке и совсем иначе — в XIII, когда фигуры по крайней мере величайших людей того времени ясно выступают из их письменных трудов. Бонавентура предстает перед нами как мыслитель, рассуждающий ясно, но чье пылкое благочестие всегда устремлено ввысь; личность Альберта по-тевтонски пробивается к известности через многотомные результаты его весьма заметных усилий; когда мы переходим к Роджеру Бэкону, мы обнаружим в его фразах горечь и многие более высокие качества ума. А совершенная творческая способность, благочестивый и интеллектуальный темперамент Фомы крупно начертаны в его трактатах. Его работа обладает единством; это система; она соответствует схоластически-созидательной личности, из эффективного согласия способностей которой она произошла. Единство личности Фомы заключалось в его концепции высшего блага (summum bonum) человека, которая проистекала из его христианской веры, но была выстроена разумом от основания до вершины; и это проявляется в принудительности интеллектуального темперамента, который никогда не позволял энергиям или стремлениям благочестивого мыслителя блуждать или отклоняться от этой цели. Точно так же единство его системы состоит в ее цели, которая заключается в том, чтобы представить то самое высшее благо, подтвержденное верой, наделенное силой, если не страстью, благочестия и сконструированное разумом. Чтобы выполнить эту цель в ее полном объеме, разум работает с материалом всех соответствующих знаний, придавая ему полную логическую последовательность выражения.

Поэтому именно из его концепции этого высшего блага, как из центра озарения, мы можем проследить характерные качества как самого Фомы, так и его труда. Его вера, его благочестие и его интеллектуальная природа раскрываются в его мысли о высшем блаженстве. Поскольку высшее благо человека является основой системы, размышления и исследования, которые Фома посвящает сотворенной вселенной и Богу, рассматриваемому как Творец и в отношениях Отца, Сына и Святого Духа, способствуют тому, чтобы сделать это высшее благо человека обширным, надежным и полным. К нему же ведут Воплощение и проистекающие из него таинства; в согласии с ним Фома принимает или выстраивает свою метафизику, свою психологию, все свое представление о человеческих способностях и предназначении, и излагает, насколько близко человеческий разум может привести человека к этой цели и где есть нужда в божественной благодати. В этой цели, более того, будет найдена санкция человеческого знания и оправдание правильного использования человеческих способностей; она определяет, какие элементы земной жизни могут быть собраны и продолжены, чтобы стать частью вечного блаженства души.

Интеллектуальные силы Фомы работают сообща, чтобы поставить его мысль о высшем благе человека на самые надежные основания и прояснить ее масштаб: его способность к систематизации, серьезное и ясное изложение; его тщательное рассуждение, которое никогда не спотыкается, ничего не упускает и никогда не спешит и не застается врасплох; его удивительная памятливость ко всему, что может хотя бы отдаленно относиться к предмету; его интеллектуальное равновесие и справедливое взвешивание каждого вопроса, который должен быть положен на весы его определения. Наблюдая за этим, мы можем понять, почему он казался своему времени новым интеллектуальным проявлением озаряющей благодати Божьей. В нем было нечто доселе неизвестное; его аргументация, его изложение были новыми по силе, по интересу, по ясности. На качестве новизны старый жалкий биограф постоянно настаивает:

«Ибо в своих лекциях он выдвигал новые темы (articulos), изобретая новый и ясный способ делать выводы и привнося в них новые доводы, так что никто, кто слышал, как он преподает новые сомнения и разрешает их новыми аргументами, не усомнился бы в том, что Бог озарил лучами нового света того, кто сразу же обрел столь верное суждение, что не колебался учить и писать новые мнения, которые Бог соблаговолил вдохновить по-новому».

Взгляд его биографа оправдан. Фома был величайшим из схоластов. Его способ преподавания, его прозрачное изложение воспринимались слушателями как новое вдохновение. Только Бонавентуру (также уроженца Италии) можно сравнить с ним по ясности изложения — и, действительно, разрешения вопросов; но Фома более рассудителен, более возвышенно интеллектуален; его способ рассмотрения был более сильным стимулом и удовлетворением, по крайней мере, для умов его слушателей. Альберт, с его массой лишь наполовину покоренного материала, не мог не показать, хотел он того или нет, вызывающие сомнения трудности новой философии, которую еще предстояло встроить в христианскую теологию. Фома обнажил каждую трудность и раскрыл ее глубины; но затем он разрешил и привел в соответствие все с помощью аргументации, из тщательной всеохватности которой не ускользнул ни один вопрос. Поставленный рядом с Фомой, Альберт выглядит как титан, чья сила собирает материалы, в то время как Фома — это бог, возводящий здание. Материал, с которым работает Фома, и многие его мысли и аргументы можно найти у Альберта; и ученик знал о своем долге перед великим учителем, который пережил его, чтобы защищать его доктрины. Но то, чего нет у Альберта, — это Фома, сам Фома, с его распутанными рассуждениями, его ясностью, его органичным изложением, его окончательным построением средневековой христианской системы.

