«Средневековый разум (Том 2)»

Таким образом, весь круг искусств и наук связан с телесным и духовным благополучием человека и заставлен прямо или косвенно служить его спасению. Все составляет doctrina, и через doctrina человек спасается. Это причина включения искусств и наук в один том, справедливо названный «Speculum doctrinale». Нам не нужно следовать деталям, но мы можем взглянуть как издалека на долгий путь, проложенный Винсентом через свой материал. Он сначала набрасывает историю античной философии, а затем обращается к книгам и языку и представляет глоссарий латинских синонимов. Книга II трактует о Грамматике, Книга III — о Логике, Книга IV — о Practica scientia (практической науке) или Ethica (этике), сначала давая языческую этику, а затем переходя к добродетелям монашеской жизни. Книга V является продолжением этой темы. Книга VI касается Scientia oeconomica (экономической науки), трактуя о домашнем хозяйстве, затем о сельском хозяйстве. Книги VII и VIII берутся за Politica (политику) и, обсудив политические институты, переходят к трактовке права — права лиц, вещей и действий, согласно каноническому и гражданскому праву. Книги IX и X рассматривают Преступления — симонию, ересь, лжесвидетельство, святотатство, убийство, изнасилование, прелюбодеяние, грабеж, ростовщичество. Книга XI более веселая, De arte mechanica (об искусстве механическом), и рассказывает о строительстве, военном искусстве, навигации, алхимии и металлах. Книга XII — это Медицина, а Книги XIII и XIV обсуждают Физику в связи с целительным искусством. Книга XV — это Натуральная Философия (животные и растения). Книга XVI, De mathematica, трактует об арифметике, музыке, геометрии, астрономии и метафизике бегло. Книга XVII также истончается в несколько поверхностной дискуссии о Теологии, которая должна была составить тему тома, который Винсент не написал.

Но Винсент завершил другой том, «Speculum historiale» («Зерцало истории»). Это слабо хронологически скомпилированный сборник преданий, мифов и истории с отступлениями о литературных трудах персонажей, попадающих в поле зрения. Было бы утомительно следовать его извлеченному представлению светского и священного материала.

Мы можем оставить Винсента с очевидным размышлением, что его работа — это конгломерат, как в расположении, так и в содержании. Она имеет благочестивую цель содействия спасению человека, и все же является попыткой универсальной энциклопедии человеческого знания, большая часть которого явно светская и мирская. Чудовищный охват и двойная цель работы предотвратили какое-либо единство в методе и расположении. Более едины в цели и, как следствие, лучше организованы «Сентенции» Петра Ломбардского и «Сумма теологии» Аквинского. Ибо хотя их охват, по крайней мере охват «Суммы», широк, все упорядочено по отношению к истинной цели sacra doctrina (священного учения), точно так же, как Фома объяснил в отрывке, который мы уже привели.

Предполагаемый принцип деления Ломбардского кажется любопытным; и все же он взял его у Августина: Signum (знак) и res (вещь): воистину, вековая игра духовной тенденции лежала в основе этих противопоставленных концепций. Христианская doctrina относилась, возможно, главным образом к значению signa (знаков, символов, аллегорий, таинств). Было не так странно, что Ломбардский сделал эту антитезу основой своего расположения. Совершенно естественно он начинает с того, что говорит: любому, кто размышляет с Божьей благодатью, ясно, что «содержание Ветхого и Нового Закона занято либо res, либо signa. Ибо, как говорит выдающийся доктор Августин в своем «Христианском учении», все учение есть о вещах или знаках; но вещи также познаются через знаки. Правильно называются res те, которые не используются для того, чтобы означать что-то; в то время как signa — это те, чье использование — означать». Затем Ломбардский отделяет таинства от других signa, потому что они не только означают, но и даруют спасительную помощь; и он указывает, что очевидно signum также является своего рода вещью; но не все является signum. Он будет трактовать сначала о res, а затем о signa.

Что касается res, нужно иметь в виду, как говорит Августин, что одними вещами нужно наслаждаться (fruendum), поскольку из любви мы прилепляемся к ним ради них самих; другими нужно пользоваться (utendum) как средством; а третьими — и наслаждаться, и пользоваться.

