«Средневековый разум (Том 2)»

Таким образом, проблема универсалий оставалась главной для Абеляра и его собратьев-логиков, которые, как они полагали, через логику продвигались по пути к объективной истине. Ее решение должно было определить природу категорий, в которые логика вписывала все, что могло быть высказано или выражено. Это исследование представляло собой предельный анализ высказывания, общей природы суждений, а также соотносилось с их предполагаемым соответствием реальностям. То, что Гильом из Шампо утверждал безоговорочно, Абеляр пытался определить более аналитически, а именно: ценность суждения «si aliquid sit ea res quae est species, id est vel homo vel equus et caetera, sit quaelibet res quae eorum genus est, veluti animal aut corpus aut substantia» — если вид есть нечто, как человек, лошадь и прочее, то и то, что является родом для них, может быть нечто, как животное, тело или субстанция. [466]

Рассуждение Абеляра по этому вопросу — это рассуждение об истинном содержании суждений. Его вывод не настолько ясен, чтобы не вызвать споров. Не следует считать его аристотеликом, ибо он мало знал о субстанциальной философии Аристотеля. Наш диалектик впитал больше Платона через мутные святоотеческие каналы и ходячий перевод «Тимея». Поэтому его решение вопроса о роде и виде может оказаться аналитическим эклектизмом, воображаемым примирением двух великих учителей. Универсальное или общее, говорит он, есть «quod natum est de pluribus praedicari», то, что по своей природе приспособлено сказываться о многих вещах. Универсальное не состоит ни в вещах как таковых, ни в словах как таковых; оно состоит скорее в общей предикабильности; это sermo, sermo praedicabilis, то, что может быть высказано как предикат о многих. Как таковое, оно не является просто словом: sermo — это не просто vox; это не истинное общее предикабильное. С другой стороны, одна вещь не может быть предикатом другой; res de re non praedicatur: следовательно, sermo не есть res. И все же Абеляр не ограничивает существование универсального понятием того, кто его мыслит. Оно, безусловно, существует в индивидах, поскольку substantia specierum не отличается от essentia individuorum. Но не существует ли общее понятие как объективное единство? По-видимому, Абеляр ответил бы: да, оно существует именно так как общее сходство (consimilitudo).

Все это совсем не ясно. И различные мнения XII века об универсалиях больше не представляют интереса для человека. Нам трудно различать их, понимать их ясно или излагать вразумительно. Они связаны фразеологией, непереводимой на современный язык, поскольку дискуссия больше не соответствует современным способам мышления. Но интересна та человеческая потребность, которая загнала Абеляра и его коллег в тупик этой проблемы, а также природа их усилий сформулировать свою мысль так, чтобы избежать этих противоположных крайностей — крайнего реализма, который мог привести к пантеизму, и крайнего номинализма, который, казалось, лишал предикацию субстанции и значимости. [467]

Столько об Абеляре как о чистом логике, формальном настройщике инструментальных процессов мышления. Диалектика была для него первым этапом актуализации импульса к познанию и приведению знаний к последовательному выражению. Это был также его путь к дальнейшему систематическому изложению своих мыслей о Боге и человеке, человеческом обществе и справедливости, божественном и человеческом.

«Новую клевету на меня измыслили недавно мои соперники, потому что я пишу о диалектическом искусстве; утверждая, что христианину не дозволено рассуждать о вещах, которые не относятся к вере. Они говорят не только то, что эта наука не готовит нас к вере, но и то, что она разрушает веру выводами своих аргументов. Но удивительно, если мне нельзя обсуждать то, что им позволено читать. Если они допускают, что это искусство воюет против веры, то, конечно, они считают его не наукой (scientia). Ибо наука об истине есть постижение вещей, чьим видом (species) является мудрость, в которой состоит вера. Истина не противостоит истине. Ибо не так, как ложь может противостоять лжи или зло злу, может истинное противостоять истинному или благо благому; но, напротив, все блага согласуются. Всякое знание благо, даже то, которое относится ко злу, потому что праведный человек должен обладать им. Поскольку он должен остерегаться зла, необходимо, чтобы он знал его заранее: иначе он не смог бы его избежать. Хотя поступок может быть злым, знание о нем благо; хотя грешить — зло, благо знать грех, которого иначе мы не смогли бы избежать. И не следует считать злом науку mathematica, чья практика (астрология) есть зло. И не преступление знать, какими службами и жертвоприношениями демоны могут быть принуждены исполнить нашу волю, но использовать такое знание — преступление. Ибо если было бы злом знать это, как можно было бы оправдать Бога, который знает желания и помышления всех Своих тварей и то, как можно получить содействие демонов? Если, следовательно, грешно не знать, а делать, то зло следует относить к действию, а не к знанию. Отсюда мы убеждаемся, что всякое знание, которое действительно исходит только от Бога и от Его щедрости, есть благо. Посему изучение всякой науки следует признать благом, ибо то, что благо, исходит от нее; и особенно следует настаивать на изучении той doctrina, посредством которой познается большая истина. Это диалектика, чья функция — различать всякую истину и ложь: как предводительница во всяком знании, она удерживает первенство и власть над всей философией. Она же оказывается необходимой и для католической веры, которая не может без ее помощи противостоять софистике схизматиков». [468]

В этом отрывке говорит сам человек, раскрывая свои сокровенные убеждения. Ибо натура Абеляра была устремлена к пониманию всего сущего через разум, даже тайн веры. Он не говорит и не совсем думает, что не поверит в то, чего не может понять; но его рассуждения и темперамент указывают на этот вывод. Это было очевидно верно в отношении этических взглядов Абеляра; его враги говорили, что это верно и для его теологии. Такой человек естественно выступал бы за свободу дискуссии, даже за свободу выводов; но в определенных пределах; ибо кто в XII веке мог утверждать, что еретики или неверные поступали правильно, отвергая христианскую веру? И все же Абеляр говорит, что еретиков следует принуждать (coercendi) скорее разумом, чем силой. [469] И он мог, по крайней мере, представить себе отвержение веры, скажем, на несовершенных рациональных основаниях. В его диалоге между Философом, Иудеем и Христианином Христианин говорит Философу: нельзя спорить с вами, опираясь на авторитет Писания, который вы не признаете; ибо никто не может быть опровергнут иначе, как аргументами, извлеченными из того, что он допускает: Nemo quippe argui nisi ex concessis potest. [470] Как бы это ни звучало во времена Абеляра, то же самое было высказано Фомой Аквинским после него в уже приведенном отрывке. [471] Но сомнительно, захотел бы Фома следовать за Абеляром в некоторых аргументах его «Этики» или книги под названием «Познай самого себя», в которой он утверждает, что никакой поступок не является грехом, если совершивший его не осознавал его греховности; и поэтому убийство мучеников не может быть вменено в грех тем гонителям, которые считали, что тем самым совершают угодное Богу служение. [472]

Названия, данные Абеляром своим различным трактатам, свидетельствуют о критической настойчивости его натуры. Свою «Этику» он назвал «Scito te ipsum», «Познай самого себя»: пойми свои добрые и злые намерения, и что может быть в тебе пороком или добродетелью. На протяжении всей книги обсуждение добра и зла направляется так упорно к рассмотрению человеческой природы, как это было возможно в эпоху, когда теологическая догма содержала окончательные критерии человеческого поведения. И Абеляр способен на высокое прозрение относительно отношений между Богом и человеком.