В третьей книге своей «Суммы против язычников» и в начале первой части второй части своей «Суммы теологии» Фома излагает конечную цель человека, ultimus finis, которая является его высшим благом или совершенным блаженством. Изложение в первом труде, датируемом более ранними годами академической деятельности автора, при первом прочтении кажется более простым; но другое более надежно включает последние рассуждения Фомы, помещенные в контекст аргументации и взаимосвязей, которые он придал им в своем величайшем труде. Мы будем следовать последнему, заимствуя, однако, из первого, когда его фразы кажутся более подходящими для наших несхоластических умов. Общее положение темы одинаково в обеих «Суммах»; и Фома приводит причину в Прологе к первой части второй части «Суммы теологии». Его способ сделать это знаменателен:

«Человек провозглашается созданным по образу Божьему в том смысле (как говорит Дамаскин), что под "образом" понимается интеллектуальный, свободный в выборе и самовластный в действии. Поэтому, после того, что было сказано об Образце — Боге, и о тех вещах, которые исходят от божественной силы согласно Его воле, нам остается рассмотреть Его образ, а именно человека, поскольку он сам является источником (principium) своих актов, обладая свободной волей и властью над ними».

После этого Фома продолжает, открывая свой первый вопрос (Quaestio):

«Сначала нужно рассмотреть конечную цель (ultimus finis) человеческой жизни, а затем те вещи, посредством которых человек может достичь этой цели или отклониться от нее. Ибо нужно принимать от цели обоснование тех вещей, которые упорядочены к этой цели».

Предполагая, что конечной целью человеческой жизни является блаженство, Фома рассматривает, в чем человек как разумное существо может должным образом иметь одну конечную цель, ради которой он желает всего, что желает. Второй вопрос показывает, что блаженство человека не может состоять в богатстве, почестях, славе, власти, телесных удовольствиях или в каком-либо сотворенном благе, даже в самой душе. Человек обретает свое блаженство через душу; но сама по себе душа не является конечной целью человека. Следующий вопрос посвящен сути дела: что такое блаженство и что для него необходимо. Фома сначала показывает, в каком смысле блаженство является чем-то несотворенным (increatum). Он уже указал, что цель (finis) имеет двоякое значение: сама вещь, которую мы желаем получить, и наслаждение ею.

«В первом смысле конечная цель человека есть несотворенное благо, а именно Бог, который один Своей бесконечной благостью может совершенно исполнить волю (voluntas) человека. Во втором смысле конечная цель человека есть нечто сотворенное, существующее в нем самом; что есть не что иное, как достижение или вкушение (adeptio vel fruitio) конечной цели. Конечная цель называется блаженством. Если, таким образом, блаженство человека рассматривается как причина или объект, это нечто несотворенное; но если оно рассматривается в своей блаженной сущности (quantum ad ipsam essentiam beatitudinis), это нечто сотворенное».

Далее Фома показывает:

«...что поскольку блаженство человека есть нечто сотворенное, существующее в нем самом, необходимо рассматривать его как действие (operatio). Ибо блаженство есть конечное совершенство человека. Но все совершенно постольку, поскольку оно актуально (actu, т.е. в реализованной действительности): ибо потенциальность без актуальности несовершенна. Поэтому блаженство должно состоять в конечной актуальности человека. Но очевидно, что действие (operatio) есть конечная актуальность действующего (operantis); как показывает Философ, доказывая, что все существует ради своего действия (propter suam operationem). Отсюда по необходимости следует, что блаженство человека есть действие».

Следующий момент для рассмотрения — является ли блаженство действием чувств человека или его интеллекта. Проводя различия, Фома указывает, что

«действие чувства не может относиться к блаженству по существу; потому что блаженство человека по существу состоит в соединении себя с несотворенным благом; к которому он не может быть присоединен через действие чувств. Однако чувственное действие может относиться к блаженству как предшествующее или последующее: как предшествующее — для несовершенного блаженства, достижимого в этой жизни, где действие чувств является предпосылкой для действия ума; как последующее — в том совершенном блаженстве, которое ожидается на небесах; потому что, после воскресения, как говорит Августин, от самого блаженства души может происходить некое обратное истечение в тело и его чувства, совершенствующее их в их действиях. Но даже тогда действие, посредством которого человеческий ум соединяется с Богом, не будет зависеть от чувства».

