«Средневековый разум (Том 2)»

Иоанн Фиданца, который под именем Бонавентуры должен был стать генеральным министром своего ордена, кардиналом, святым и «Doctor Seraphicus» (Серафическим доктором), увидел свет в тосканской деревне Баньорея. Что он был итальянского, наполовину латиноязычного происхождения, видно из его собственного беглого латинского языка. Вероятно, в 1238 году, когда ему было семнадцать лет, он вступил во францисканский орден; а четыре года спустя был отправлен в Париж, где учился у Александра Гэльского. В 1248 году он получил лицензию на публичное чтение лекций и с тех пор посвятил себя в Париже преподаванию, письму и защите своего ордена против светских лиц, до 1257 года, когда, как раз когда университет присвоил ему титул «Magister», он был избран генеральным министром своего ордена, на тридцать седьмом году своей жизни. Большая часть его сочинений была написана до того, как бремя этого первенства отвлекло его от занятий. Ему еще предстояло стать князем Церкви, ибо он был сделан кардиналом Альбано в 1273 году, за год до своей смерти.

Для всего Средневековья мастером в теологии был Августин. Либо его изучали непосредственно по его собственным сочинениям, либо его взгляды спускались через более мутные каналы работ людей, на которых он повлиял. Средневековая теология была подавляюще августинианской до середины XIII века; и поскольку теология была королевой философии, средневековая философия соответствовала тому, что Августин использовал в своей теологии. Это, если проследить назад к источнику, следует называть платонизмом или неоплатонизмом, если мы обратим наш ум к способам, которыми Августин использовал его. Его неоплатонизм не был не затронут перипатетическими и поздними системами греческой философии; тем не менее он был гораздо более платоническим, чем стоическим или аристотелевским.

Те первые учителя, которые в зрелости своих сил стали братьями-миноритами, были августинианцами в теологии и, следовательно, платониками, насколько платонизм составлял часть доктрин Августина. Так было с первым великим учителем в школе миноритов в Оксфорде, Робертом Гроссетестом, и с первым великим учителем-миноритом в Париже, Александром Гэльским. Оба этих человека были пропагандистами изучения Аристотеля; однако ни один не стал настолько пропитан аристотелизмом, чтобы пересмотреть либо свою теологическую систему, либо платонические доктрины, которые казались родственными ей. Более того, насколько мы можем представить, что св. Франциск имел теологию, мы должны чувствовать, что Августин с его рукой на плече Платона был бы более близок ему, чем Аристотель. И так, на самом деле, должно было быть с его орденом. Пламенное благочестие Августина, его воображение и религиозный темперамент крепко держали францисканцев. Конечно, он был очень близок к душе того красноречивого францисканского учителя, который называл Александра Гэльского «мастером и отцом», сидел у его ног и никогда не думал о себе как о доставляющем новые учения. Было бы действительно странно, если бы Бонавентура порвал с влияниями, которые сформировали его душу, этот Бонавентура, чей самый близкий предшественник жил, писал и следовал Августину далеко назад в XII веке и носил имя Гуго Сен-Викторского. Сочинения Бонавентуры сделали многое, чтобы закрепить августинианство в его ордене; соперничество с доминиканцами, несомненно, помогло сделать его прочным; ибо последние следовали другой системе под доминированием своих двух титанических лидеров, которые сами достигли зрелости с новыми аристотелевскими влияниями, частью которых они были (magna pars).

Но точно так же, как Гроссетест и Александр использовали то, что они знали об Аристотеле, у Бонавентуры не было мысли пренебрегать тем, кто становился в Западной Европе «мастером тех, кто знает». В конкретных пунктах этот мудрый августинианец мог предпочесть Аристотеля Платону. Например, он решил стоять, вместе с первым, на «terra firma» чувственного восприятия, а не оставаться всегда на крыле в верхней области идеальных концептов.

«Хотя душа, согласно Августину, связана с вечными принципами (legibus aeternis), поскольку каким-то образом она достигает света высшего разума, все же несомненно, как говорит Философ, что познание берет начало в нас путем чувств, памяти и опыта, из которых выводится универсальное, что является началом искусства и знания (artis et scientiae). Следовательно, поскольку Платон относил все достоверное познание к умопостигаемому или идеальному миру, он был справедливо раскритикован Аристотелем. Не потому, что он плохо говорил, утверждая, что существуют идеи и вечные rationes; но потому, что, презирая мир чувств, он хотел отнести все достоверное познание к этим Идеям. И таким образом, хотя Платон, кажется, делает твердым путь мудрости (sapientiae), который следует согласно вечным rationes, он разрушает путь знания, который следует согласно rationes сотворенных вещей (rationes creatas). Так оказывается, что среди философов слово мудрости (sermo sapientiae) было дано Платону, а слово знания (scientiae) — Аристотелю. Ибо тот главным образом смотрел на вещи вверху, а этот рассматривал вещи внизу. Но и слово мудрости, и знания, через Святого Духа, было дано Августину, как выдающемуся провозвестнику всего Писания».

Так что в платоновско-августинианской теологии Бонавентуры есть аристотелевский балласт. Его главное расхождение с Альбертом и Фомой (которые, конечно, также чтили Августина и черпали из Платона, когда хотели) можно найти в его темпераментном отношении к жизни, к Богу или к теологии и учености. Его августинианская душа держалась превосходства «блага» над «истинным» и стремилась сформировать второе по первому. Так он поддерживал примат «воления» над «знанием». Человек достигает Бога через благость воли и через любовь. Путь знания менее заметен у Бонавентуры, чем у Аквинского. Конечно, последний и его учитель Альберт видели главную санкцию светского знания в его служении «sacra doctrina»; но их сердца могут казаться задерживающимися со служанкой. Позиция Бонавентуры та же; но его сердце никогда не задерживается со служанкой; ибо с ним сердце и разум всегда постоянны королеве, Теологии. Тем не менее он признает нужду королевы в служанке. Священное Писание не для младенцев; полнота знания необходима для его понимания: «Non potest intelligi sacra Scriptura sine aliarum scientiarum peritia». И без философии многие вопросы Веры не могут быть разумно обсуждены. Нет знания, которое не могло бы быть освящено для цели понимания Писания; только пусть эта цель действительно направляет занятия ума.

Бонавентура написал короткий трактат, чтобы подчеркнуть эти общепризнанные принципы и показать, как каждая форма человеческого знания соответствует высшему озарению, даруемому Писанием, и может быть сведена к терминам и методам Теологии, которая есть правильно понятое Писание. Он назвал трактат «De reductione artium ad theologiam» (Приведение искусств к теологии).

««Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов», говорит Иаков. Это указывает на источник всякого озарения и поток всякого просвещения от этого фонтального света. Хотя всякое озарение есть внутреннее знание (omnis illuminatio cognitio interna sit), мы можем различить внешний свет (lumen exterius), а именно, свет механического искусства; низший свет, а именно, свет чувственного восприятия; внутренний свет, а именно, свет философского познания; высший свет, а именно, свет благодати и Священного Писания. Первый освещает в отношении искусств и ремесел; второй — в отношении естественной формы; третий — в отношении интеллектуальной истины; четвертый — в отношении спасительной истины».

Он перечисляет механические искусства, черпая из Гуго Сен-Викторского; затем он следует объяснению Августина второго «lumen» как того, что различает телесные вещи. Далее он говорит о третьем «lumen», который освещает нас к исследованию умопостигаемых истин, исследуя истину слов (Логика), или истину вещей (Физика), или истину морали (Этика). Четвертый «lumen», Священного Писания, приходит не через поиск, но нисходит через вдохновение от Отца светов. Он включает буквальное, духовное, моральное и анагогическое значение Писания, уча вечному рождению и воплощению Христа, образу жизни и союзу Бога и души. Первая из этих ветвей относится к вере, вторая — к морали, а третья — к цели и концу обеих.

«Посмотрим, — продолжает Бонавентура, — как другие озарения должны быть приведены к свету Священного Писания. И прежде всего в отношении озарения от чувственного познания, в отношении которого мы рассматриваем его средства, его упражнение и его наслаждение (oblectamentum)». Его средство — Слово, вечно рожденное и воплощенное во времени; его упражнение — в чувственном восприятии упорядоченного образа жизни, следуя подходящему и избегая вредного; а что касается его объекта наслаждения, как каждое чувство преследует то, что его радует, так и чувство нашего сердца должно искать прекрасное, гармоничное и благоухающее. Таким образом, божественная мудрость пребывает скрытой в чувственном познании.

Далее, в отношении озарения механического искусства, которое касается производства работ ремесла. Здесь также можно наблюдать аналогии со светом Священного Писания, который открывает Слово, порядок жизни и союз Бога и души. Ни одно творение не исходит от великого Мастера, кроме как через Слово; и человеческий мастер работает, чтобы произвести прекрасную, полезную и долговечную работу; что соответствует библейскому порядку жизни. Каждый человеческий мастер делает свою работу, чтобы она принесла ему похвалу, пользу или наслаждение; как Бог создал разумную душу, чтобы хвалить, служить и наслаждаться Им через любовь.

Подобными методами рассуждения Бонавентура затем «редуцирует», или приводит назад, Логику, а также Естественную и Моральную Философию к путям и целям Теологии и показывает, как «многообразная мудрость Бога, которая ясно изложена Писанием, лежит скрытой в каждом познании и в каждой природе. Также очевидно, что все виды знания служат Теологии; и что Теология берет иллюстрации и использует фразы, относящиеся к каждому виду знания (cognitionis). Также ясно, насколько обширен освещающий путь и как во всем, что чувствуется или воспринимается, Бог сам лежит сокрытым».

Способы рассуждения меняются, в то время как выводы иногда остаются. Рассуждение Бонавентуры в вышеупомянутом трактате для нас абстрактно и причудливо; однако многие согласятся с выводом, что все виды знания могут служить нашей мысли о Боге и об отношении человека к Нему. И с Бонавентурой все его знание, его изучение светской философии, его логика и способности представления неизменно имели в виду теологию и служили удовлетворению, актуализации (используя наше старое слово) его религиозной природы. Он принадлежит к числу тех интеллектуально одаренных людей — Августина, Ансельма, Гуго Сен-Викторского, — чьи ментальные и эмоциональные силы всегда влекутся к Богу и служат концепции союза души с живым источником своего бытия. Жизнь, труды Бонавентуры были как название маленькой книги, с которой мы только что возились, «reductio artium ad theologiam», постоянное приспособление всего знания и способов медитации к чувству Бога и включению души в любовь божественную. Никто не должен ожидать найти среди его сочинений какое-либо независимое рассмотрение светского знания ради него самого. Скорее, во всех его писаниях рассуждения философии всегда служат суверенной теме.

Самой сложной из доктринальных работ Бонавентуры был его Комментарий на «Сентенции» Ломбардского. По форме и содержанию это была «Сумма теологии». Он также сделал краткий и спасительный теологический компендиум, который назвал «Breviloquium».

««Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею». Великий учитель язычников раскрывает в этих словах источник, прогресс и состояние (ortus, progressus, status) Священного Писания, которое называется Теологией; указывая, что источник следует обдумывать согласно благодати (influentiam) преблагословенной Троицы; прогресс — в отношении нужд человеческой способности; и состояние или плод — в отношении сверхизобилия сверхполноценного блаженства.

«Ибо Источник лежит не в человеческом исследовании, но в божественном откровении, которое течет от Отца светов, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, от Которого, через Сына Его Иисуса Христа, Святой Дух течет в нас; и через Святого Духа, дарующего, как Он хочет, дары каждому, дается вера, и через веру Христос вселяется в наши сердца. Это знание Иисуса Христа, из которого, как из источника, приходит уверенность и понимание всего Писания. Посему невозможно, чтобы кто-либо преуспел в его знании, если сначала не имеет Христа, вселенного в него...»

«Прогресс Священного Писания не связан законами рассуждений и определений, подобно другим наукам; но, сообразуясь со сверхъестественным светом, он дает человеку-путнику (homini viatori) знание вещей, достаточное для его спасения, отчасти простыми словами, а отчасти мистически: он представляет содержание вселенной как в «Сумме», в которой наблюдается широта; он описывает нисхождение (свыше), в котором рассматривается долгота; он описывает благость спасенных, в которой рассматривается высота; он описывает страдания проклятых, в чем заключается глубина не только самой вселенной, но и божественного суда...»

«Состояние или плод Священного Писания есть полнота вечного блаженства. Ибо Книга, содержащая слова вечной жизни, была написана не только для того, чтобы мы веровали, но чтобы мы имели жизнь вечную, в которой мы будем видеть, будем любить, и все наши желания будут исполнены, после чего мы познаем любовь, превосходящую разумение, и исполнимся всей полнотой Божией...»