«Покаяние, — говорит он, — истинно плодотворно, когда скорбь и сокрушение исходят из любви к Богу, почитаемому как благой, а не из страха перед наказаниями. Грех не может устоять при этом стенании и сокрушении сердца: ибо грех есть презрение к Богу или согласие со злом, а любовь к Богу, вдохновляющая наше стенание, не терпит зла». [473]

Возможно, при чтении «Scito te ipsum» осознаешь, что перед тобой диалектик, проводящий различия, а не моралист, исследующий суть дела. Все изложено так разумно. И все же беспристрастный восторг Абеляра перед рациональным взглядом на веру и поведение нигде не проявляется так очевидно, как в его «Диалоге» между Философом, Иудеем и Христианином. Каждый из них по очереди излагает лучшие аргументы, которые допускает его позиция. Автор делает все возможное для каждого и, возможно, кажется темпераментно склоняющимся к позиции Философа, которому он позволяет называть иудеев stultos, а христиан — insanos. Этот философ, естественно, не грек времен Платона или Аристотеля, а добрый римлянин, который считает moralis philosophia finis omnium disciplinarum и все интеллектуальные соображения подвешивает на обсуждение summum bonum. Его избитые аргументы изложены с искренностью. Он осуждает слепое принятие верований детьми от своих отцов и узость ума, которая мешает людям видеть возможную истину в мнениях других:

«так что тех, кого они видят отличающимися от них в вере, они считают чуждыми милосердию Божьему. Осуждая таким образом всех остальных, они хвалятся, что одни лишь они блаженны. Долго размышляя об этой слепоте и гордыне человеческого рода, я непрестанно молил Божественное Милосердие, чтобы Он соблаговолил извлечь меня из этого жалкого Харибдова водоворота заблуждений и направил меня в гавань спасения. Поэтому вы [обращаясь к иудею и христианину] видите меня заботливым и внимательным, как ученика, к документам ваших аргументов». [474]

Качества, культивируемые диалектикой, и беспристрастный рациональный темперамент, проявленные здесь, вновь появляются в работах Абеляра, посвященных священному учению. Достаточно было сказано о методе и несколько придирчивых качествах «Sic et non». [475] Несомненно, его манера представлять противоречивые мнения Отцов без всякой попытки примирить их способствовала выявлению трудностей, присущих формулированию христианской веры. И действительно, книга сделала заметными все дьявольские неразрешимые проблемы веры, или, скорее, самой жизни и любого взгляда на Бога и человека: предопределение, например; причиняет ли Бог зло; всемогущ ли Он; свободен ли Он. «Сентенции» Ломбардца и «Сумма» Фомы рассматривали все эти вопросы; но они стремились решить их; и Фома решил каждый из них, не оставляя в своей теологии никаких нерешенных концов. Более мощно, чем Абеляр, Ангельский Доктор использовал диалектику в своей завершенной системе. У него эта пропедевтическая дисциплина, этот инструмент истины, идеально выполняет свою задачу построения. Так же и Абеляр намеревался работать с ним; но его несколько необдуманное использование этого инструмента не встретило одобрения современников. Соответственно, в его более конструктивных теологических трактатах импульс к познанию и утверждению предстает наконец актуализированным в систематической формулировке убеждений по темам предельного интереса, а именно: теологии, содержании христианской веры, полных отношениях Бога и человека. Отделил ли он теологию от философии? Нет, скорее, для него теология была предельной философией.

Несколько раз Абеляр переписывал по существу одну и ту же общую работу по теологии. В одной из своих ранних форм она была сожжена Соассонским собором в 1121 году. [476] В другой форме она существует под названием «Theologia Christiana»; [477] и первая часть ее, по-видимому, окончательной редакции сейчас неверно озаглавлена «Introductio ad theologiam». [478]

Первая книга «Theologia Christiana» представляет собой изложение Троицы, не скрепленное силлогизмами, а состоящее главным образом из упорядоченного представления святоотеческих авторитетов, поддерживающих взгляд автора на этот предмет. Приводятся также свидетельства языческих писателей. Liber II начинается со слов, что в первой части работы «мы собрали testimonia пророков и философов в поддержку веры в Святую Троицу». После этого, тем же методом приведения авторитетов, Абеляр приступает к опровержению тех, кто винил его за цитирование языческих философов. Он выстраивает свои подтверждающие выдержки из Отцов и замечает: «Что нет ничего более необходимого для защиты нашей веры, чем то, чтобы против настойчивости всех неверных у нас были свидетельства от них самих, которыми мы могли бы их опровергнуть». Затем он указывает на моральную ценность некоторых философов, на их истинное учение о бессмертии души и цитирует Горация:

«Oderunt peccare boni virtutis amore».

Он продолжает довольно долго излагать их почти евангельскую добродетель и говорит о Евангелии как о reformatio legis naturalis.

В начале Liber III содержится утверждение: «Мы полагаем веру в блаженную Троицу основанием всего доброго». После чего Абеляр разражается осуждением тех, кто злоупотребляет диалектикой; но снова переходит к защите искусства как искусства и отрасли знания и показывает его необходимость как оружия против тех спорщиков, которых не успокоит ни авторитет святых, ни философов: против которых он, Абеляр, уповая на божественную помощь, повернет это оружие, как Давид меч Голиафа. Теперь он излагает истинную цель своей работы: «Прежде всего, следует изложить тему всего нашего труда и сумму веры; единство божественной субстанции и Троицу лиц, которые суть в Боге и суть один Бог. Затем мы излагаем возражения против наших тезисов, а затем решения этих возражений». И он приводит содержание Афанасьевского символа веры. С этого момента его работа становится более диалектической и конструктивной, хотя, конечно, продолжает цитировать авторитеты. Он осмеливается обсуждать глубочайшие тайны, самые penetralia Троицы, и таким образом, который вполне мог встревожить таких людей, как Бернард, желавших принятия веры с риторикой, но без обсуждения. Конечно, Абеляр делает паузу, чтобы оправдать себя, возвращаясь к своей апологетической цели: «Еретиков следует принуждать разумом, а не силой». Как бы то ни было, работа в дальнейшем показывает переход логики к осуществлению своих архитектонических функций в построении систематической теологической метафизики.