Блаженство, таким образом, есть действие интеллектуальной части человека; и Фома далее спрашивает, является ли оно действием интеллекта или воли (intellectus aut voluntatis). Этим вопросом мы касаемся стержня позиции Фомы, в которой он отходит от Августина, по-видимому, полагаясь на слова Иоанна: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Жизнь вечная есть конечная цель человека; и поэтому блаженство человека состоит в познании Бога, которое есть акт ума. Фома аргументирует это довольно подробно. Он ссылается на различие между тем, что существенно для существования блаженства, и тем, что присоединяется к нему случайно (per accidens), подобно наслаждению (delectatio).

«Я говорю тогда, что блаженство в своей сущности не может состоять в акте воли. Ибо стало ясно, что блаженство есть получение (consecutio) конечной цели. Но получение не состоит ни в каком акте воли; ибо воля привязывается к отсутствующему, когда его желают, так же как и к присутствующему, в котором почивают с наслаждением. Очевидно, что желание цели не есть ее получение, но движение к ней. Наслаждение привязывается к воле от присутствия цели; но не наоборот, что-либо становится присутствующим оттого, что воля будет наслаждаться им. Поэтому должно быть нечто помимо акта воли, посредством чего цель может стать присутствующей для воли. Это ясно в отношении целей чувств (fines sensibiles). Ибо если бы получение денег было актом воли, скупец получил бы их с самого начала. И так происходит в отношении цели, постигаемой умом; мы получаем ее, когда она становится присутствующей для нас через акт интеллекта; и тогда наслаждающаяся воля почивает в полученной цели. Таким образом, следовательно, сущность блаженства состоит в акте ума. Но наслаждение, которое следует за блаженством, относится к воле, даже в том смысле, в котором Августин говорит: "блаженство есть радость об истине", ибо действительно радость есть завершение блаженства».

Сугубо интеллектуальная позиция Ангельского Доктора проявляется сразу и, так сказать, повсеместно в его убеждении в первенстве истинного над благим и знания над волей. Иногда он аргументирует эти пункты прямо; а иногда его темпераментная позиция проявляется в ходе аргументации по другим пунктам. Например, шестнадцатый вопрос первой части имеет своим предметом Истину (Veritas). И в первой статье, где обсуждается, находится ли истина в вещи (in re) или только в уме, он рассуждает так:

«Как благо означает то, на что направлено желание (appetitus), так истинное означает то, к чему стремится понимание. Есть такое различие между желанием и пониманием или любым видом познания: познание существует постольку, поскольку познаваемое (cognitum) находится в познающем; но желание есть то, как желающее склоняется к желаемому. Таким образом, конец (terminus == finis) желания, который есть благо, находится в желаемой вещи; но конец познания, который есть истинное, находится в самом уме».

В 4-й статье Фома переходит к сути: что истинное согласно разуму (secundum rationem, т.е. согласно своей формальной природе) предшествует благому.

«Хотя и благо, и истинное принимались как обратимые с бытием, все же они различаются в своем понятии (ratione); и то, что истинное предшествует благому, видно из двух соображений: во-первых, истинное более тесно связано с бытием, которое предшествует благому; ибо истинное касается самого бытия, просто и прямо; в то время как понятие блага следует за бытием как в некотором роде совершенным, а потому желаемым. Во-вторых, познание естественно предшествует желанию. Поэтому, поскольку истинное касается познания, а благо касается желания, истинное предшествует благому согласно разуму».

Этот аргумент, какой бы силой он ни обладал, знаменателен для преимущественно интеллектуального темперамента его автора и согласуется с его концепцией высшего блаженства человека как интеллектуального видения Бога. Очевидно, более того, что постановка истинного выше благого есть другой способ утверждения первенства знания над волей, что также поддерживается: «Воля и понимание (intellectus) взаимно включают друг друга: ибо понимание знает волю; а воля желает, чтобы понимание знало». Очевидно, все разумные существа имеют волю, так же как и понимание; Бог желает, ангелы желают, человек желает. Действительно, как могло бы прогрессировать знание, если бы не воля к познанию? И все же из двух, рассматриваемых самих по себе, понимание выше воли —

«ибо его объект есть ratio, самая сущностная природа желаемого блага, в то время как объект воли есть желаемое благо, чье ratio находится в понимании... И все же воля может быть выше, если она направлена на нечто более высокое, чем понимание... Когда вещь, в которой находится благо, благороднее самой души, в которой находится разумное познание (ratio intellecta), воля, через отношение к этой вещи, выше понимания. Но когда вещь, в которой находится благо, ниже души, тогда в отношении к этой вещи понимание выше воли. Посему любовь к Богу лучше, чем познание (cognitio); но познание телесных вещей лучше, чем любовь. И все же, взятое абсолютно, понимание выше воли».