«Те, которыми нужно наслаждаться, делают нас блаженными (beatos); те, которыми нужно пользоваться, помогают нам, стремящимся к блаженству... Мы сами — это вещи, которыми нужно и наслаждаться, и пользоваться, а также ангелы и святые... Вещи, которыми нужно наслаждаться, — это Отец, Сын и Святой Дух; и так Троица есть summa res (высшая вещь)».

Так первые две Книги Ломбардского рассматривают res в нисходящем порядке их превосходства; третья рассматривает Воплощение, которое, если и не является само по себе таинством, и главным и суммой всех таинств, является источником тех, что Нового Закона, рассматриваемых в четвертой Книге. Схема едина и упорядочена; трудность будет в фактическом расположении различных тем внутри нее. Пытаясь сделать это, Ломбардский в Книге I собирает вместе учение о Троице, трех Лицах, ее составляющих, и их атрибутах и качествах. Книга II рассматривает по порядку ангелов и очень кратко — дело Шести Дней вплоть до сотворения человека; затем представлена христианская doctrina касательно человека: его сотворение и его причины; сотворение его anima (души); сотворение женщины; состояние мужчины и женщины до Падения; их грех; затем свобода воли и благодать. Книга III трактует о Воплощении во всех аспектах, в которых оно может быть познано, и о природе Христа, Его спасительной заслуге и благодати, которая была в Нем; также о добродетелях веры, надежды и любви, семи дарах Духа и существовании их всех во Христе. Книга IV рассматривает Таинства Нового Закона: Крещение, Миропомазание, Евхаристию, покаяние, елеосвящение, рукоположение в священный сан, брак. Она завершается изложением Воскресения и Последнего Суда.

Первые главы Бытия были конечным источником фактического расположения Ломбардского. И «Сумма» будет следовать тому же порядку трактовки. Можно заметить, как естественно принятие этого порядка пришло к христианским теологам, взглянув на «Буквальный комментарий на Бытие» Августина. Этот Комментарий был частично конструктивным, а не просто экзегетическим; и предоставил cadre (рамку) тематического упорядочения, которая могла быть легко заполнена содержанием «Сентенций» или даже «Суммы»: Бог, в Своем единстве и троичности, Творение, человек особенно, его падение, Воплощение как спасительное средство его восстановления, а затем Таинства и окончательный Суд к небу и аду. Можно сказать, что это был естественный и правильный порядок представления содержания христианской sacra doctrina (священного учения).

Так великая «Сумма теологии» Фомы Аквинского принимает тот же порядок, которому следовал Ломбардский. Pars prima (первая часть) начинается с определения sacra doctrina. Затем она переходит к рассмотрению Бога — существует ли Он; затем трактует о Его simplicitas (простоте) и perfectio (совершенстве); далее о Его атрибутах; Его bonitas (благости), infinitas (бесконечности), immutabilitas (неизменности), aeternitas (вечности), unitas (единстве); затем о нашем знании о Нем; затем о Его знании, и в нем об истине и лжи; вслед за этим рассматриваются божественная воля, любовь, справедливость и милосердие; божественное провидение и предопределение; божественная сила и блаженство.

Все это относится к unitas (единству) божественной сущности; и теперь Фома переходит к Trinitas personarum (Троичности лиц) или более отличительным частям христианской теологии. Он трактует о processio (исхождении) и relationes (отношениях) divinae Personae (божественных Лиц), а затем о них самих — Отце, Сыне, Святом Духе, а затем об их существенной связи и свойствах. Далее он обсуждает missio (послание) божественных Лиц и отношения между Богом и Его Творением. Сначала идет рассмотрение принципа творения, processio creaturarum a Deo (исхождения тварей от Бога), и природы сотворенных вещей, с некоторым обсуждением зла, является ли оно вещью.

Среди сотворенных существ Фома трактует сначала об ангелах, и очень подробно; затем о физическом творении, в его порядке — деле шести дней, но без больших деталей. Затем человек, созданный из духовной и телесной субстанции — его сложная природа должна быть проанализирована и постигнута до ее глубин. Фома обсуждает союз anima ad corpus (души с телом); затем силы anima, in generali (в общем) и in speciali (в частности) — интеллектуальные способности, аппетиты, волю и ее свободу выбора; как anima познает — дана полная аристотелевская теория познания. Далее, более специфично касательно сотворения души и тела первого человека и природы образа и подобия Божьего внутри него; затем касательно состояния и способностей человека, пока он был в состоянии невинности; также касательно Рая.