Неверно названная «Introductio ad theologiam», как и следовало ожидать от последней редакции «Теологии» автора, является более органичной работой. В прологе Абеляр говорит о ней как о Summa sacrae eruditionis или введении (Introductio) к Божественному Писанию. И снова он излагает оправдывающую цель своего труда, или, скорее, вкладывает ее в уста своих учеников, которые просили его о такой работе: «Поскольку наша вера, христианская вера, кажется запутанной в столь сложных вопросах и стоит в стороне от человеческого разума (et ab humana ratione longius absistere), она должна быть укреплена столь же сильными аргументами, особенно против нападок тех, кто называет себя философами». Продолжая, Абеляр протестует, что если каким-либо образом, по своим грехам, он отклонится от католического понимания и изложения, то, увидев свою ошибку, исправит ее, подобно блаженному Августину.

Сама работа открывается изложением своих предполагаемых разделов: «В трех вещах, как я полагаю, покоится сумма человеческого спасения: Fides, caritas и sacramentum»; и он дает свое определение веры, которое было столь ненавистно Бернарду и другим, как existimatio rerum non apparentium. Три сохранившиеся книги не завершают рассмотрение даже первой из этих трех тем. Но легко увидеть, что если бы работа была завершена, ее расположение могло бы соответствовать расположению «Суммы» Фомы. [479] Можно повторить, что она была более конструктивно аргументированной, чем «Theologia Christiana», даже в манере использования цитируемых авторитетов. Например, ум Абеляра сосредоточен на аналогии между неоплатонической Троицей Deus, nous и anima mundi и Троицей Отца, Сына и Святого Духа. Nous удачно представляет Христа, который есть Sapientia Dei — что Абеляр и излагает; но затем с еще большей настойчивостью он отождествляет Святой Дух с мировой душой. Ничто не давало более сильного основания для обвинений в ереси, выдвинутых против него, чем это последнее учение, которым он был одержим. И все же то, что взбудоражило св. Бернарда и его приспешников, было не столько каким-то конкретным мнением Абеляра, сколько его диалектическим и критическим духом, который настаивал на понимании и объяснении прежде веры. «Вера праведных верует; она не спорит. Но тот человек, подозрительный к Богу (Deum habens suspectum), не имеет намерения верить в то, что его разум предварительно не обосновал». [480]

И все же, когда Бернард говорит, что вера не обсуждает, а верит, он излагает убеждение своего ума, убеждение, соответствующее его собственной внутренней потребности формулировать и выражать свою мысль. Только у Абеляра потребность обдумывать и анализировать была более сознательно императивной. Он не мог избежать постоянного вопроса: как мне мыслить эту вещь — эту вещь, например, которая провозглашена откровением? Точно так же, как другие вопрошающие умы в другие времена могли быть движимы вопросом: как нам мыслить эти вещи, которые раскрываются пестрыми стенами нашего физического окружения? Они дают данные или отказывают в них и заставляют ум задавать множество вопросов и приходить к некоторому согласованию. Так опыт представляет данные для согласования, точно так же, как догма, Писание, откровение представляют то, что разум должен вовлечь в действие своих процессов и попытаться найти для этого рациональное выражение.

II

Величайший диалектик начала XII века не чувствовал никаких проблем, поставленных перед ним физическим миром. Это не привлекало его исследования; это не затрагивало рассуждений, развитых его самосознанием, не больше, чем это впечатляло пылкий ум его великого противника, св. Бернарда. Естественный мир, однако, взволновал ум современника Абеляра, Гуго Сен-Викторского. [481] Его цвета волновали его грезы, а его видимое величие влекло его ум ввысь к созерцанию Бога: для него его вещи были всеми вещами Божьими — opus conditionis или opus restaurationis; [482] дело основания, посредством которого Бог сотворил физический мир для поддержки и назидания его венчающего творения — человека; и дело восстановления, а именно: воплощение Слова и все его таинства.

Гуго был платоническим и весьма христианским теологом. Он рассуждал и излагал, и все же хорошо понимал, что разум не может постичь природу Бога или привести человека к спасению. «Логика, математика, физика учат некоторой истине, но не достигают той истины, в которой спасение души, без которой все, что есть, суетно». [483] Поэтому Гуго не был прежде всего логиком, как Абеляр; и его не интересовал главным образом тот вид истины, который можно получить через логику. Тем не менее произведения его короткой жизни доказывают превосходство его ума и его большой энтузиазм к знанию.

Поскольку Гуго был главой школы Сен-Виктор в течение нескольких лет до своей смерти, некоторые из его работ охватывают темы обычного средневекового образования, светского и религиозного; в то время как другие продвигаются к более глубокому выражению интеллектуальных или духовных интересов их автора. Для элементарного религиозного наставления он составил настоящую книгу «Сентенций», [484] которая предшествовала книге Ломбардца по времени, но была позже «Sic et non» Абеляра. Не имея поразительных черт, она ясно и любезно выполняла свою общую цель — изложение авторитетных объяснений элементов христианской веры. Автор не стеснялся цитировать противоположные взгляды, которые, однако, не предварялись такими предупреждающими знаками противоречия, как те, что сверкают из заголовков глав «Sic et non».

Соответствующий трактат о светском обучении — «Eruditio didascalica» — представляет больший интерес. [485] Он начинается в элементарной манере, как руководство по изучению: «Есть две вещи, с помощью которых мы приобретаем знание, а именно: чтение и размышление; чтение стоит на первом месте». Книга должна быть путеводителем для студента в изучении как светских, так и божественных писаний; она учит, как изучать artes, а затем как изучать Писание. [486] Даже в этом руководстве Гуго показывает себя медитативной душой, стремящейся основывать свои самые элементарные изложения на природе и потребностях человека. Ум, говорит он, отвлекается вещами чувственными и не знает самого себя. Он обновляется через учебу, так что снова учится не искать вовне то, что предоставляет сам. Учеба — это утешение жизни, которое находит счастливый, и тот, кто делает его своим, блажен. [487]

Для Гуго философия — это то, что исследует rationes вещей человеческих и божественных, вечно ища конечную мудрость, которая есть знание primaeva ratio: это отличает философию от практических наук, таких как сельское хозяйство: она следует ratio, а они управляют материей. Снова и снова Гуго возвращается к мысли, что цель всех человеческих actiones и studia — восстановить целостность нашей природы или смягчить ее слабости, восстановить образ божественного подобия в нас или послужить нуждам жизни. Это подобие обновляется через speculatio veritatis или exercitium virtutis. [488]