Эти позиции Ангельского Доктора подвергались резкой критике при его жизни и после. Не вступая в полемику, давайте лучше последуем за ним по его явно аристотелевскому пути, который быстро приводит его к следующему выводу: «Что блаженство состоит в действии скорее созерцательного, чем практического интеллекта, как очевидно из трех аргументов:

«Во-первых, если блаженство человека есть действие, оно должно быть лучшим (optima) действием человека. Но лучшее действие человека есть действие его лучшей способности в отношении лучшего объекта. Лучшая способность есть интеллект, чей лучший объект есть божественное благо, которое не является объектом практического, но спекулятивного интеллекта. Посему в таком действии, а именно в созерцании вещей божественных, блаженство главным образом состоит. И поскольку каждый кажется тем, что есть лучшее в нем, как сказано в "Этике", то такое действие наиболее свойственно человеку и наиболее приятно».

«Во-вторых, тот же вывод следует из того, что созерцание прежде всего ищется ради самого себя. Совершенство (actus, полная реализация) практического интеллекта ищется не ради самого себя, но ради действия: сами действия направлены к некоторой цели. Отсюда очевидно, что конечная цель не может состоять в vita activa, которая принадлежит практическому интеллекту».

«В-третьих, ясно из того, что в vita contemplativa человек имеет участие с теми, кто выше его, а именно с Богом и Ангелами, к которым он уподобляется через блаженство; но в тех делах, которые принадлежат к vita activa, другие животные, как бы несовершенно, имеют каким-то образом участие с ним».

«И так, конечная и совершенная блаженность, которая ожидается в грядущей жизни, в принципе состоит целиком в созерцании. Но несовершенная блаженность, которая может быть обретена здесь, состоит прежде всего и в принципе в созерцании, а во-вторых — в истинной операции практического интеллекта, направляющего человеческие действия и страсти, как сказано в десятой книге "Этики"».

Поскольку таким образом показано, что совершенное блаженство заключается в действии спекулятивного интеллекта, Фома далее показывает, что оно не может состоять в рассмотрении спекулятивных наук —

«ибо рассмотрение науки не достигает за пределы потенции (virtus) принципов этой науки, видя, что вся наука содержится потенциально (virtualiter) в своих принципах. Но принципы спекулятивных наук принимаются через чувства, как проясняет Философ. Поэтому все рассмотрение спекулятивных наук не может быть расширено за пределы того, к чему способно привести познание чувственных объектов (sensibilium). Конечная блаженность человека, которая есть его совершенство, не может состоять в познании чувственных объектов. Ибо ничто не совершенствуется чем-то низшим, кроме как если в низшем может быть некоторое участие в высшем. Очевидно, что природа (forma) камня или любой другой чувственной вещи ниже человека, кроме как постольку, поскольку нечто более высокое, чем человеческий интеллект, имеет участие в ней, подобно свету разума... Но поскольку в чувственных формах есть некоторое участие в подобии духовных субстанций, рассмотрение спекулятивных наук есть, в некотором роде, участие в истинном и совершенном блаженстве».

Не может совершенное блаженство состоять и в знании высших, полностью нематериальных, или, как называет их Фома, отделенных (separatae) субстанций, а именно Ангелов. Потому что оно не может состоять в том, что является совершенством интеллекта только по участию. Объект интеллекта есть истинное. Все, что имеет истину только через участие в чем-то другом, не может сделать созерцающий интеллект совершенным с конечным совершенством. Но ангелы имеют свое бытие (esse), как они имеют свою истину, от участия божественного в них. Откуда остается, что только созерцание Бога, Который один есть истина через Свое сущностное бытие, может сделать совершенно блаженным. «Но», — добавляет Фома, — «ничто не препятствует ожиданию некоторого несовершенного блаженства от созерцания ангелов, и даже более высокого блаженства, чем то, что лежит в рассмотрении спекулятивных наук».

Так что вывод состоит в том, что «конечная и совершенная блаженность может быть только в видении божественной сущности. Доказательство этого лежит в рассмотрении двух вещей: во-первых, что человек не является совершенно блаженным (beatus), пока остается что-либо для него желать или искать; во-вторых, что совершенство каждой способности (potentiae) оценивается согласно природе (ratio) ее объекта». И ясная линия аргументации ведет к неизбежному выводу: «Для совершенного блаженства необходимо, чтобы интеллект достиг самой сущности первой причины. И таким образом он будет иметь свое совершенство через соединение с Богом как своим объектом».