«Что касается прогресса Писания, то прежде всего следует рассмотреть широту, которая состоит в множественности частей... Справедливо Священное Писание разделено на Ветхий и Новый Завет, а не на теоретическую и практическую части, подобно философии; ибо, поскольку Писание основано на знании веры, которое есть добродетель и основа морали, невозможно отделить в Писании знание вещей, или того, во что следует верить, от знания морали. Иначе обстоит дело с философией, которая имеет дело не только с истиной морали, но и с истинным, рассматриваемым умозрительно. Затем, поскольку Священное Писание есть знание (notitia), побуждающее к добру и отвращающее от зла через страх и любовь, оно разделено на два Завета, различие между которыми, вкратце, заключается в страхе и любви...»

«Священное Писание также имеет долготу, которая состоит в описании времен и эпох от начала до дня Суда... Прогресс всего мира описывается Писанием, как в прекрасной поэме, в которой можно проследить течение времени и созерцать разнообразие, многогранность, справедливость, порядок, праведность и красоту множества божественных судов, исходящих из мудрости Бога, правящего миром: и как с поэмой, так и с этим устроением мира, нельзя увидеть его красоту, не рассматривая целое...»

«Не менее имеет Священное Писание высоту (sublimitatem), состоящую в описании упорядоченных иерархий: церковной, ангельской и божественной... Подобно тому как вещи имеют бытие в материи или природе, они также имеют бытие в душе (anima) через приобретенное ею знание; они также имеют бытие в душе через благодать, а также через славу; и они также имеют бытие на пути вечного — в вечном искусстве (in arte aeterna). Философия рассматривает вещи такими, каковы они в природе, или в душе согласно знанию, которое естественно вложено или приобретено. Но теология как наука (scientia), основанная на вере и открытая Святым Духом, рассматривает те вопросы, которые относятся к благодати, славе и вечной мудрости. Откуда, помещая философское познание ниже себя и черпая из природы (de naturis rerum) столько, сколько может понадобиться для создания зеркала, дающего отражение божественных вещей, она строит лестницу, которая упирается основанием в землю, а вершиной касается неба: и все это через того одного иерарха Иисуса Христа, который через принятие человеческой природы является иерархом не только в церковной иерархии, но и в ангельской; и является срединным лицом в божественной иерархии преблагословенной Троицы».

Глубина (profunditas) Писания заключается в его многообразных мистических смыслах. Оно открывает эти смыслы мира творений для назидания человека, путешествующего к своему отечеству. Писание во всей своей широте, долготе, высоте и глубине использует повествование, угрозу, увещевание и обещание — все ради одной цели. «Ибо это учение (doctrina) существует для того, чтобы мы стали добрыми и были спасены, что приходит не через голое размышление, а скорее через склонение воли... Здесь примеры имеют большее воздействие, чем аргументы, обещания более трогательны, чем рассуждения, а преданность лучше, чем определение». Следовательно, Писание не следует методу и делениям других наук, но использует свои собственные разнообразные средства для своей спасительной цели. Пролог завершается правилами толкования Писания.

В нашем плане следования тому, что представляет человеческий интерес в средневековой философии или теологии, прологи и введения иногда важнее, чем труды, которым они предпосланы; ибо они раскрывают намерение и цель писателя, а также стремление внутри него, которое может быть более интимно им самим, чем его исполнение. Поэтому прологу Бонавентуры было уделено больше места, чем того потребует основной текст трактата. Порядок тем соответствует «Сентенциям» Ломбардца или «Сумме» Аквинского. Семь последовательных частей (partes) рассматривают Троицу, творение, порчу от греха, Воплощение, благодать Святого Духа, сакраментальное врачевание и Страшный суд. Каждая часть разделена на главы, излагающие какую-либо особую тему. Метод Бонавентуры, применяемый в каждой главе, заключается в том, чтобы сначала изложить библейские или догматические положения, а затем привести их обоснование, которое он вводит такими словами: Ratio autem ad praedictorum intelligentiam haec est. Труд представляет собой полное систематическое резюме христианской теологии; его краткость и ясность изложения восхитительны. В качестве примера его метода и качества можно привести первую главу шестой части, посвященную происхождению таинств.

«Рассмотрев Троицу Бога, сотворение мира, порчу греха, воплощение Слова и благодать Святого Духа, пришло время рассмотреть сакраментальное врачевание, относительно которого следует рассмотреть семь вопросов: происхождение таинств, их вариативность, различие, назначение, преподание, повторение и целостность каждого».

«Относительно происхождения таинств следует придерживаться того, что таинства суть чувственные знаки, божественно установленные как лекарства, в которых под покровом чувственных вещей тайно действует божественная сила; также что через подобие они представляют, через назначение означают, через освящение даруют некоторую духовную благодать, посредством которой душа исцеляется от немощей порока; и для этого как для их конечной цели они установлены; однако они служат для смирения, наставления и упражнения как для вспомогательной цели».

«Обоснование и объяснение вышесказанного таково: Восстанавливающий принцип (principium) есть Христос распятый, то есть Слово воплощенное, которое направляет все вещи с величайшим состраданием, потому что оно божественно, и с величайшим состраданием исцеляет, потому что божественно воплощено. Оно должно восстановить, исцелить и спасти больной род человеческий способом, подходящим для больного, самой болезни, повода для нее и исцеления от болезни. Врач — это воплощенное Слово, то есть Бог невидимый в видимой природе. Больной человек — это не просто дух и не просто плоть, но дух в смертной плоти. Болезнь — это первородный грех, который через невежество заражает разум, а через похоть заражает плоть. Хотя происхождение этого изъяна прежде всего лежало в согласии разума, все же повод к нему пришел от чувств тела. Следовательно, чтобы лекарство соответствовало этим условиям, оно должно быть не просто духовным, но должно иметь нечто от чувственных знаков; ибо, поскольку чувственные вещи были поводом падения души, они должны быть поводом ее воскресения. Однако, поскольку видимые знаки сами по себе не обладают эффективностью, предназначенной для благодати, хотя и представляют ее природу, было необходимо, чтобы они были назначены автором благодати для означения и были благословлены для освящения; так что должно быть представление через естественное подобие, означение через назначение, и освящение и подготовленность к благодати через добавленное благословение, посредством которого наша душа может быть исцелена и сделана цельной».