Такова довольно широкая теоретическая база для руководства высшей школы. Гуго приступает к изложению схемы, а не содержания искусств и наук, время от времени делая паузу, чтобы увещевать читателя не считать ни одну науку низкой, поскольку знание всегда благо; и он указывает, что все знание держится вместе в общем единстве. Он набрасывает [489] жизнь истинного студента: кто ищет знания, не должен пренебрегать дисциплиной! Он должен быть смиренным и не стыдиться учиться у кого угодно; он должен соблюдать приличные манеры и не валять дурака и не корчить рожи лекторам по богословию, ибо тем самым он оскорбляет Бога. Да, и пусть он помнит пример древних мудрецов, которые ради учебы презирали почести, отвергали богатства, радовались оскорблениям, оставляли общество людей и предавались философии в пустынных уединениях, чтобы быть более свободными для размышления. Усердный поиск мудрости в тишине подобает ученому; равно как и бедность, равно как и изгнание: он очень нежен, кто цепляется за свое отечество; «Храбр тот, кому любая земля — родина (patria); и совершенен тот, кому весь мир — изгнание!» [490]

Гуго много говорит о pulchritudo и decor мира тварей. Но у него мир и его красота указывают на Бога. Следует наблюдать его из-за его внушаемости, видимое внушает невидимое. За Гуго уже следовали в его аргументе, что мир в своей истинной реальности есть символ. [491] Здесь мы следуем за ним по его пути познания, который ведет вперед и вверх от cogitatio через meditatio к contemplatio. Ступени в схеме Гуго рациональны, хотя вершина лежит за пределами. Этот путь к истине, ведущий от видимого символа к невидимой силе, есть для него причина и оправдание учебы; влекущий к Богу, он способствует спасению человека.

Гуго поместил, пожалуй, свое самое ясное изложение трех ступеней знания в первую из своих «Девятнадцати проповедей на Екклесиаста». [492] Он любит определенные числа, и здесь его мысль вращается в категориях числа три. Соломон составил три работы: Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней. В первой он обращается к своему сыну отечески, увещевая его следовать добродетели и избегать порока; во второй он показывает взрослому человеку, что ничто в мире не стабильно; наконец, в Песни Песней он приводит совершенного, который отверг мир, в объятия Жениха.

«Три суть способа познания (visiones), принадлежащие рациональной душе: когитация, медитация, созерцание. Это когитация, когда ум касается идей вещей, и сама вещь своим образом представляется внезапно, входя в ум через чувство или поднимаясь из памяти. Медитация — это прилежный и проницательный пересмотр когитации, и она стремится объяснить запутанное и проникнуть в скрытое. Созерцание — это проницательное и свободное внимание ума, разлитое повсюду в пределах того, что может быть исследовано. Есть разница между медитацией и созерцанием: медитация относится всегда к вещам, скрытым от нашего разумения; созерцание относится к вещам, ставшим явными, либо согласно их природе, либо нашей способности. Медитация всегда занята каким-то одним делом, подлежащим исследованию; созерцание распространяется для постижения многих вещей, даже Вселенной. Таким образом, медитация — это некая вопрошающая сила ума, проницательно стремящаяся заглянуть в неясное и распутать запутанное. Созерцание — это та острота разума, которая, держа все вещи открытыми для взора, постигает все ясным видением. Таким образом, созерцание имеет то, что ищет медитация.

«Есть два вида созерцания: первый — для начинающих, и он рассматривает твари; вид, который приходит позже, принадлежит совершенным и созерцает Творца. В Притчах Соломон движется как бы через медитацию. В Екклесиасте он восходит к первой ступени созерцания. В Песни Песней он переносит себя на последнюю ступень. В медитации есть борьба невежества со знанием; и свет истины мерцает, как в тумане заблуждения. Так огонь с трудом разжигается в куче сырых дров; но затем, раздуваемый более сильным дыханием, пламя горит выше, и мы видим клубы дыма, поднимающиеся вверх, с пламенем, вспыхивающим сквозь них. Мало-помалу влага исчерпывается, и прыгающий огонь рассеивает дым. Затем victrix flamma, пронзая кучу трещащих дров, перескакивает с ветки на ветку и с ласковым захватом цепляется за каждую веточку; и не успокаивается, пока не проникнет повсюду и не втянет в себя все, что найдет, что не есть пламя. Наконец, весь горючий материал очищается от своей собственной природы и переходит в подобие и свойство огня; тогда шум стихает, и всепожирающий огонь, покорив все и приведя все к своему собственному подобию, успокаивается в высоком мире и тишине, не находя больше ничего, что было бы чуждым или противостоящим ему. Сначала был огонь с пламенем и дымом; затем огонь с пламенем, без дыма; и наконец чистый огонь без пламени и дыма».

Так victrix flamma достигает трех ступеней духовного прозрения, пробиваясь через дым когитации, через дым и пламя медитации и, наконец, через пламя созерцания тварей к высокому миру Бога, где все есть пламенное видение любви, без пламени или дыма. Именно через ступени знания душа достигает наконец той полноты разума, которая может быть сделана совершенной и воспламененной любовью в созерцании Бога. Всякое знание благо согласно своей ступени; только пусть оно всегда ведет к Богу и со смирением. Гуго проясняет свои принципы в начале своего комментария на «Небесную иерархию» Дионисия. [493]

«Иудеи ищут знамения, а греки мудрости. Была некая мудрость, которая казалась таковой тем, кто не знал истинной мудрости. Мир нашел ее и начал гордиться, считая себя великим в этом. Уповая на свою мудрость, он дерзнул и хвалился, что достигнет высшей мудрости.... И он сделал себе лестницу из лица творения, сияющую к невидимым вещам Творца.... Тогда те вещи, которые были видимы, были познаны, и были другие вещи, которые не были познаны; и через те, которые были явны, они ожидали достичь тех, которые были скрыты; и они споткнулись и упали в ложь своих собственных измышлений.... Так Бог сделал мудрость этого мира глупостью; и Он указал на другую мудрость, которая казалась глупостью, но не была ею. Ибо она проповедовала Христа распятого, чтобы истина искалась в смирении. Но мир презирал ее, желая созерцать дела Божьи, которые Он сотворил, чтобы им удивлялись, и он не хотел почитать то, что Он установил для подражания. Также он не смотрел на свою собственную болезнь и не искал лекарства с благочестием; но, полагаясь на ложное здоровье, он предался с тщетным любопытством изучению чуждых дел».

Это изучение создало мудрость мира, посредством которой он изобрел искусства и науки, которые мы до сих пор изучаем. Но мир в своей гордыне не прочитал правильно великую книгу природы. У него не было знания истинного Образца для оздоровления своего внутреннего зрения, а именно: плоти вечного Слова в человечности Иисуса.

«Было два образа (simulacra), установленных для человека, в которых он мог воспринимать невидимое: один состоящий из природы, другой — из благодати. Первым образом было лицо этого мира; вторым была человечность Слова. И Бог показан в обоих, но Он не понят в обоих; поскольку явление природы раскрывает творца, но не может осветить глаза того, кто созерцает его».