В концепции Фомы о высшем блаженстве человека мало новых мыслей. Но он принял к сведению все соответствующие соображения и сложил все дело вместе с устойчивой связностью. Он продолжает, обсуждая в последующих вопросах ряд важных моментов, сопутствующих его центральному определению природы высшего блага человека. Так он показывает, как радость (delectatio) является необходимым сопровождением блаженства, которое, однако, в принципе состоит в действии ума, которое есть видение (visio), а не в результирующем наслаждении (delectatio). Последнее состоит в успокоении или удовлетворении воли через благость того, в чем она удовлетворяется. Когда воля удовлетворяется в каком-либо действии, это происходит от благости действия; и благо лежит в самом действии, а не в успокоении воли. Здесь рассуждение Фомы указывает на активный идеал, идеал энергичности, а не покоя. Но он заключает, что для блаженства «должно быть совпадение видения, которое есть совершенное познание умопостигаемой цели; получение ее, что подразумевает ее присутствие; и радость или вкушение, что подразумевает успокоение того, что любит, в том, что любимо». Фома также показывает, как нужна прямота воли, и обсуждает, существен ли орган; его вывод состоит в том, что тело не требуется для совершенного блаженства грядущей жизни; однако он приводит и противоположные соображения, показывая способствование совершенного тела блаженству души даже тогда. Далее он следует за Аристотелем, указывая, как материальные блага могут быть необходимы для достижения несовершенного блаженства, возможного на земле, в то время как они совершенно неуместны для совершенного блаженства видения Бога; и точно так же он показывает, как общество друзей нужно здесь, но не существенно в будущем, и все же является сопутствующим нашей высшей блаженности.

Ход аргументации третьей книги «Против язычников» не отличается. Ряд предварительных глав показывает, как все вещи стремятся к цели; что цель всего есть Бог; и что познать Бога есть цель каждого интеллектуального существа. Далее, что человеческая счастливая жизнь (felicitas) не состоит во всех тех вещах, в которых «Сумма теологии» также показывает, что блаженство не лежит; но что она состоит в созерцании Бога. Он излагает свой аргумент просто:

«Остается, что конечная счастливая жизнь человека лежит в созерцании истины. Ибо это единственное действие (operatio) человека, которое свойственно только человеку. Только оно не направлено ни на что другое как на цель; поскольку созерцание истины ищется ради него самого. Через это действие, точно так же, человек соединяется с высшими субстанциями (существами) через подобие действия и через познание их некоторым образом. Для этого действия, более того, человек наиболее самодостаточен, нуждаясь лишь в малой внешней помощи. К этому также все другие человеческие акты, кажется, направлены как к цели. Ибо для совершенства созерцания нужна крепость тела, к которой направлены все искусства жизни. Также требуется покой от беспокойства страстей, к которому приходят через моральные добродетели и благоразумие; и покой также от шума, к каковой цели упорядочены все правила гражданской жизни; и так, если правильно понято, все человеческие дела, кажется, служат созерцанию истины. И невозможно, чтобы конечная счастливая жизнь человека состояла в созерцании, которое ограничено пониманием начал (principiorum), которое есть наиболее несовершенное и общее (universalis), содержащее знание вещей потенциально: это начало, а не конец человеческого исследования. И не может эта счастливая жизнь лежать в созерцании наук, которые относятся к низшим вещам, поскольку счастливая жизнь должна лежать в действии интеллекта в отношении благороднейших умопостигаемых истин. Остается, что конечная счастливая жизнь человека состоит в созерцании мудрости, следующей за рассмотрением вещей божественных. Из чего также очевидно путем индукции, что было ранее доказано аргументами, что конечная счастливая жизнь человека состоит только в созерцании Бога».

Достигнув этого центрального вывода «Против язычников», как и «Суммы теологии», Фома приступает к его дальнейшему уточнению, чтобы ясно дифференцировать то знание Бога, в котором лежит конечная счастливая жизнь разумных существ, от других способов познания Бога, которые не полностью представляют это высшее и конечное блаженство. Он сначала исключает своего рода общее и смутное знание Бога, которое почти все люди извлекают из наблюдения естественного порядка вещей; затем он отсекает знание Бога, полученное из логической демонстрации, через которую, действительно, скорее приближаются к должному знанию о Нем; далее, он не допустит, что высшая счастливая жизнь лежит в познании Бога через веру; поскольку это все еще несовершенно. Эта счастливая жизнь состоит в видении божественной сущности, что невозможно в этой жизни, когда мы видим как бы в зеркале. Высшая счастливая жизнь достижима только после смерти. Здесь Фома продолжает крайне важное обсуждение способности разумного существа познавать Бога. Но вместо того, чтобы следовать за ним далее в «Против язычников», мы лучше обратимся к его окончательному изложению этого вопроса в его «Сумме теологии».