На этом завершается рассмотрение сотворения и различения вещей (creatio et distinctio rerum), и Фома переходит к их управлению (gubernatio) и к проблеме того, как Бог сохраняет и приводит в движение телесное и духовное; затем — к вопросу о воздействии одного творения на другое, о том, как ангелы распределяются по иерархиям и, будучи чисто духовными существами, служат людям и охраняют их; далее — о действии телесных вещей, о судьбе и о воздействии людей на людей.

Здесь заканчивается первая часть (Pars prima). Начинается первый раздел второй части (Prima secundae). В кратком прологе Фома говорит:

«Поскольку человек создан по образу Божьему, то есть свободен в своих мыслях и воле и способен действовать самостоятельно (per se potestativum), после всего сказанного об Образце, Боге, и обо всем, что исходит от божественной силы согласно Его воле, нам остается рассмотреть Его образ, а именно человека, постольку, поскольку он является источником или причиной (principium) своих собственных дел, обладая свободой воли и властью над ними».

После этого Фома последовательно рассматривает: конечную цель человека; природу человеческого блаженства, в чем оно состоит и как может быть достигнуто; затем произвольные и непроизвольные акты, а также природу и действие воли; далее — наслаждение, намерение, выбор, обдумывание, согласие и поступки, добрые и злые, проистекающие из воли; затем страсти; вожделение и удовольствие, печаль, надежду и отчаяние, страх, гнев; далее — навыки (habitus) и добродетели: интеллектуальные, кардинальные, теологические; дары Духа и блаженства; пороки, грех и наказание. Затем становится уместным рассмотреть внешние причины (principia) актов: «Внешняя причина (principium), побуждающая к добру, есть Бог, который наставляет нас через закон и помогает нам через благодать. Поэтому мы должны говорить сначала о законе, а затем о благодати». Так Фома обсуждает: сущность (essentia) закона и различные виды закона — вечный закон (lex aeterna), естественный закон (lex naturalis), человеческий закон (lex humana) — их действие и силу; затем предписания Ветхого Закона (Ветхого Завета); далее — закон Евангелия и необходимость благодати; и, наконец, благодать и человеческие заслуги.

Вторая часть второй части (Secunda secundae) открывается прологом, в котором автор говорит, что, рассмотрев в общем добродетели, пороки и другие вещи, относящиеся к вопросам этики, необходимо рассмотреть эти же вопросы более детально, каждый в отдельности; «ибо общие моральные суждения (sermones morales universales) менее полезны, поскольку действия всегда совершаются в частностях (in particularibus)». Более специальное изложение моральных правил может идти двумя путями: один — со стороны морального материала, обсуждая ту или иную добродетель или порок; другой рассматривает то, что применимо к особым состояниям (speciales status) людей, например, к прелатам и низшему духовенству или к людям, посвятившим себя активной или созерцательной религиозной жизни. «Поэтому мы рассмотрим специально, во-первых, то, что применимо ко всем условиям людей, а затем то, что применимо к определенным состояниям (determinatos status)». Фома добавляет, что лучше всего будет рассматривать в каждом случае добродетель и соответствующий ей дар, а также противоположный порок вместе; также что «добродетели сводимы к семи: трем теологическим и четырем кардинальным. Из интеллектуальных добродетелей одна — это Благоразумие, которое причисляется к кардинальным добродетелям; но искусство (ars) не относится к морали, которая касается того, что должно быть сделано, тогда как искусство есть правильная способность создания вещей (recta ratio factibilium). Другие три интеллектуальные добродетели — мудрость (sapientia), разум (intellectus) и знание (scientia) — носят названия некоторых даров Святого Духа и рассматриваются вместе с ними. Моральные добродетели все сводимы к кардинальным добродетелям; и поэтому при рассмотрении каждой кардинальной добродетели рассматриваются все связанные с ней добродетели и противоположные пороки».