Затем Гуго классифицирует науки обычным аристотелевским способом и показывает, что христианская теология есть конец всей философии. Первая часть philosophia theorica — это математика, которая размышляет о видимых формах видимых вещей. Вторая — физика, которая исследует невидимые причины видимых вещей. Третья, теология, одна созерцает невидимые субстанции и их невидимые природы. Здесь есть некое продвижение; и ум восходит к знанию истинного. Через видимые формы видимых вещей он приходит к невидимым причинам видимых вещей; и через невидимые причины видимых вещей он восходит к невидимым субстанциям и к познанию их природ. Это вершина философии и совершенство истины. В этом, как уже было сказано, мудрые этого мира стали глупыми; потому что, действуя только по естественному документу, принимая в расчет только элементы и явление мира, они упустили поучительные примеры Благодати: которые, несмотря на смиренный вид, дают более ясное понимание истины.

Такова схема знания Гуго; она начинается с cogitatio, затем продолжается через meditatio к contemplatio мира тварей, а затем и Творца. Искусства и науки, как и лицо природы, предоставляют simulacrum невидимой Силы; но все это знание само по себе не приведет человека к совершенному знанию Бога. Для этого ему нужны exemplaria Благодати, показанные через воплощение Слова. Только благодаря этому добавленному средству человек может достичь совершенного созерцания истины Божьей. Эта цель и конечная вершина лежат за пределами досягаемости разума; но достижение рационального знания составляет часть пути туда. Сколь бы острым ни был интеллектуальный характер Гуго, его интерес к разуму был сопряжен с более глубоким интересом к тому, что разум не мог ни включить, ни понять. Интеллект не включает эмоциональные и непосредственно желающие элементы человеческой природы; также он не может постичь бесконечное, которое есть Бог; и Гуго влекся к Богу не только через свой интеллект, но также через свою желающую природу, с ее томлениями религиозной любви. Эта любовь у него была рациональной, поскольку ее объект удовлетворял его ум настолько, насколько его ум мог его постичь.

Таким образом, интеллектуальные интересы Гуго были связаны с эмоциональной стороной человеческой природы, а также вели к тому, что превосходило разум. Так они вели к тому, что было тайной, потому что слишком велико для человеческого разума, и они включали то, что также было в некоторой степени тайной для разума, потому что лежало частично вне его сферы. Гуго — пример интеллектуальной натуры, которая не будет отдыхать в пределах разума, но чувствует себя одинаково побуждаемой найти выражение для вещей, которые либо превышают ум, либо не вполне принадлежат ему. Такой интеллект побуждается формулировать свои убеждения в отношении них; свое негативное убеждение, что он не может постичь их, и почему он не может; и свое более позитивное убеждение в их ценности — в абсолютной ценности Бога, и в потребности человека в Нем, и в любви и страхе, посредством которых люди могут приблизиться к Нему или избежать Его гнева.

То, что Гуго сказал о когитации, медитации и созерцании, представляет его анализ ступеней, посредством которых может быть достигнуто достаточное чувство Творца и Его мира тварей. В этой конечной мудрости и пыле созерцания участвуют и человеческий разум, и человеческая любовь. Интеллект продвигается по своим линиям, рассматривая мир и делая выводы о невидимом Существе, которое создало и поддерживает его. Одинокая сила ума не достигнет. Но по благодати Божьей, высшим образом проявленной в Воплощении, человек смиряется, и его сердце тронуто и влечется любить силу божественной жалости и смирения. Урок Воплощения и его направляющая благодать ободряют сердце и просвещают ум; и способности человека укрепляются и возвышаются к созерцанию Бога, в котором ум удовлетворен, а сердце в покое.

Мы имеем здесь элементы благочестия, интеллектуальные и молитвенные. Гуго — пример их союза; они также сохраняют свой равный вес у Аквинского. Но поскольку Гуго подчеркивает ограничения интеллекта и так пылко признает томление сердца и непосредственность апперцепции, он является тем, что называют мистиком; термин, который мы теперь в состоянии рассмотреть и в некоторой степени заменить другими фразами более определенного значения. [494]

Совсем избежать этого термина невозможно, поскольку концепция, безусловно, включает то, что является таинственным, потому что непознаваемо через разум. Ибо она включает чувство высшего, чувство Бога, который слишком велик для человеческого разума, чтобы постичь его, и поэтому является тайной. И она включает томление к Богу, желание Его и чувство любви. Последнее также таинственно в том, что оно не имеет исключительной доли с разумом, но исходит также из чувства. И все же сущность или природа этого духа благочестия, который мы хотели бы проанализировать, состоит в сознании реальности объекта его томления или преданности. Не совсем через индукцию или дедукцию, но с иррациональной непосредственностью убеждения, он чувствует и знает свой объект. Вместо знания, которое опосредовано рациональными процессами, подставляется убеждение, поддерживаемое томлением, действительно убеждение любви, реальности и присутствия того, что тем более велико и достойно, что оно сбивает с толку разум. И конечная цель, достижимая этой мистической любовью, есть, как и цель другой любви, союз с Возлюбленным.

Мистический дух — это существенная часть всякого благочестия или религии, которая относится всегда и вечно к рационально неизвестному и поэтому таинственному. Без сознания тайны не может быть ни благочестия, ни религии. Не может быть благочестия без некоторой преданности Богу, ни самых глубоких и самых пылких форм благочестия без горячей любви к Богу. Эта преданность и эта любовь дают силу убеждения, создавая реальность общения с божественным и уверенность в покое и мире души в нем. Но то, что интеллект имеет долю, Гуго обильно демонстрирует. Нужно иметь восприятия и самые суровые борения мысли — cogitatio и meditatio — прежде чем достичь той первой ступени широкого и верного разумения, которое относится к миру тварей и дает широкую основу уверенности, откуда наконец душа прыгнет к Богу. Интеллектуальные восприятия и рациональное знание, и все складывания умом своих данных в индукции, дедукции и конструкции формируют основу для созерцания и дают материал, на котором эмоциональная сторона человеческой природы может упражняться в томлении и преданности. Здесь работает конструктивное воображение; которое есть интеллектуальная способность, освещенная и побуждаемая эмоциями.

Этот дух актуализирует себя в силе и охвате своего результирующего убеждения, посредством которого он делает реальными для себя качества, атрибуты и действия своего объекта, Бога, и природу отношений или союза человека с божественным. В своей конечной энергии, когда он лишь частично осознает свои интеллектуальные индукции, он отбрасывает силлогизмы, совершенно неудовлетворенный их окольным и колеблющимся подходом. Вместо этого, силой любви, он прыгает прямо к своему Богу. Тем не менее душа, которая чувствует неадекватность разума даже для того, чтобы озвучить желания души, будет искать средства выражения, в которых разум все еще будет играть скрытую роль. Душа стремится выразить то, что не вполне выразимо в прямом и рациональном высказывании. Она ищет намеки, частичные раскрытия своих чувств, которые, возможно, восполнят теплотой цвета то, чего им не хватает в определенности линии. В конце концов, она ищет символы. Такой символизм должен быть широким и эластичным, чтобы затенить отношения души с Бесконечным; он должен также быть способен нести страсть, чтобы он мог удовлетворить жажду души дать голос своей великой любви.