«Далее, поскольку исцеляющая благодать не дается надменным, неверующим и пренебрежительным, то эти чувственные знаки, божественно данные, должны быть таковы, чтобы не только освящать, даровать благодать и исцелять, но также наставлять своим означением, смирять своим принятием и упражнять через свое разнообразие; чтобы таким образом через упражнение уныние (acedia) было изгнано из желающей [природы], через наставление невежество было изгнано из разумной [природы], через уничижение гордыня была изгнана из раздражительной [природы], и вся душа стала исцелимой благодатью Святого Духа, которая переделывает нас согласно этим трем способностям (potentias) в образ Троицы и Христа. Наконец, поскольку благодать Святого Духа принимается через эти чувственные знаки, божественно установленные, она обретается в них как акциденция. Отсюда таинства такого рода называются сосудами и причиной благодати: не потому, что благодать происходит из их субстанции или производится ими как причиной; ибо ее место в душе, и она вливается только Богом; но потому, что божественным указом установлено, что в них и через них мы будем черпать благодать исцеления от верховного врача, Христа; хотя Бог не ограничил Свою благодать таинствами».

«Из вышесказанного, следовательно, видно не только то, каково может быть происхождение таинств, но также их использование и плод. Ибо их происхождение — Христос Господь; их использование — действие, которое упражняет, учит и смиряет; их плод — исцеление и спасение людей. Также очевидно, что действующей причиной таинств является божественное установление; их материальной причиной — образ чувственного знака; их формальной причиной — освящение благодатью; их конечной причиной — лекарственное исцеление людей. И поскольку они называются по своей форме и цели, они именуются таинствами, как бы освящающими лекарствами (medicamenta sanctificantia). Через них душа возвращается от скверны порока к совершенному освящению. И так, хотя они телесны и чувственны, они являются лекарственными и должны почитаться как святые, потому что они означают святые таинства и подготавливают к святым дарам (charismata), даруемым пресвятым Богом; и они божественно освящены святым установлением и благословением для святейшего поклонения Богу, назначенного в святой церкви, так что их справедливо следует называть таинствами».

«Бревилоквиум» был рациональным компендиумом христианской теологии Бонавентуры. Он предлагал в кратком изложении столь же полную систему, какую могла бы развернуть до доктринальной проработки самая громоздкая «Сумма». Совершенно иными по методу и намерению были его не менее знаменитый «Путеводитель души к Богу» (Itinerarium mentis in Deum), похвалу которому, по словам великого канцлера Герсона, не мог бы подобающим образом произнести смертный рот. Мы видели, как в «Сведении искусств к теологии» (Reductio artium ad theologiam) Бонавентура привел все способы восприятия и познания к целям и методам теологии; конечная цель которой есть спасение человека, состоящее в соединении души с Богом через всякую форму просвещения и всю силу любви. «Бревилоквиум» дал сумму христианского вероучения, разумное и прочувствованное понимание которой ведет к спасению. А теперь «Путеводитель» — что ж, лучше позволить Бонавентуре самому рассказать, как он пришел к его написанию, а также о его цели и характере.

«Поскольку, следуя примеру нашего преблаженного отца Франциска, я духом жажду мира, который он проповедовал по образу Господа нашего Иисуса Христа, я, грешник, седьмой и совершенно недостойный Генеральный министр братьев, — случилось так, что по воле Божьей на тридцать третий год после смерти нашего блаженного отца я удалился на гору Альверна, как в тихое место, ища душевного мира. Пока я пребывал там, мой ум размышлял о восхождениях духа и, среди прочего, о чуде, которое в том самом месте произошло с блаженным Франциском, когда он увидел крылатого Серафима в подобии Распятого. И мне показалось, что его видение представляло пребывание нашего отца в созерцании и путь, которым он к нему пришел. Ибо под теми шестью крыльями можно понимать приостановки шести озарений, посредством которых душа, как по ступеням и путям, через экстатические излияния христианской мудрости, готовится перейти к миру. Ибо путь лежит только через любовь к Распятому, которая так преобразила Павла, вознесенного до третьего неба, что он мог сказать: «Я сораспялся Христу: и уже не я живу, но живет во мне Христос». Так образ шести крыльев серафима представляет шесть ступеней озарения, которые начинаются с творений и ведут к Богу, к Которому никто не может прийти иначе, как через Распятого...»

«Ибо никто не готов к божественным созерцаниям, которые ведут к восхищенным видениям ума, если он не будет, подобно Даниилу, мужем желаний. Желания возбуждаются внутри нас криком молитвы и ярким светом умозрения. Я приглашу читателя сначала к воздыханиям молитвы через Христа распятого, дабы он случайно не поверил, что учености может быть достаточно без помазания, или усердия без благочестия, знания без милосердия, рвения без божественной благодати, или зеркала (speculum) без мудрости, божественно вдохновленной. Затем тем смиренным и благочестивым, к которым впервые пришла благодать, тем любителям божественной мудрости, которые горят желанием ее и готовы пребывать в тишине ради возвеличивания Бога, я предложу уместные умозрения, показывая, как мало или ничтожно обращать зеркало вовне, если зеркало нашего ума не протерто и не отполировано».

Так Бонавентура пишет свой пролог к этому благочестивому трактату, который также будет содержать «уместные умозрения». Примечательны интеллектуальность и сжатость мысли, которые он сплавляет в эмоциональном выражении. Он напишет семь глав о семи ступенях, или степенях, в восхождении к Богу, что и есть истинный путеводитель (itinerarium) ума. Поскольку мы не можем сами по себе возвысить себя над собой, молитва является самой матерью и источником нашей борьбы за восхождение. Молитва открывает наши глаза на ступени восхождения. Помещенные во вселенную вещей, мы находим в ней телесный и временный след (vestigium), ведущий на путь Божий. Затем мы входим в наш ум, который есть вечный и духовный образ Божий; и это значит войти в истину Божью. После чего мы должны подняться над собой к вечной, предуховной первопричине; и это значит радоваться познанию величия Божьего. Это тройное озарение, посредством которого мы распознаем тройное существование вещей: в материи, в разуме и в божественном пути — в божественном искусстве (in arte divina). И точно так же наш ум имеет три взгляда: один на телесный мир вовне, который называется чувством, другой внутрь и в самого себя, который называется духом (spiritus), и третий над собой, который называется умом (mens). Посредством всех трех человек должен настроиться на восхождение к Богу и любить Его всем умом, и сердцем, и душой.

Затем Бонавентура делает дальнейший анализ своего тройного озарения на

«шесть степеней или сил души, а именно: чувство, воображение, разум, интеллект, разумность и вершину ума или синтерезис, искру (apex mentis seu synteresis scintilla). Эти степени заложены внутри нас природой, деформированы через изъян, реформированы через благодать, очищены через праведность, упражнены через знание, усовершенствованы через мудрость... Кто желает взойти к Богу, тот должен избегать грехов, которые деформируют природу, и простирать свои естественные силы в молитве — к реформирующей благодати, в образе жизни — к очищающей праведности, в медитации — к просвещающему знанию, в созерцании — к мудрости, которая делает совершенным. Ибо как никто не достигает мудрости иначе, как через благодать, праведность и знание, так никто не достигает созерцания иначе, как через медитацию, святую жизнь и усердную молитву».