Эта классификация добродетелей кажется совсем не ясной. И, пожалуй, самая слабая черта «Суммы» — это едва ли удачное упорядочивание или сочетание аристотелевских добродетелей с теми, что более свойственны христианской системе. Как бы то ни было, автор «Суммы» переходит к последовательному рассмотрению: веры (fides) и даров (dona) разума (intellectus) и знания (scientia), которые соответствуют добродетели веры; затем противоположных пороков: неверия (infidelitas), ереси (haeresis), отступничества (apostasia), богохульства (blasphemia) и духовной слепоты (caecitas mentis). Далее по порядку следуют добродетель надежды (spes) и соответствующий дар Духа — страх (timor), а также противоположные пороки — отчаяние (desperatio) и самонадеянность (praesumptio). Затем — любовь (caritas) с ее привязанностью (dilectio), радостью (gaudium), миром (pax), милосердием (misericordia), благодеянием (beneficentia) и милостыней (eleemosyna), а также братским исправлением (correctio fraterna); затем противоположные пороки: ненависть (odium), уныние (acedia), зависть (invidia), раздор (discordia), распря (contentio), раскол (schisma), война (bellum), ссора (rixa), мятеж (seditio), соблазн (scandalum). Далее — дар мудрости (donum sapientiae) и его противоположность — глупость (stultitia); затем благоразумие (prudentia) и соответствующий ему дар — совет (consilium); и связанные с ним пороки: неосмотрительность (imprudentia), небрежность (negligentia) и их злые подобия — коварство (dolus) и обман (fraus).

Фома говорит: Consequenter post prudentiam considerandum est de Justitia (Вслед за благоразумием следует рассмотреть справедливость). За этим следует юридическое рассмотрение права (jus), справедливости (justitia), суда (judicium), возмещения (restitutio), лицеприятия (acceptio personarum); затем убийства и других преступлений, признаваемых законом. Далее идут добродетели, связанные со справедливостью, а именно: религия (religio) и ее акты: благочестие (devotio), молитва (oratio), поклонение (adoratio), жертвоприношение (sacrificium), приношение (oblatio), десятина (decimae), обет (votum), клятва (juramentum); затем пороки, противоположные религии: суеверие (superstitio), идолопоклонство (idolatria), искушение Бога (tentatio Dei), клятвопреступление (perjurium), святотатство (sacrilegium), симония (simonia). Далее рассматривается добродетель благочестия (pietas); затем почтительность (observantia) с ее частями, т.е. служением (dulia), послушанием (obedientia) и его противоположностью — непослушанием (inobedientia). Далее — благодарность (gratia или gratitudo) и ее противоположность — неблагодарность (ingratitudo); далее — возмездие (vindicatio); далее — истина (veritas) с ее противоположностями: лицемерием (hypocrisis), хвастовством (jactantia) и иронией (ironia); далее — дружба (amicitia) с пороками лести (adulatio) и спора (litigium). Далее — добродетель щедрости (liberalitas) и ее пороки: алчность (avaritia) и расточительность (prodigalitas); далее — справедливость/снисходительность (epieikeia или aequitas). Наконец, завершая это обсуждение всего, что связано со справедливостью, Фома говорит о соответствующем ей даре Духа — благочестии (pietas).

Теперь наступает очередь третьей кардинальной добродетели — Мужества (Fortitudo), под которой мученичество (martyrium) является типом добродетельного акта; робость (intimiditas) и дерзость (audacia) — два порока. Затем части Мужества, а именно: великодушие (magnanimitas), щедрость (magnificentia), терпение (patientia), настойчивость (perseverantia) и очевидные противоположные пороки. Далее — четвертая кардинальная добродетель, Умеренность (Temperantia), ее очевидные противоположные пороки и ее части, а именно: стыдливость (verecundia), честность (honestas), воздержание (abstinentia), трезвость (sobrietas), целомудрие (castitas), кротость (clementia), скромность (modestia), смирение (humilitas), а также различные соответствующие акты и противоположные пороки, связанные с этими особыми добродетелями.

До сих пор Фома рассматривал добродетели, подобающие всем людям; и теперь он переходит к тем, которые особо относятся к определенным типам людей, согласно их дарам благодати, их образу жизни или разнообразию их должностей или состояний. Из особых добродетелей, связанных с дарами благодати, первая — это пророчество (prophetia), затем экстаз (raptus), дар языков (gratia linguarum) и дар чудотворения (gratia miraculorum). После этого рассматриваются активная и созерцательная жизнь (vita activa et contemplativa) с их подобающими добродетелями. И затем Фома переходит к рассуждению об обязанностях и состояниях людей (De officiis et statibus hominum) и их соответствующих добродетелях.