В греческой мысли, как и в эллинизирующем иудаизме Филона, символизм, или, говоря более конкретно, аллегорическое толкование, был явно апологетическим, стремясь скрыть в натуралистических толкованиях деяния довольно сверхчеловеческих богов Греции. [495] Но он проистекал также из неустанной потребности человека найти выражение для того чувства вещей, которое не впишется в определенное высказывание. Это была потребность, которая стала творческой, и по необходимости причудливо творческой, у Платона. Хотя он не хотел иметь ничего общего с фальсифицирующей апологетикой, тем более он чувствовал потребность в аллегориях, чтобы предположить то, что его диалектика не могла сформулировать. В ранние времена воинствующей Церкви Христовой аллегорическое толкование эксплуатировалось для защиты веры; в поздний святоотеческий период вера настолько восторжествовала, что аллегория как меч защиты и нападения могла быть вложена в ножны или просто позволено ей блестеть время от времени наполовину вынутой. Но другая потребность благочестия с возрастающей энергией заставляла использовать символы и членораздельную аллегорию, чтобы выразить непосредственно невыразимое. В дальнейшем на протяжении Средних веков, пока использование аллегории как защиты против язычников дремало, тем больше другая потребность в ней и чувство универсального символизма материальных вещей наполняли умы людей; и в вековом ответе на эту потребность аллегория, символизм стали частью самого духа средневекового времени.

Таким образом, она стала универсальным средством благочестивого выражения: можно сказать, что она почти совпала со всем средневековым благочестием. Она была пылко любящей, как у св. Бернарда; она могла быть наполнена алой страстью, как у Мехтильды Магдебургской; или она могла быть использована в самосознательных, и все же вдохновенных картинках-видениях Хильдегарды Бингенской. И действительно, почти с любым средневековым мужчиной или женщиной она могла продолжать говорить, как способ речи, навязчиво, конвенционально, ad nauseam. Ибо действительно, в трактате за трактатом даже лучших людей аллегория кажется, с одной стороны, очень глупой и извращенной, банальной, невыносимо говорящей и говорящей за пределами точки; или снова мы чувствуем ее механизм, слышим скрип ее челюстей, в то время как живой голос не появляется, — и мы подозреваем, что тайна жизни, если она не может быть охвачена прямым высказыванием, также лежит глубже аллегорических условностей.

Великий «De sacramentis» Гуго показал равновесие интеллектуальных и пиетистских интересов в нем и платоническое качество верного чувства реальности сверхчувственного его ума. [496] Другие его трактаты показывают его томное благочестие и августиновское качество его души, «созданной к Тебе и беспокойной, пока не упокоится в Тебе». «De arca Noe morali», [497] то есть Ковчег Ноя, рассматриваемый в своем моральном значении, очарователен в своей духовной утонченности и интересен в своих католических интеллектуальных размышлениях. Пролог представляет ситуацию:

«Однажды, когда я сидел среди братьев, и они задавали вопросы, а я отвечал, и было процитировано и приведено много дел, случилось так, что все мы сразу начали сильно удивляться неустойчивости и беспокойству человеческого сердца; и мы начали вздыхать. Тогда они умоляли меня показать им причину таких вихрей мысли в человеческом сердце; и они просили меня изложить, каким искусством или упражнением дисциплины это зло может быть устранено. Я действительно хотел удовлетворить своих братьев, насколько Бог мог помочь мне, и развязать узел их вопросов, как авторитетом, так и аргументом. Я знал, что им больше всего понравится, если я составлю свой материал, чтобы читать им за столом».

«Я намеревался показать сначала, откуда возникают столь бурные перемены в человеческом сердце, а затем — как разум может быть приведен к сохранению устойчивого мира. И хотя я не сомневался, что это есть истинное дело благодати, а не человеческого труда, тем не менее я знаю, что Бог желает нашего содействия. Кроме того, полезно знать меру нашей слабости и способ ее исцеления, ибо тем глубже будет наша благодарность».

«Первый человек был создан так, что если бы он не согрешил, то всегда созерцал бы в настоящем лицо своего Творца и, всегда видя Его, всегда любил бы Его, и, любя, всегда был бы тесно прилеплен к Нему, и, прилепившись к Тому, Кто вечен, обладал бы жизнью без конца. Очевидно, что единственным истинным благом человека было совершенное познание своего Творца. Но он был изгнан от лица Господня, ибо за свой грех был поражен слепотой невежества и лишился того сокровенного света созерцания; и он склонил свой разум к земным желаниям, начав забывать сладость божественного. Так он стал странником и беглецом на земле. Странником — из-за неупорядоченной похоти; беглецом — из-за нечистой совести, которая чувствует руку каждого человека против себя. Ибо всякое искушение одолеет человека, лишившегося Божьей помощи».

«Итак, человеческое сердце, которое было защищено божественной любовью и едино в любви к Единому, впоследствии начало метаться туда и сюда, увлекаясь земными желаниями. Ибо разум, который не умеет любить свое истинное благо, никогда не бывает устойчив и никогда не находит покоя. Отсюда беспокойство, непрестанный труд и тревога, пока человек не обратится и не прилепится к Нему. Больное сердце колеблется и трепещет; причина его болезни — любовь к миру; лекарство — любовь к Богу».

Цель Гуго — дать покой беспокойному сердцу, направив его любовь к Богу. Можно вспомнить его три уровня познания, образующие, возможно, три ступени восхождения, на вершине которых обретается знание, обращающееся к божественному созерцанию и любви. Для простых душ может существовать прямая и простая любовь к Богу; но для человека мыслящего знание предшествует любви.

«Двояким образом Бог обитает в человеческом сердце, а именно: через знание и через любовь; однако обитель эта едина, поскольку каждый, кто знает Его, любит, и никто не может любить, не зная. Знание через познание Веры возводит структуру; любовь через добродетель окрашивает здание цветом».

Тогда сотвори обитель для Бога в своем сердце. Это великое дело, и, по сути, всё: ради этого существует Писание, был сотворен мир, и Бог стал плотью, Своим смирением возвысив человека. Ковчег Ноя есть прообраз этого духовного здания, как он является и прообразом Церкви.

Благочестие и аллегория этого труда возвышаются, словно на фундаменте знания. Аллегория, впрочем, растянута до такой степени, что кажется чистой околичностью. Таков был средневековый путь, и путь Гуго, увы! Мы не будем далее следовать этому трактату и не станем рассматривать его «De arca Noe mystica», который развивает в еще больших подробностях символизм Ковчега и применяет его к Церкви и народу Божьему. Гуго также оставил диалог между человеком и его душой об истинной любви, которая заключается в духовном созерцании. Но ясно, что пределы стремлений Гуго все еще укоренены в интеллектуальных соображениях, хотя они могут уже не присутствовать в сознании того, чье сознание преображено в любовь.