Первая глава завершается тем, в чем мало нового; ибо мы, кажется, пересказываем мысли Гуго Сен-Викторского. Вторая глава посвящена «Созерцанию Бога в Его следах в чувственном мире». Это следующая ступень умозрения, потому что теперь мы будем созерцать Бога не только через Его следы, но и в них самих, насколько Он пребывает в них через сущность, силу или присутствие. Чувственный мир, макрокосм, входит в микрокосм, который есть душа (anima), через врата пяти чувств. Автор набрасывает процессы чувственного восприятия, посредством которых внешние факты постигаются согласно их видам, и если они приятны, то доставляют наслаждение, а затем оцениваются согласно мере (ratio) их приятности, а именно: их красоте, сладости, полезности и пропорции. Таковы следы, в которых мы можем созерцать нашего Бога. Все познаваемое обладает качеством порождения своего вида в наших умах через посредство наших восприятий; и таким образом мы ведемся к созерцанию вечного рождения Слова — образа и Сына — от Отца. Точно так же сладость и красота указывают на свой первоисточник. И от умозрения о локальном, временном и изменчивом наш разум переносит нас к мысли о неизменном, неограниченном и вечном. Затем от красоты и приятности вещей мы переходим к мысли о числе и пропорции и судим об их непреложных законах, в которых пребывают мудрость и сила Божьи.

«Творения этого чувственного мира означают невидимые вещи Божьи; отчасти потому, что Бог есть источник, образец и цель каждого творения; отчасти через их собственное подобие; отчасти через их пророческое прообразование; отчасти через ангельские действия; и отчасти через сверхдобавленное установление. Ибо каждое творение по природе есть изображение вечной мудрости; особенно то творение, которое в Писании берется духом пророчества как тип духовного; но более особенно те творения, в подобии которых Бог пожелал явиться через ангельского служителя; и наиболее особенно то творение, которое Он избрал отметить как таинство».

От этих первых ступеней умозрения, которые созерцают следы Бога в мире, мы ведемся к созерцанию божественного образа в естественных силах наших умов. Мы находим образ преблагословенной Троицы в нашей памяти, нашем разумном интеллекте и нашей воле; совместное действие которых ведет к желанию высшего блага (summum bonum). Далее мы созерцаем божественный образ в наших умах, переделанных дарами благодати, в которые мы должны войти через дверь веры, надежды и любви Посредника Бога и людей, Иисуса Христа. Как философия помогла нам увидеть образ Божий в естественных качествах нашего ума, так теперь Писание необходимо, чтобы привести нас к этим трем теологическим добродетелям (вере, надежде и любви), которые позволяют уму падшего человека быть восстановленным и сделанным новым через благодать.

С этой четвертой ступени, на которой Бог все еще созерцается в Своем образе, мы поднимаемся к рассмотрению Бога как чистого бытия, в котором нет ни лишения, ни границы, ни партикулярности; а затем в Его благости, высочайшую сообщаемость (summam communicabilitatem) которой можно созерцать, но не постичь, в тайне преблагословенной Троицы. «В Котором [лицах Троицы] необходимо из-за высшей благости (summa bonitas), чтобы была высшая сообщаемость (summa communicabilitas), и из-за последней — высшая единосущность (summa consubstantialitas), и из-за этого — высшая сообразуемость (summa configurabilitas), и из них — высшее равенство (summa coaequalitas), и через это — высшая совечность (summa coaeternitas), и из всего предыдущего — высшая сопричастность (summa cointimitas), посредством которой каждое есть в другом, и одно действует с другим через всякую мыслимую нераздельность (indivisionem) субстанции, силы и действия той же преблагословенной Троицы...» «И когда ты созерцаешь это, — добавляет Бонавентура, — не думай постичь непостижимое».

Из века в век религиозная душа находит следы своего Бога в природе и в самой себе. Ее способы нахождения меняются, варьируясь с преобладающими течениями знания; однако она все еще находит эти следы (vestigial), которые представляют собой самые широкие выводы ее рассуждений, конечные результаты ее мысли и ее собственный созерцательный покой. Поэтому не можем ли мы с сочувствием проследить путеводитель (Itinerarium) ума Бонавентуры, когда он прослеживает следы своего Бога? До сих пор путь продвигался разумом, возвышаемым благодатью, и все же это был разум. Этот разум постиг то, что мог постичь из следов и свидетельств Бога в видимом творении и душе человека; он стремился постичь бытие Бога, но смиренно признал свою неспособность проникнуть в чудеса Его благости в тайне преблагословенной Троицы. Там он останавливается на шестой ступени созерцания; но не сбитый с толку и не ставший тщетным, ибо он выполнил свою функцию и привел душу туда, где она может вырваться с высот разума и найти себя снова, бодрой и блаженной, в среде сверх-рационального созерцания. Это составляет последнюю главу путеводителя (Itinerarium) ума; это вершина ума (apex mentis), вершина всех созерцаний, в которых ум находит покой. Отныне

«Христос есть путь и дверь, лестница и средство, как умилостивление, помещенное на Ковчег Божий, и таинство, сокрытое от мира. Тот, кто смотрит на это умилостивление, с взглядом, полностью устремленным на Того, кто висит на кресте, через веру, надежду и милосердие, и всякую преданность, тот совершает свою Пасху и через жезл креста перейдет через Красное море, из Египта входя в пустыню, и там вкусит сокровенную манну, и упокоится со Христом во гробе, мертвый для всего внешнего; и осознает, хотя и как все еще находящийся на пути, слово Христа верующему разбойнику: «Днесь будешь со Мною в раю». Что также было открыто блаженному Франциску, когда в экстазе созерцания на высокой горе ему явился Серафим с шестью крыльями, пригвожденный к кресту. Там, как мы слышали от его спутника, он перешел в Бога через экстаз созерцания и был поставлен как образец совершенного созерцания, посредством которого Бог должен приглашать всех истинно духовных людей к этому переходу и экстазу, примером, а не словом. В этом переходе, если он совершенен, все пути разума оставляются, и вершина чувства (apex affectus) переносится и преображается в Бога. Это мистическая тайна, известная никому, кто не получает ее, и не получаемая никем, кто не желает ее, и желаемая только тем, чье сердце в самой глубине пылает от огня Святого Духа, Которого Христос послал на землю... Поскольку природа здесь ничего не дает, а усердие мало, мы должны отдавать себя меньше исследованию и больше помазанию; мало должно быть отдано речи и больше внутренней радости; мало писаному слову и все — дару Божьему, Святому Духу; мало или ничего не должно приписываться творению и все — творческой сущности, Отцу, Сыну и Святому Духу».