II

Великая «Сумма», открывшись вводным рассмотрением характера священного учения (sacra doctrina), сразу фиксирует свое внимание на существовании и атрибутах Бога. После их обзора Фома начинает двенадцатый вопрос, говоря, что «поскольку мы теперь рассмотрели, что есть Бог по Своей собственной природе (secundum se ipsum), остается рассмотреть, что Он есть в нашем познании, то есть как Он познается тварями». Первый вопрос — может ли какой-либо сотворенный интеллект быть способен видеть Бога по сущности (per essentiam). Изложив контраргументы и полагаясь на слова Иоанна «мы увидим Его как Он есть», Фома приступает к своему решению так:

«Поскольку все может быть познаваемо постольку, поскольку оно существует в действительности, Бог, который есть чистая действительность, без какого-либо смешения потенциальности, есть в Себе наиболее познаваемое. Но то, что наиболее познаваемо в себе, не познаваемо для каждого интеллекта из-за чрезмерного величия того, что должно быть познано (propter excessum intelligibilis supra intellectum); как солнце, которое наиболее видимо, может не быть увиденным летучей мышью из-за избытка света. Помня об этом, некоторые утверждали, что никакой сотворенный интеллект не мог бы созерцать сущностную природу (essentiam) Бога.

«Но это солецизм. Ибо поскольку конечная блаженность человека состоит в его высшем действии, которое есть действие интеллекта, если сотворенный интеллект никогда не будет способен видеть сущностную природу Бога, либо он никогда не получит блаженства, либо его блаженство будет состоять в чем-то помимо Бога: что противно вере. Ибо конечное совершенство разумного существа лежит в том, что есть источник или начало (principium) его бытия. Точно так же аргумент против разума. Ибо в человеке есть естественное желание познать причину, когда он наблюдает следствие; и от этого в людях рождается удивление. Если тогда интеллект разумного существа неспособен достичь первой причины вещей, то природе должно быть приписано суетное желание.

«Посему просто следует признать, что блаженные могут видеть сущностную природу Бога».

Так что этот общий вывод, или предположение, основан на вере, а также выпрыгивает, как из головы Юпитера, творение неодолимой человеческой потребности, которая никогда не признает суетности своих стремлений. И теперь, предполагая возможность видеть Бога в его истинной природе, Фома доказывает, что Он не может быть увиден таким образом через подобие какой-либо сотворенной вещи: чтобы созерцать сущность Бога, некое божественное подобие должно быть передано от видящей силы (ex parte visivae potentiae), а именно свет божественной славы (который есть завершенная благодать), укрепляющий интеллект, чтобы он мог видеть Бога. И далее он показывает, что невозможно видеть Бога чувством зрения или любым другим чувством или силой чувственной природы человека. Ибо Бог бестелесен. Поэтому Он не может быть увиден через воображение, но только через интеллект. Не может и никакой сотворенный интеллект через свои естественные способности видеть божественную сущность. «Познание происходит постольку, поскольку познаваемое находится в познающем. Но познаваемое находится в познающем согласно модусу и способности (modus) познающего. Откуда знание любого познающего есть по мере его природы. Если тогда бытие вещи, которую нужно познать, превышает меру познающей природы, знание о ней будет за пределами природы этого познающего». Чтобы видеть Бога в Его сущностной природе, сотворенный интеллект нуждается в свете, сотворенном Богом: В свете Твоем узрим свет. И может быть дано одному сотворенному интеллекту видеть более совершенно, чем другому.

Те, кто видит Бога per essentiam (по сущности), постигают ли Его? Нет.

«Постичь Бога невозможно ни для какого сотворенного разума. Иметь хоть какое-то истинное представление о Боге — великое блаженство... Поскольку сотворенный свет славы, принимаемый любым сотворенным разумом, не может быть бесконечным, невозможно, чтобы какой-либо сотворенный разум познал Бога бесконечно и постиг Его».

Далее он рассуждает: те, кто увидит Бога в Его сущности, увидят то, что они видят, через божественную сущность, соединенную с их разумом; они увидят все, что видят, сразу, а не последовательно; ибо содержание этого интеллектуального, дарованного Богом видения постигается не посредством соответствующих видов или общих образов, а в самой божественной сущности и через нее. Но в этой жизни человек не может видеть Бога в Его сущностной природе:

«Способ познания соответствует природе познающего. Но наша душа, пока мы живем в этой жизни, имеет свое бытие (esse) в телесной материи. Поэтому по своей природе она познает лишь те вещи, которые имеют материальную форму или могут быть познаны через нее. Очевидно, что божественная сущность не может быть познана через природу материальных вещей. Любое познание Бога через какое-либо сотворенное подобие не является видением Его сущности... Наше естественное познание берет свое начало от чувств; оно может простираться настолько, насколько его могут вести (manuduci) чувственно воспринимаемые вещи (sensibilia). Но от них наш разум не может прийти к видению божественной сущности... Однако, поскольку чувственные творения суть следствия, зависящие от причины, мы знаем из них, что Бог существует и что как первопричина Он превосходит все, что Он создал. Из чего мы можем извлечь различие между Ним и Его творениями, а именно: Он не является ничем из того, что Он создал...»