Можно различить то же движение — от мучительной мысли к более верному созерцанию и оттуда к преданному общению сердца — в том, кого мы назвали Тором и Локи Церкви. Ни одна душа XII века не любила Бога более ревностно, чем святой Бернар. Он не был силен в абстрактных рассуждениях. Его уму требовалось принуждение страстей, чтобы подтолкнуть его к возвышенным выводам. Обычно его называют мистиком. Но его благочестие и любовь к Богу уравновешивают себя на основе размышления, прежде чем взлететь на других крыльях. В своем «De consideratione» Бернар объясняет это слово в том смысле, который придавал ему Гуго как «meditatio», в то время как «contemplatio» он использует почти так же, как Гуго. Оно применяется к вещам, ставшим для разума достоверными, тогда как «consideratio» занято исследованием. В этом смысле «contemplatio» можно определить как истинное и верное созерцание разума (intuitus animi) относительно чего-либо, или верное постижение истины: в то время как «consideratio» — это мысль, напряженно ищущая, или усилие разума выследить истину».

«Contemplatio», даже если оно забывает о себе в экстазе, должно основываться на предварительном размышлении; тогда оно может обрести собственные крылья, или, скорее (вместе с ортодоксальными Гуго и Бернаром), крылья благодати, и улететь на лоно своего Бога. Этот полет есть непосредственность убеждения и экстаз, который за ним следует. Можно даже заметить, как мышление продолжается во время излияния любви души. Ибо разум по-прежнему поддерживает пыл души рассуждениями, оригинальными или заимствованными, как это видно во второй проповеди из того длинного цикла, который Бернар произнес о Песни Песней для своей духовной элиты в Клерво. Святой оратор томится, томится по самому Христу; он не хочет ничего знать ни о Моисее, ни об Исаии; он не жаждет снов и не заботится о посещениях ангелов: «ipse, ipse me osculetur», — взывает его душа словами Песни Песней, — пусть Он поцелует меня. Формулировка кажется символической; но томление прямое и, по крайней мере, риторически подавляющее. Эмоция оправдана своими причинами. Они лежат в личности Христа и любви Бернара к Нему, проистекающей из всего его знания о Нем, даже из его опыта шепота Иисуса душе. Он знает, насколько Иисус превосходит человеческих пророков, которые предвосхищали или предсказывали Его: «ipsos longe superat Jesus meus» — слово «meus» есть само выражение любви. Оратор восклицает: «Слушайте! Пусть целующими устами будет Слово, принимающее плоть, а целуемыми устами — плоть, которая принимается; тогда поцелуй, совершающийся между ними, есть персона, составленная из этих двух, а именно посредник Бога и людей, человек Христос Иисус».

Эта же самая аллегория восходит к «Комментарию на Песнь Песней» Оригена. Бернар зажег ее сокровенной любовью к Иисусу, которой нет у Оригена. Но эта мысль объясняет и оправдывает желание Бернара быть поцелованным поцелуем Его уст и таким образом быть охваченным божественной любовью, которая «отдала Своего единородного Сына», а также стала плотью. «Os osculans» означает Воплощение: осознаешь эмоциональную силу, которую эта спасительная мысль обретала через такую метафору. В конце своей проповеди Бернар подводит итог, чтобы слушатели могли унести его с собой:

«Ясно, что этот святой поцелуй был благодатью, необходимой миру, чтобы дать веру слабым и удовлетворить желание совершенных. Сам поцелуй есть не что иное, как посредник Бога и людей, человек Христос Иисус, Который с Отцом и Святым Духом живет и царствует как Бог, per omnia saecula saeculorum, Аминь».

III

Мало уместности в том, чтобы называть этих людей первой половины XII века платониками или аристотеликами; нет и большого интереса в попытках найти у Платона, Аристотеля или Плотина специфическое происхождение любой из их мыслей. Они были склонны черпать из источника, наиболее близкого и удобного; и следует помнить, что их непосредственными философскими предшественниками были не четкие системы Платона, Аристотеля и Плотина, а скорее поздние языческие эпохи эклектизма, за которыми последовал сильно мотивированный синтетизм Отцов Церкви, отбиравших все, что могло соответствовать их христианской схеме. Поэтому Абеляра нельзя называть аристотеликом. Ни он, ни его современники не знали, кто такой аристотелик, и когда они называли Абеляра «Peripateticus», они имели в виду человека, искусного в логике, которая была заимствована из более простых трактатов «Органона» Аристотеля. Не будем мы называть и Гуго платоником, несмотря на его прекрасную близость к Платону; ибо многие мысли Гуго, например, его классификация наук, указывали на Аристотеля.

Абеляр, Гуго, святой Бернар предполагают триангуляцию интеллектуальных интересов эпохи. Петр Ломбард, несколько младше их, представляет собой компендиум принятого и частично переваренного богословия. Он взял свой метод у Абеляра и заимствовал целые главы своего труда у Гуго; но его великим источником, который был и их источником, был Августин. Ломбард был и должен был стать репрезентативной фигурой; ибо его «Сентенции» собрали воедино предельные проблемы, занимавшие умы людей его времени и последующих поколений.

Ранние и центральные десятилетия XII века предлагают и других лиц, которые могут послужить для завершения нашего общего представления о характере интеллектуальных интересов, занимавших период до переоткрытия Аристотеля, то есть существенной аристотелевской энциклопедии знаний. Среди них Аделард Батский (Англия) был несколько старше Абеляра. Его острое стремление к знанию сделало его одним из ранних паломников в Испанию и Грецию. Он составил книгу «Quaestiones naturales» и другую под названием «De eodem et diverso», в которой он боролся с проблемой универсалий и с очевидными проблемами психологии. Его космология демонстрирует добродушное заимствование из фрагмента «Тимея» Платона и других крупиц греческой философии, к которым он имел доступ.

Аделард находился под влиянием взглядов людей, которые преподавали или учились в Шартре. Бернар Шартрский, первый из великих шартрских учителей начала XII века, писал о Порфирии и после смерти был назван Иоанном Солсберийским «perfectissimus inter Platonicos saeculi nostri». Он был одним из тех крайних реалистов, чьи учения могли принести пантеистические плоды у его учеников; он также обладал платоническим воображением, побуждавшим его видеть в Природе живой организм. Младший брат Бернара, Тьерри, также называемый Шартрским, расширил круг своих исследований и составил многочисленные труды по естественному знанию, свидетельствующие о его широком чтении и восприимчивой натуре. Его реализм приблизил его к пантеизму, который, в самом деле, поэтически расцвел у его почитателя или ученика, Бернарда Сильвестра Турского.