Здесь Бонавентура теряет себя в непереводимом отрывке из версии Эриугены «Ареопагитик», а затем продолжает:

«Если ты спросишь, как это может быть, вопрошай благодать, а не доктрину, желание, а не знание, стенания молитвы, а не учебу, Супруга, а не учителя, Бога, а не человека, туман, а не ясность, не свет, но огонь, весь пылающий и несущий к Богу через преданность и горящую привязанность. Который огонь есть Бог, и человек Христос возжигает его в пылу Своих страданий, как только он воспринимает, кто говорит: «Душа моя выбирает удушение, и кости мои — смерть». Тот, кто любит эту смерть, увидит Бога. Тогда давайте умрем и перейдем во тьму, и умолчим наши заботы, наши желания и фантазии; давайте перейдем со Христом распятым из этого мира к Отцу; чтобы, когда Отец показан нам, мы могли сказать с Филиппом: «Довольно для нас». Давайте услышим с Павлом: «Довольно для тебя благодати Моей». Давайте возрадуемся с Давидом, говоря: «Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum».

Лучше оставить святого и доктора здесь и не следовать в других трактатах за потоком его тоскующей мысли, пока она не разделится на ручейки, которые пробивают свои извилистые пути через аллегорию и намеки на то, что ум отказывается выразить прямо. Те его более сложные трактаты, которые называются мистическими, нам трудно читать. Как и в случае с Гуго Сен-Викторским, у которого он так много заимствовал, выражение Бонавентурой своих религиозных томлений может заинтересовать и тронуть нас; но, возможно, нужна тишина монастыря, чтобы следовать дальше через аллегорическую проработку этого пиетизма. «Солилоквиум» Бонавентуры мог бы утомить нас после «Путеводителя», и мы читали бы его «De septem itineribus aeternitatis» с не большим удовольствием, чем «Мистический ковчег Ноя» Гуго. Достаточно быть свидетелем духовного настроя этих людей, не выслеживая их через «темный лес» к их логовам медитации.

ГЛАВА XXXIX

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ

Альберт Великий был поразителен в объеме своих достижений. В этом заключалось его значение для эпохи, в которую он жил; в этом заключается его интерес для нас. Для него субстанциальная философия, в отличие от инструментальной роли логики, имела три части, установленные природой, а не придуманные человеком; это физика, математика и метафизика. «Наше намерение, — говорит Альберт в начале своего изложения «Физики» Аристотеля, — сделать все названные части понятными для латинян». И он сделал. Возможно, мир не знал большего поставщика знаний, не принадлежащих ему самому. Он сравним с Боэцием, который дал латинскому миру аристотелевский «Органон», дар, который веками использовался лишь наполовину. Альберт дал своему латинскому миру остальную часть Аристотеля, реальную философию (philosophia realis). Его мир был так же готов принять этот великий дар, как время Боэция было не готово воспользоваться любым интеллектуальным даром, требующим умственных усилий для его усвоения. Боэций был одинок в своем начинании; если его рука слабела, не было никого, кто мог бы подхватить его задачу. Судьба остановила его руку; и цель, которая была его — сделать всего Платона и Аристотеля понятными для латинского мира, — погибла вместе с ним, поскольку латинский мир отнюдь не жаждал всего Аристотеля и Платона и был неспособен принять это, если бы оно было предложено. Но время Альберта жаждало; оно было настойчиво в самом расширении знаний, которое Альберт, более чем кто-либо другой, приносил ему. Эпоха получает то, что требует. У Альберта были соратники, некоторые предшествующие, некоторые помогающие, а другие следующие за ним, чтобы усовершенствовать знание, в котором он работал, и встроить его в схоластическую христианскую схему. Но в этом труде поставщика он превзошел остальных, гигант среди них всех.

Он родился графом фон Больштедт в Швабии, вероятно, в 1193 году. Прошла ли его юность на военной службе или в учебе, не совсем ясно. Но еще будучи молодым, он начал свои годы ученических путешествий, и в Падуе в 1223 году вступил в Доминиканский орден. Он стал чудом учености, слыл также тем, кто мог объяснить явления природы. С 1228 по 1245 год он преподавал в немецких городах, главным образом в Кельне. Затем сцена сменилась Парижем, где он читал лекции и завоевал славу с 1245 по 1248 год. С этого периода начинается публикация его философской энциклопедии. Возможно, она была впервые завершена в 1256 году. Но Альберт продолжал дополнять и пересматривать ее до самой смерти. В 1248 году он был отправлен обратно в Кельн для основания там школы. Его жизнь продолжала быть посвященной учебе и преподаванию, хотя и с перерывами. Ибо он занимал должность провинциала своего ордена в Германии с 1254 по 1257 год и был вынужден быть епископом Регенсбурга с 1260 по 1262 год. Затем он настоял на отставке и удалился в монастырь в Кельне. Естественно, он был вовлечен в ряд ученых споров и был обременен многочисленными церковными делами. В 1277 году в последний раз он направил свой взор на Париж, чтобы защитить доктрины и память своего великого ученика, который умер тремя годами ранее. Его собственная прославленная жизнь завершилась в Кельне 15 ноября 1280 года. Альберт был человеком благочестия, строго соблюдавшим правила своего ордена. Говорят, что он отказывался владеть даже рукописями, которые писал; и как доминиканский провинциал Германии он ходил босиком в своих путешествиях по обширной территории, вверенной его надзору. Предание гласит, что он был необычайно малого роста.

Труды Альберта наконец сделали доступной для его современников сумму философии и науки, содержащуюся в трудах Аристотеля, а также его древних и арабских комментаторов. Предприятие было грандиозно задумано; оно было выполнено с неутомимой энергией и огромной ученостью. Давайте понаблюдаем за принципами, которые формировали ум этого могучего тевтонского ученого. Он одобрительно переписал мнение, выраженное Аристотелем в начале «Метафизики», что любовь к знанию естественна для человека; и он признавал удовольствие, возникающее от познания чувственного мира, помимо соображений полезности. Он взял эту мысль у Аристотеля; но доказательство того, что он сделал ее своей с силой, лежало в тех пятидесяти годах интеллектуального труда, которые породили величайшую из всех средневековых сокровищниц знаний.