Здесь заканчивается вторая часть второй части (Secunda secundae), и третья часть (Pars tertia) открывается следующим прологом:

«Поскольку наш Спаситель Иисус Христос (как свидетельствует Ангел, спасающий народ Свой от грехов их) показал в Себе путь истины, через который мы можем прийти к блаженству бессмертной жизни путем воскресения, необходимо для завершения всего теологического дела, после рассмотрения конечной цели человеческой жизни, а также добродетелей и пороков, чтобы наше внимание было сосредоточено на Спасителе всех и Его благодеяниях человеческому роду».

«Что касается этого, во-первых, нужно рассмотреть самого Спасителя; во-вторых, Его таинства, через которые мы обретаем спасение; в-третьих, конечную цель (finis) — бессмертную жизнь, к которой мы приходим, воскресая через Него».

«Что касается первого, нужно рассмотреть таинство Воплощения, в котором Бог стал человеком ради нашего спасения, а затем то, что было совершено и претерпено нашим Спасителем, то есть воплотившимся Богом».

Этот пролог достаточно указывает на порядок тем в третьей части (Pars tertia) «Суммы», вплоть до 90-го вопроса (Quaestio xc.), на котором рука Ангельского Доктора замерла в вечном покое. В тот момент он рассматривал покаяние (poenitentia), четвертое в его порядке Таинств. Все, что он хотел сказать о личности, атрибутах, деяниях и страданиях Христа, было написано; он также рассмотрел таинства крещения, миропомазания и евхаристии; он был занят покаянием; и оставались еще другие таинства, а также его окончательное рассмотрение вопросов, лежащих за пределами могилы. Так он оставил свой труд незавершенным и, несмотря на многие попытки, незавершимым никем из его учеников или преемников.

II

Поскольку материал для размышлений передавался людям Средневековья и не был почерпнут из их собственных наблюдений или конструктивного мышления, фундаментальным интеллектуальным усилием средневековых людей было постичь, сделать своим и перевыразить его. Их интеллектуальный прогресс следовал этому процессу усвоения и распадался на три стадии: изучение, органическое усвоение и перевыражение с добавлением элементов мысли. Логически, и в целом во времени, эти три стадии были последовательными. Однако, конечно, они перекрывались и могли наблюдаться развивающимися одновременно. Так, например, то, что было известно об Аристотеле в начале XII века, было незначительным по сравнению со знанием его философии, которое открылось Западной Европе во второй половине XII и начале XIII века. И хотя к середине XII века элементы логики Аристотеля были полностью усвоены, существенную аристотелевскую философию еще предстояло изучить и освоить, прежде чем ее можно было переформулировать и перевыразить как часть средневековой мысли.

Если смотреть исключительно на внешнюю форму, то три стадии средневековой мысли представлены в библейских комментариях позднего каролингского времени, в «Книгах сентенций» XII века и, наконец, в более органичной «Сумме теологии». С этой значительной эволюцией и изменением внешней формы происходила более существенная эволюция, состоящая в изучении, усвоении и перевыражении унаследованного материала. В обоих случаях эти три стадии были продиктованы величием переданного материала; ибо интеллектуальные силы средневекового периода были полностью заняты освоением данных, предлагаемых столь настойчиво, представлением и перепредставлением этого избыточного материала и переработкой его в новых формах изложения, которые также были выражениями или реализациями средневекового гения. Таким образом, средневековый продукт можно рассматривать как данный прошлым и, в силу этого, предопределенный и контролируемый им. Но, с другой стороны, каждая стадия интеллектуального прогресса делала возможной следующую.

Первая стадия — стадия обучения — представлена каролингским периодом, который мы рассмотрели. Именно тогда патристический материал извлекался из писаний Отцов, перекомпоновывался и применялся заново, чтобы соответствовать нуждам времени. Освоение этого материала едва ли достигло такого жизненно важного прогресса, чтобы позволить людям IX, X и XI веков перевыразить его в значительной степени в терминах их собственного мышления. В IX веке Эриугена представляет собой исключительное явление со своим радикальным переосмыслением того, что он почерпнул из Псевдо-Дионисия и других; а в конце периода появляется Ансельм, чей гений метафизически конструктивен. Но Ансельм уже касается грядущего времени, а источники гения Эриугены скрыты от нас.