Если бы мы проанализировали содержание труда последнего «De mundi universitate», возможно, пришлось бы утверждать, что автор был дуалистическим мыслителем, поскольку он признавал два первоначала — Бога и материю; а также что он был пантеистом из-за того, как он видит в Боге источник Природы: «Этот разум (nous) верховного Бога есть душа (intellectus), и из его божественности рождается Природа». Не следует, однако, доводить разнородные мысли этих людей XII века до их противоположных выводов. Умеренная степень исторической проницательности должна удержать нас от интерпретации их находок из прошлого с помощью формул нашего собственного, большего знания. Несомненно, в их книгах — как у Гуго, так и у Тьерри и Бернарда Сильвестра — достаточно противоречий, если мы будем искать их с духом, не свойственным им. Но если мы будем смотреть их глазами и воспринимать их чувствами, мы обнаружим, что находим покой с каждым из них в неком единстве личного темперамента; и это, скорее, чем любая полузаимствованная мысль, и есть Гуго, или Тьерри, или Бернард Сильвестр. Книга Сильвестра «De mundi universitate, sive Megacosmus et microcosmus» — это наполовину поэма, подобно «Утешению философией» Боэция и ряду средневековых произведений, на которые уже приходилось ссылаться. Бесплодно препарировать такую смесь прозы и стихов. В ней Природа говорит с Нусом, а затем Нус с Природой; вступают в игру четыре стихии и девять иерархий ангелов; звезды на своих твердях и генезис вещей на земле; Физика и ее дочери, Теория и Практика, и все фигуры греческой мифологии. Анализ такой книги превратит ее в бессмыслицу и уничтожит дыхание того темперамента XII века, который любил собирать плавник из обломков древнего мира мысли. Так, возможно, они ожидали извлечь для себя, даже из языческого мусора, некое созвучное объяснение вселенной и человека.

Гораздо более острым мыслителем был Жильбер де ла Порре, который преподавал в Шартре в течение ряда лет, прежде чем двинуться на Париж в 1141 году. Затем он стал епископом Пуатье и умер в 1154 году. Подобно Абеляру, он был прежде всего логиком и занимал себя проблемой универсалий, заняв позицию, не столь отличную от позиции Абеляра. Подобно Абеляру, Жильбер был призван к ответу перед советом, на котором святой Бернар стремился быть направляющим, «scilicet», осуждающим духом. Но осуждение ограничилось определенными предложениями, которые, будучи вырванными из контекста и представленными в искажающей изоляции, автор охотно принес в жертву пламени. Некоторое время спустя он отказался обсуждать свои взгляды в частном порядке с аббатом Клервоским, сказав, что тот слишком неискушенный богослов, чтобы понять их. Самый известный труд Жильбера, «De sex principiis», пытался дополнить последние шесть из десяти Категорий Аристотеля, которые философ рассматривал бегло; он почти соперничал по авторитету с трудом Стагирита, например, у Альберта Великого, который написал на него Комментарий в том же духе, в каком он комментировал логические трактаты «Органона».

В том же году, что и Жильбер (1154), умер человек иных умственных склонностей, Вильгельм Коншский, который также был учеником Бернара Шартрского. Некоторое время он был наставником Генриха Плантагенета. Вильгельм интересовался естественным знанием и был своего рода гуманистом. Он составил Комментарий на «Тимей» и написал различные труды по философии Природы, в которых колебался вокруг атомистического объяснения мира, однако твердо держался библейского Сотворения, чтобы сохранить свою ортодоксальность. Он также занимался изучением медицины, которая была специальностью в Шартре; через трактаты Константина Африканского он имел некоторое представление о патологических теориях Галена и Гиппократа. Из-за своего интереса к физическому знанию его можно считать предшественником Роджера Бэкона. С другой стороны, он был гуманистом в своей борьбе против тех «Cornificiani», которые не хотели знать больше латыни, чем было необходимо; и он составил из языческих моралистов своего рода «Сумму». Она, собственно, и называется «Summa moralium philosophorum» (интересное название, связывающее ее с христианскими «Summae sententiarum»). Она рассматривает добродетели под рубрикой «de honesto»; а под рубрикой «de utile» рассматривает другие блага ума, тела и состояния. Она также обсуждает, может ли существовать конфликт между «honestum» и «utile».

Эти люди первой половины XII века жили до нового откровения аристотелевской философии и естественного знания, пришедшего в конце века. Их список окончательно завершают два более молодых человека, один англичанин, другой — уроженец Нидерландов. Юные годы обоих совпадают со старостью людей, о которых мы говорили. Ибо Иоанн Солсберийский родился недалеко от 1115 года и умер в 1180 году; а Алан Лилльский, вероятно, родился в 1128 году и дожил до начала следующего века. Они духовно связаны со старшими, потому что были ими обучены и потому что имели малую долю в грядущем энциклопедическом знании. Но они завершают группу: Иоанн Солсберийский завершает ее в силу своей критической оценки ее достижений; Алан — в силу своей окончательной переработки корпуса интеллектуальных данных, находившихся в его распоряжении, к которым он, возможно, сделал небольшое дополнение. Абеляр знал и использовал более простые трактаты аристотелевской логики «Органона». Он не изучал «Аналитики» и «Топику» и, конечно, не был знаком с корпусом философии Аристотеля вне логики. Иоанн Солсберийский и Алан знают весь «Органон»; но ни тот, ни другой не знают остального Аристотеля, которого первым стал широко использовать Александр Гэльский.

Иоанн Солсберийский, Маленький Иоанн, Johannes Parvus, как его называли, был лучшим классическим ученым своего времени. У него был острый и активный интеллект, который никогда не уставал слушать и взвешивать взгляды других людей. Более того, он был человеком большого опыта, много путешествовал и слушал всех учителей, выдающихся в его юности. Также он был активен в делах, будучи одно время секретарем Тибо, архиепископа Кентерберийского, а затем близким другом Бекета, Генриха II и Папы Адриана IV! Будучи законченным ученым, который знал не одну вещь, а все, что можно было знать, и будучи просвещенным обучением миру, Маленький Иоанн критически оценивает знания и философию людей, у которых он учится. Всегда имея независимую точку зрения, он делает острые замечания обо всем этом и восхитительные вклады в сумму текущей мысли. Но главным образом он кажется нам тем, кто смотрит ровным взглядом на все, что попадает в поле его зрения. Он знает слабости людей и ограничения дисциплин; знает, например, что диалектика бесплодна сама по себе, но эффективна как помощь другим дисциплинам. Так, что касается логики, Иоанн сохраняет свою точку зрения и всегда разумен и практичен. Точно так же с открытым умом он рассматривает, что может быть в предполагаемой науке Математиков, т.е. прорицателей и астрологов. Он использует такие фразы, как «probabilia quidem sunt haec... sed tamen» — яд лежит под медом! Ибо эта наука налагает роковую необходимость на вещи и даже хотела бы вторгнуться в знание будущего, зарезервированное для величия Божьего. И когда Иоанн рассматривает порядок грядущих событий и искусство прорицателя, «cornua succrescunt» — растут рога не одной дилеммы.