В своем доверии к источникам Альберт средневеков; его склонность — принимать мнение, которое он воспроизводит, особенно когда это мнение Аристотеля. И все же он протестовал против того, чтобы считать даже его непогрешимым. «Тот, кто верит, что Аристотель был Богом, должен верить, что он никогда не ошибался. Если же рассматривать его как человека, то, конечно, он может ошибаться так же, как и мы». Альберт не был аверроистом, чтобы придерживаться всех взглядов Философа; он подчеркнуто расходился с ним там, где этого требовала ортодоксия, утверждая, например, сотворение мира во времени, вопреки мнению перипатетиков. Альберт, а вместе с ним и Аквинский, приняли не только задачу изложения Аристотеля, но и задачу его исправления там, где этого требовала Истина (с большой христианской буквы). Альберт считал, что Аристотель мог ошибаться и что он не знал всего. Развитие науки не было закрыто его смертью: «Dicendum quod scientiae demonstrativae non omnes factae sunt, sed plures restant adhuc inveniendae». Это говорит не Роджер Бэкон, а Альберт; и еще больше можно было бы подумать, что слышишь голос строптивого францисканца в словах: «Oportet experimentum non in uno modo, sed secundum omnes circumstantias probare». И все же эти слова тоже принадлежат Альберту, и он говорит о наблюдении явлений природы; относительно которых не следует просто переписывать древнее утверждение, но наблюдать своими собственными глазами и умом.

Это было в духе Аристотеля; Альберт признает и одобряет. Но сделал ли он экспериментальный принцип своим с силой, как он сделал мысль о том, что желание знать врожденно? Это фундаментальный вопрос относительно Альберта. Никто не отрицает его учености, его огромного книжного усердия. Но был ли он также наблюдателем природных явлений? Тем, кто стремился проверить на основе собственного наблюдения утверждения книг, которые читал? Здесь лучше избегать как категорического утверждения, так и отрицания. Стандарт, по которому формируется ответ, важен. Должны ли мы сравнивать Альберта со святым Бернардом, чьи медитации закрывали его глаза на горы, озера и леса? Или мы должны применять стандарты естественной науки, которая всегда смотрит на проверенные результаты наблюдения? В трудах Альберта достаточно свидетельств того, что он держал глаза открытыми и замечал интересные явления, увиденные, например, в своих путешествиях. Но, с другой стороны, абсурдно воображать, что он мечтал проверить написанный материал, который перефразировал, или существенно дополнить его систематическим наблюдением природы. Отчеты о его наблюдениях не всегда повышают наше мнение о его науке. Он переписывает описание определенных червей и говорит, что они могут происходить из конских волос, ибо он видел, как конские волосы в стоячей воде превращаются в червей. Проблема была в том, что Альберт не имел общего понимания процессов природы. Следовательно, в своем труде «О животных» (De animalibus), например, он приводит баснословное так же легко, как и более разумное. Тем не менее, пусть никто не думает, что естественное знание не интересовало и не радовало его по-настоящему. Его изучение растений привело главного историка ботаники к утверждению, что Альберт был первым настоящим ботаником после древнего Теофраста, поскольку он изучал их ради познания природы растений, независимо от их медицинского или сельскохозяйственного использования.

Труды Альберта Великого представляют, пожалуй, полнее, чем труды любого другого человека, круг знаний и интеллектуальных интересов, привлекавших внимание Западной Европы в XIII веке. На первый взгляд они кажутся разделяющимися на те, которые по форме и содержанию являются перефразировками аристотелевских трактатов или заимствованными изложениями аристотелевских тем; и те, которые являются более независимыми сочинениями. И все же последние, как, например, «Сумма о творениях» (Summa de creaturis), окажутся состоящими в значительной степени из заимствованного материала; материя перегруппирована и представлена в какой-то новой связи или с целью, отличной от цели ее источника.

В своих аристотелевских перефразировках, которые были густо усеяны дигрессивными изложениями, метод Альберта, как он заявляет в начале «Физики» (Physica), заключается в том, чтобы «следовать порядку и мнениям Аристотеля и давать в дополнение все, что необходимо в плане объяснения и поддержки; однако без воспроизведения текста Аристотеля (tamen quod textus eius nulla fiat mentio). И мы также будем составлять дигрессии (digressiones), чтобы разъяснить все, что неясно». Названия глав будут указывать, является ли их содержание аристотелевским. Таким образом, вместо того чтобы давать текст Аристотеля с приложенным комментарием, Альберт объединяет перефраз и дополнительное изложение. Очевидно, что первый метод представил бы смысл Аристотеля более верно и тем самым послужил бы более тесной учености. Но для этого нужно дождаться аристотелевских комментариев Аквинского.

Масштаб достижений Альберта как поставщика древних знаний можно увидеть из беглого обзора его трудов; что также даст представление о качестве его работы и о том, сколько в ней было от самого Альберта. Начнем с того, что он излагает с объемным изложением весь аристотелевский «Органон». Предварительные вопросы о природе логики были рассмотрены в «De praedicabilibus», который расширял содержание «Исагоги» Порфирия. В этом трактате Альберт излагает свои выводы об универсалиях, причем универсалия — это то, что есть в одном, но пригодно (aptum) быть во многих, и сказуемо о многих. «Et hoc modo prout ratio est praedicabilitatis, ad logicam pertinet de universali tractare; quamvis secundum quod est natura quaedam et differentia entis, tractare de ipso pertineat ad metaphysicam». То есть: к логике относится рассмотрение универсалии в отношении ее сказуемости; но поскольку вопрос касается природы и различий сущностного бытия, он относится к метафизике. Это предложение — пример неуклюжей латыни Альберта; но оно показывает, как твердо он различает логический и метафизический материал. Его трактовка логики исчерпывающая, а не остро дифференцирующая. Он постоянно работает с материалом других, и результат более инклюзивен, чем органичен. В его тяжеловесной трактовке логических тем не упущено ни одно возможное соображение.

За «De praedicabilibus» следует «De praedicamentis», трактат Альберта о «Категориях». Затем идет его «Liber de sex principiis», который является перефразирующим изложением труда Жильбера Порретанского. Затем идет его «Perihermenias», который сохраняет греческое название «Об истолковании» (De interpretatione). За этими трудами следуют подробные изложения более продвинутых логических трактатов Аристотеля, все они, конечно, «Аналитики» (Первая и Вторая), «Топика» и «О софистических опровержениях» (Elenchi). Общая продукция детальна, исчерпывающа, внушительна; она поистине огромна (ingens), только не совсем бесформенна (informis); и тевтонски кропотлива и добросовестна.