Что касается античной мысли в течение этих каролингских столетий, Эриугена мастерски обращался с тем, что знал о ней через патристические и полупатристические каналы. Но давайте лучше поищем ее в учебной программе Тривиума и Квадривиума. Какой прогресс сделал Герберт в Квадривиуме, то есть в различных отраслях математики, которые он преподавал, было отмечено, как и то, в какой степени его примеру следовал его ученик Фульберт в соборной школе Шартра. Курсы Тривиума — грамматика, риторика, логика — требуют нашего более пристального внимания; ибо они были ключом к ситуации. Мы должны помнить, что подходим к средневековой мысли со стороны врожденной человеческой потребности в интеллектуальном выражении — импульса к познанию и потребности формулировать свои концепции и выражать их последовательно. Для средневековых людей первым необходимым средством для этой цели была грамматика, включая риторику, а следующим — логика или диалектика. Латинский язык содержал сумму знаний, переданных Средневековью. И его нужно было выучить. Это было верно даже в Италии, Испании и Франции, где с каждым годом текущие формы романской речи все определеннее отходили от родительского корня; это было еще более очевидно в странах тевтонской речи. Столетиями ранее римская молодежь изучала грамматику, чтобы говорить и писать правильно. Теперь стало необходимым изучать латинскую грамматику, то есть истинные формы и литературное употребление латинского языка, чтобы приобрести любую отрасль знаний вообще и выразить свои соответствующие мысли. И люди поначалу не проводили резкого различия между посреднической ценностью ученого языка и тем знанием, которое он содержал.

Таким образом, грамматика, изучение латинского языка, представляла собой первую стадию знания для средневековых людей. Это оставалось верным на протяжении всех средневековых столетий, поскольку все юноши, становившиеся учеными, должны были выучить язык, прежде чем могли изучать то, что содержалось только в нем. Можно также сказать, и при этом не погрешить против истины, что грамматика, изучение правильного использования самого языка, духовно соответствовала основному интеллектуальному труду каролингского периода. Внимание Алкуина обычно сосредоточено на значении языка, конечно, латинского. И труды его ученика Рабана, и ученика последнего Валафрида, как бы посвящены грамматике обучения. То есть они читают и стремятся понять труды Отцов; они сравнивают и сопоставляют, и составляют тома извлечений, которые они компонуют по большей части как библейские комментарии; комментарии, то есть, к значению канонических писаний, которые были субстанцией всей мудрости, но нуждались в большом разъяснении. Такие труды были самой грамматикой знания, будучи посвященными изложению смысла Писаний и огромного бремени патристической мысли. Подобная цель проявилась в усилиях самого великого императора по восстановлению школ грамматики, чтобы Писания и толкования святых Отцов могли быть поняты более правильно. В конечном счете, подобно тому как знание латинского языка было целью и задачей грамматики, так и правильное понимание того, что содержалось в латинских книгах, было целью интеллектуальных трудов этого периода. Все это представляло собой первую стадию в средневековом приобретении знаний, или в представлении или выражении оных; и, таким образом, первую стадию в средневековом стремлении реализовать человеческий импульс к познанию.

Следующим курсом Тривиума была логика; и точно так же ее изучение будет верно представлять вторую стадию в средневековой реализации человеческого импульса к познанию, а именно вторую стадию в усвоении и выражении знаний, переданных из прошлого. Мы довольно подробно говорили о логических штудиях Герберта и его попытках скорректировать свое мышление и классифицировать отрасли знаний с помощью формальной логики. Те его дискуссии, которые кажутся нам несколько детскими, были существенны для его попыток сформулировать то, что он узнал, и представить это как рациональное и упорядоченное знание. Логика по праву является стадией, следующей за грамматикой в формулировании рационального знания. По крайней мере, так было для людей времени Герберта и последующих столетий. Совершенно справедливо они рассматривали логику как scientia sermotionalis (науку о слове), которая, с одной стороны, касалась чистой лингвистики, а с другой — имела своей областью дальнейшие процессы разума. Так Гуго Сен-Викторский, великий современник Абеляра, говорит:

«Логика названа от греческого слова logos, которое имеет двоякое толкование. Ибо logos означает либо sermo (речь), либо ratio (разум); и поэтому логику можно назвать либо scientia sermotionalis (наукой о речи), либо scientia rationalis (наукой о разуме). Logica rationalis охватывает диалектику и риторику и называется discretiva (аргументирующей и упражняющей суждение); logica sermotionalis — это род, который включает грамматику, диалектику и риторику, то есть дискурсивную науку (disertiva)».

Тесная связь между грамматикой и логикой очевидна. Логика рассматривает язык, используемый в рациональном выражении, а также процессы рассуждения, осуществляемые на языке. Ее элементарные главы учат рациональному использованию языка, благодаря чему люди могут достичь более глубоко последовательного выражения своих мыслей, чем то, что достигается с помощью грамматики. Тем не менее грамматика также является логикой и основана на логических принципах. Все это проиллюстрировано в логических трактатах, составляющих аристотелевский «Органон», который использовало Средневековье. Сначала идет «Исагоге» Порфирия, которая явно связана с языком. Точно так же «Категории» Аристотеля рассматривают рациональное и последовательное использование языка или то, что может быть выражено на языке. Далее очевидно, что «Об истолковании» рассматривает язык, используемый для выражения мысли, его родовую функцию. Более продвинутые трактаты «Органона» — «Первая» и «Вторая аналитики», «Топика» и «О софистических опровержениях» — рассматривают непосредственно и детально сами процессы рассуждения. Так воспринимаются грамматические сродства более простых трактатов в «Органоне». Более продвинутые кажутся относящимися к ним так, как ораторская риторика относится к элементарной грамматике. Ибо «Аналитики», «Топика» и «О софистических опровержениях» — это своего рода эристика, обучающая студента использовать процессы мысли и их выражение для достижения цели, обычно аргументативной. Предыдущие трактаты учили элементам, как бы орфографии и этимологии рационального выражения мысли в языке; последние (даже как синтаксис и риторика) обучают студента использованию этих элементов. И наблюдается тонкое историческое соответствие в том факте, что только более простые трактаты «Органона» были в обычном употреблении в раннем Средневековье, поскольку они одни были необходимы для первой стадии усвоения субстанции патристической и античной мысли. Полный «Органон» был переоткрыт и снова принят в употребление в середине или второй половине XII века, когда люди продвинулись к более органичному усвоению патристического материала и того, что они знали об античной философии.

Таким образом, в средневековом образовании и в последовательном порядке усвоения патристического и античного наследия логика стояла на плечах грамматики. Это была рационализированная стадия грамматики, рассматривавшая язык как средство последовательного и обоснованного выражения мысли; то есть так, чтобы не противоречить необходимостям того, средством чего он являлся. И поскольку язык, рассматриваемый таким образом, был в согласии с рациональной мыслью, он должен был находиться в согласии с реальностями, которым соответствует мысль; и мог быть принят как выражающий их. Это последнее размышление вводит метафизику.

И по праву. Ибо тремя стадиями в средневековом усвоении и выражении знаний были грамматика, логика, метафизика. Логика имеет дело с процессами мысли; с постановкой посылок и выведением заключения. Она не обязательно рассматривает, представляют ли содержание ее посылок реальности. Это дело онтологии, метафизики. Теперь средневековая метафизика, которая была метафизикой греческой философии, была крайне докантовской, предполагая соответствие между необходимостями или выводами мысли и высшими реальностями — Богом и Вселенной. Не сомневалась и средневековая логика в том, что ее процессы могут прояснить и выразить истинные природы вещей. Поэтому средневековая логика легко вторгалась в область метафизики и игнорировала грань между ними.

Однако в «Органоне» мало метафизики; в его более простых трактатах ее нет вовсе. Так что ее не было и в элементарном логическом обучении в школах, по крайней мере до XII века. Всегда можно провести различие между логикой и метафизикой; и в наших целях здесь это сделать необходимо. Ибо, как мы приняли логику за представление второй стадии в средневековом усвоении знаний, так и метафизика, в свою очередь, опирающаяся на плечи логики, очень репрезентативна для третьей стадии, а именно стадии систематического и органического перевыражения древнего материала с элементами, добавленными великими схоластами.