«Через благодать обретается более совершенное знание о Боге, чем через естественный разум. Ибо познание через естественный разум нуждается как в образах (phantasmata), полученных от чувственных вещей, так и в естественном свете разума, силой которого мы абстрагируем из них умопостигаемые концепции. В обоих отношениях человеческое познание получает помощь через откровение благодати. Ибо естественный свет интеллекта укрепляется через вливание благодатного света (luminis gratuiti); в то время как образы в воображении человека формируются божественным образом так, что они выражают вещи божественные, а не то, что естественно воспринимается через чувства, как это видно из видений пророков».

Естественный разум останавливается на единстве Бога и не может дать никакого знания о Троице божественных Лиц. Фома говорит:

«Было показано, что через естественный разум человек может познать Бога только из Его творений. Творения ведут к познанию Бога так же, как следствия ведут к некоторому знанию о причине. Естественным разумом о Боге может быть познано лишь то, что необходимо принадлежит Ему как источнику всех бытий. Творческая сила Бога обща всей Троице; она относится к единству сущности, а не к различению лиц. Поэтому через естественный разум могут быть познаны те вещи, касающиеся Бога, которые относятся к единству сущности, но не те, которые относятся к различению лиц... Кто стремится доказать Троицу Лиц естественным разумом, тот вдвойне умаляет веру: во-первых, в отношении достоинства самой веры, которая касается невидимых вещей, превосходящих человеческий разум; во-вторых, умаляя ее эффективность в привлечении к ней людей. Ибо когда кто-либо для доказательства веры приводит доводы, которые не являются убедительными, он становится предметом насмешек неверующих; ибо они думают, что мы используем такие аргументы и что мы верим из-за них. Не следует пытаться доказывать вещи веры иначе, как через авторитеты, и в дискуссии с теми, кто принимает эти авторитеты. С другими достаточно аргументировать, что то, что провозглашает вера, не является невозможным».

Здесь Фома, по-видимому, рационально признает ограничения разума в постижении божественной природы. В области веры ногам разума не хватает материальной опоры, чтобы подняться. Так утверждает Фома. Но останется ли он верен своему утверждению? Зыбкая грань между разумом и верой колеблется вместе с ним. По крайней мере, так кажется нам, для кого онтологические рассуждения утратили реальность и кто находит доказательства бытия Бога не намного более легкими, чем доказательства Троицы. Но Фома и другие схоласты обитали в области метафизически идеального. Для них она была не просто реальной, но наиболее реальной; и было так естественно переступить черту веры, увлекая за собой облака разума. Ноги таких, как Фома, так же твердо стоят по одну сторону черты, как и по другую. И теперь, как может показаться, Фома, формально зарезервировав область веры, быстро переступает черту, чтобы предпринять грандиозное метафизическое изложение Троицы, различий между ее Лицами, их свойств, соответствующих функций и отношений; и все это осуществляется в значительной степени в категориях аристотелевской философии. И все же разве он не остается последовательным в самом себе? Ведь он, безусловно, не полагал, что элементы его дискуссии лежат в умозаключениях или открытиях естественного разума; но в данных откровения и их объяснении святыми учителями. И разве не был он также сосудом их вдохновения, сыном веры, который мог смиренно надеяться на свет благодати, чтобы преобразить и прославить свои естественные способности на службе открытой истине?

Идеал Фомы интеллектуален, и все же он заканчивается верой. Его интеллектуальные интересы, ободренные, укрепленные и устремленные верой к небесам, направлены к реализации того интеллектуального блаженства, которое будет завершено в будущем, когда озаренный благодатью взор спасенной души пробудится там, где он сможет видеть лицом к лицу.

III

Знание, дополненное в этой жизни верой, является, таким образом, первичным элементом блаженства. Теперь мы обращаем наше внимание на формы знания и способы познания, соответствующие трем разумным субстанциям: Богу, ангелу, человеку. Первая — это абсолютное бестелесное бытие, первопричина, в которой нет потенции, но есть актуальность простая и совершенная. Вторая — это сотворенная нематериальная или «отделенная» субстанция, которая является всем, чем она есть, через причастие к несотворенному бытию своего Творца. Третья — это составное творение человек, состоящий из души и тела, чьи способности обусловлены необходимостями его двойственной природы, чье чувственное восприятие и воображение столь же необходимы для его знания, как и его рациональное понимание; для которого одного верно, что чувственное постижение может вести к умопостигаемым истинам Бога: «etiam sensibilia intellecta manuducunt ad intelligibilia divinorum».