Таким образом, логика составляет Том I из двадцати одного тома «Opera» Альберта. Том II содержит его пояснительные перефразировки «Физики» Аристотеля и меньших трактатов по физическим темам, небесным и земным. Из первой главы мы уже взяли программу его большого намерения сделать известным всего Аристотеля латинянам. В этой главе он также приступает к изложению делений реальной философии (philosophia realis) на аристотелевские концепции метафизики, математики и физики. Со второй главы он впадает в первую из своих бесконечных дигрессий, принимаясь за то, что называлось «возражениями Гераклита» против любой науки физики. Другая дигрессивная глава рассматривает надлежащий предмет физической науки, а именно, движущееся тело (corpus mobile), а другая рассматривает ее деления. Через некоторое время он берется за мнения древних о началах (principia) вещей, а затем обосновывает истинное мнение по этому вопросу. Книга II его «Физики» посвящена Природе (Natura), рассматриваемой во многих отношениях, но главным образом как внутренний принцип всех тех вещей, которые являются естественными (principium intrinsecum omnium eorum quae naturalia sunt). Это принцип движения в подвижной субстанции. Затем он переходит к обсуждению причин; и в последующих книгах он рассматривает движение, место, время и вечность. Перефраз Альберта изобилует логическими формами мышления; он кажется формальной логикой, примененной в физической науке. Мир вокруг нас все еще предоставляет или является данными для наших мыслей; и мы пытаемся осмыслить его последовательно, чтобы удовлетворить наше мышление; так делали Аристотель и Альберт. Но они заведомо разрабатывали свои концепции внешнего мира согласно законам, определяющим последовательность их собственных мыслительных процессов; и считали это надлежащим способом подхода к естественной науке. И все же труд Аристотеля представляет собой реальное рассмотрение вселенной и колоссальный массив естественных знаний. Достижение Альберта в том, чтобы сделать его доступным для мира ученых XIII века, было расширением знаний, которое кажется тем более поразительным, чем больше мы отмечаем его огромный диапазон. Это продолжает впечатлять нас, когда мы перелистываем следующие трактаты Альберта, перефразирующие труды Аристотеля, как указывают их названия: «О небе и мире» (De coelo et mundo); «О возникновении и уничтожении» (De generatione et corruptione); «Четыре книги метеорологики» (Libri IV. meteorum); «О минералах» (De mineralibus), который завершает Том II и собственно физические трактаты.

Том III знакомит нас с другим регионом, открываясь исчерпывающим перефразом Альберта «О душе» (De anima). Он помещен здесь потому, что наука о душе (scientia de anima) является частью естественной науки (naturalis scientia) и идет после минералов и других тем физики, но предшествует науке об одушевленных телах (corporum animatorum); ибо последнее не может быть познано иначе, как через познание их душ. В этом, как и в других трудах Альберта, психологический материал собран из многих источников. Едва ли можно говорить о психологии Альберта Великого, поскольку его материя не имеет органического единства. Она в значительной степени аристотелевская, с включенными в нее мыслями арабских комментаторов, как и в аристотелевских перефразировках Альберта в целом. Но она также августинианская, платоническая и неоплатоническая. Альберт способен защищать противоположные взгляды в одном и том же трактате; и, несмотря на лучшие намерения, ему не удается гармонизировать то, что он черпает из Аристотеля, с тем, что он берет из Августина. Отсюда его труды нигде не представляют системы психологии, которую можно было бы назвать психологией Альберта, будь то через творчество или последовательный отбор. Но, по крайней мере, он собрал и поместил где-то весь доступный материал.

Том III «Opera» Альберта содержит также его аристотелевский перефраз «Метафизики» (Metaphysicorum libri XIII). В этой истинной мудрости философии (vera sapientia philosophiae) он следует за Аристотелем близко, за исключением случаев, когда ортодоксия принуждает к отклонению. Том IV содержит его перефразирующие изложения «Этики» и «Комментарии к восьми книгам политики Аристотеля». Том V содержит перефразировки малых естественных трактатов Аристотеля (parva naturalia); а именно: «Книга о чувстве и чувственном» (Liber de sensu et sensato), рассматривающая проблемы чувственного восприятия; затем «Книга о памяти и припоминании» (Liber de memoria et reminiscentia), в которой они различаются так: «Память есть непрерывное движение к вещи, и единообразное. Припоминание же есть движение как бы прерванное и отсеченное забвением». Далее следуют трактаты: «О сне и бодрствовании» (De somno et vigilia); «О движениях животных» (De motibus animalium); «О возрасте, или о юности и старости» (De aetate, sive de juventute et senectute); «О дыхании» (De spiritu et respiratione); «О смерти и жизни» (De morte et vita); «О питании и питаемом» (De nutrimento et nutribile); «О природе и происхождении души» (De natura et origine animae); «О единстве интеллекта против Аверроэса» (De unitate intellectus contra Averroem) (полемический трактат); «Об интеллекте и умопостигаемом» (De intellectu et intelligibile) (важное психологическое сочинение); «О природе мест» (De natura locorum); «О причинах свойств элементов» (De causis proprietatum elementorum); «О страстях воздуха, или о впечатлениях паров» (De passionibus aeris, sive de vaporum impressionibus); и затем последний, не считая некоторых второстепенных трактатов, главный ботанический труд Альберта — «О растениях» (De vegetabilibus).

«Ботаника» Аристотеля была утеряна, и труд Альберта был основан на «De plantis» Николая Дамасского, кратком компендиуме, вульгарно приписываемом Аристотелю, но на самом деле созданном в первом веке и прошедшем через многочисленные переводы с одного языка на другой, прежде чем Альберт принял его как сочинение Стагирита. Он состоял из двух коротких книг; труд Альберта содержал семь длинных и стал самым важным трудом по ботанике со времен Аристотеля и его ученика Теофраста. В начале Альберт говорит, что общие положения, применимые ко всем одушевленным вещам, уже были представлены, и теперь пришло время рассмотреть более специально и по порядку: растительное (vegetabilia), чувствующее (sensibilia), разумное (rationabilia). В первых восьми главах своей первой книги Альберт следует своему предполагаемому аристотелевскому источнику, а затем замечает, что перевод трактата Философа сделан так невежественно, что он сам возьмет по порядку шесть проблем, до сих пор некомпетентно обсуждавшихся. Так он рассматривает, имеют ли растения души; чувствуют ли и желают ли души растений; спят ли растения; вопрос о поле у растений; могут ли они без пола распространять свой вид; и вопрос об их скрытой жизни.