Более ранние Quaestiones из Pars prima, посвященные природе Бога, ведут к рассмотрению знания Бога и способов познания. Эти Quaestiones излагали качества Бога настолько, насколько это соответствовало осознанию Фомой ограниченности человеческой способности познать Бога в этой жизни. Quaestio iii, посвященный Simplicitas (простоте) Бога, показывает, что Бог не есть тело (corpus); что в Нем нет составности формы и материи; что во всей Своей природе Он есть одно и то же, и поэтому Он есть Своя Deitas (Божественность), Своя vita (жизнь) и все, что еще может быть о Нем высказано. Далее показано (Qu. iv), что Бог совершенен; что в Нем содержатся perfectiones (совершенства) всех вещей, поскольку все, что может быть совершенного в следствии, должно быть найдено в действующей причине; и поскольку Бог есть самосущее бытие, Он должен содержать в Себе все совершенство бытия (totam perfectionem essendi in se). Далее, что Бог есть благо (bonum) и summum bonum (высшее благо); Он бесконечен; Он во всем (Qu. viii, Art. 1) не как часть их сущности, но как accidens, и как деятель находится в своих делах; и не только в их начале, но до тех пор, пока они существуют; Он действует на все непосредственно, и ничто не удалено от Него; Бог вездесущ: как душа целиком находится в каждой части тела, так и Бог целиком находится во всех вещах и в каждой из них. Бог находится во всех вещах, сотворенных Им как действующей причиной; но Он находится в разумном творении через благодать; как объект действия находится в деятеле, как познаваемое в познающем, а желаемое в желающем. Бог неизменен (Qu. ix); ибо как конечная актуальность (actus purus), без примеси потенции, Он не может измениться; не может Он быть и «движим»; поскольку Его бесконечность охватывает полноту всякого совершенства, нет ничего, что Он мог бы приобрести, и нет места, куда Он мог бы расшириться. Бог вечен (Qu. x); для Него нет ни начала, ни какой-либо последовательности времени; но бесконечное «сейчас», все сразу (tota simul), что является сущностью вечности, в отличие от последовательности даже бесконечного времени. И Бог есть Единый (Qu. xi). «Единое не добавляет ничего к бытию, кроме отрицания деления. Ибо Единое не означает ничего иного, кроме неделимого бытия (ens indivisum). И из этого следует, что Единое обратимо с бытием». То, что Бог есть Единый, доказывается Его simplicitas; бесконечностью Его совершенства; и единством мира.

«После рассмотрения, — говорит теперь Фома, — тех вопросов, которые относятся к божественной сущности, мы можем рассмотреть те, которые относятся к ее действию (operatio). И поскольку некоторые виды действия остаются в деятеле, в то время как другие переходят во внешний эффект, мы сначала рассматриваем знание и волю (ибо знание находится в познающем, а воление — в том, кто желает); а затем — силу Бога, которая рассматривается как источник божественного действия, переходящего во внешний эффект. Затем, поскольку знание есть вид жизни, после рассмотрения божественного знания будет рассмотрена божественная жизнь. И поскольку знание относится к истинному, возникнет необходимость рассмотреть истину и ложь. Далее, поскольку всякое познание находится в познающем, rationes (типы, сущностные природы) вещей, какими они являются в Боге Познающем (Deo cognoscente), называются идеями (ideae); и рассмотрение их будет присоединено к рассмотрению знания».

Таким образом, четко изложив свою тему, Фома начинает обсуждение знания Бога (scientia Dei); способов, которыми Бог познает, и знания, которым Он обладает. В Боге — самое совершенное знание. Бог познает Себя через Себя; в Нем знание и Познающий (intellectum и intellectus) — одно и то же. Он совершенно постигает Себя; ибо Он знает Себя настолько, насколько Он познаваем; и Он абсолютно познаваем, будучи чистой реальностью (actus purus). Точно так же Он знает вещи, отличные от Себя. Ибо Он совершенно знает Себя, что подразумевает знание тех вещей, на которые простирается Его сила (virtus). Более того, Он знает все вещи в их особых природах и различиях друг от друга: ибо совершенство, или совершенная актуальность, всего содержится в Нем; и поэтому Бог в Себе способен знать все вещи совершенно, и особая природа всего существует через некий способ причастия к божественному совершенству. Бог знает все вещи в одном, а именно в Себе; а не последовательно или посредством дискурсивного рассуждения. «Знание Бога есть причина вещей. Оно относится ко всем сотворенным существам так же, как знание мастера к вещам, которые он делает. Бог создает вещи через Свое знание, поскольку Его бытие есть Его знание (cum suum esse sit suum intelligere)». Его знание создает вещи, когда к нему присоединяется воля, и, поскольку оно является причиной вещей, оно называется scientia approbationis. Бог знает вещи, которые не существуют актуально (actu). Все, что было или будет, Он знает знанием видения (scientia visionis, что по смыслу эквивалентно scientia approbationis). Ибо знание Бога, которое есть Его бытие, измеряется вечностью; а вечность включает в себя все время как настоящее и без последовательности; так и настоящее видение (intuitus) Бога охватывает все время и все вещи, существующие в любое время, как если бы они были настоящими. Что касается того, что находится во власти Бога или творения, но никогда не было и не будет, Бог не знает этого как в видении, но просто знает это.