Метафизика была очень справедливо финальной стадией. Грамматика представляла элементарное изучение того, что передало прошлое; логика — дальнейшее переосмысление материала, попытку понять и выразить его, сформулировать части его заново, с более глубокой последовательностью выражения. Затем следует попытка достижения окончательной и универсальной последовательности: окончательной, поскольку мысль проникает в природу вещей и выражает реальности и отношения реальностей; и универсальной, в том, что она стремится упорядочить и систематизировать все свои концепции и привести их к единству в «Сумме» — совершенной схеме рационального представления Бога и Его творения. Это будет, в широком смысле, последним усилием средневекового человека успокоить свой ум и реализовать свой импульс к познанию и выражению себя с предельной последовательностью.

Так для средневековых людей метафизика стояла на плечах логики и представляла окончательное завершение их мысли в универсальной системе и схеме Бога, человека и вещей. Но первая часть этого утверждения не была верна для греческой философии. Метафизика по праву занята бытием в его предельной сущности и отношениях; последовательным соединением вещей, то есть представлением или выражением их так, чтобы не противоречить никаким данным, признанным уместными. Мыслитель размышляет глубоко, стремясь проникнуть в предельную реальность и отношения вещей, через которые конституируется универсальное целое. Это создает онтологию, метафизику — науку о бытии, о причинах, и, таким образом, науку о первой Причине, Боге. Аристотель называл это «первой» философией, потому что она лежит в основе всех отраслей знания и не зависит ни от чего, кроме самой себя. Некоторое время спустя после его смерти перипатетики, а затем неоплатоники назвали эту первую науку именем Метафизики, «после» или «за» физикой, если угодно, возможно, из-за фактического порядка изложения в школах.

Термин «Метафизика» достаточно расплывчат; предпочтительнее либо «первая» философия, либо «онтология». Однако в отношении греческой философии термин имеет уместную историческую наводящую силу. Ибо он действительно пришел после физики во времени и был, по сути, вызван несовершенным методом и последующими противоречиями более ранних философий. С самого начала греческая философия устремилась прямо к причине или происхождению вещей — несомненно, центральной проблеме метафизики. Фалес и другие ионийцы начали с рациональных, хотя и грубых, гипотез относительно источников Вселенной. Это были первые попытки достичь последовательного выражения ее происхождения и природы. Каждый последующий философ размышлял дальше, с выгодной позиции признанных противоречий или неадекватностей в теориях своих предшественников. Он был таким образом ведом к тому, чтобы более глубоко рассмотреть существенные отношения вещей, саму истину их отношений, и далее, и далее в проблему их бытия. Ибо истинность отношений должна соответствовать истинности бытия вещей, состоящих в отношениях. Мир вокруг нас состоит из отношений, антецедентов и секвенций, причины и следствия; и наша мысль о нем состоит из последовательностей или противоречий, последние из которых мы стремимся устранить или преобразовать в последовательности.

Эти ранние философы смотрели только на аристотелевскую материальную причину для происхождения и причины вещей; однако размышление погрузило их глубже в рассмотрение природы бытия и отношений. Другие причины были вызваны Анаксагором, а затем Платоном, и ими были введены на арену дебатов; и философы обсуждали действующую и конечную причину, так же как и материальную. Такие дискуссии признаются Платоном, а в конечном счете и Аристотелем как относящиеся к первым принципам познания и бытия, и, таким образом, как составляющие метафизику. Постоянный поиск более глубокой последовательности объяснения вел все дальше и дальше через многообразное рассмотрение тех осязаемых отношений, которые составляют видимый мир; он раскрыл ряд необходимых допущений, требуемых этими видимыми отношениями; и таким образом поиск причинности и начал, и существенных отношений стал одним и тем же — метафизикой.

Метафизика была названа так не без оснований, поскольку она со временем пришла после более грубых физических гипотез. Но таков был не порядок средневекового интеллектуального прогресса. Средневековье не проходило через предварительный курс физических гипотез, объясняющих Вселенную. Не физика, а логика (введенная грамматикой) вела к окончательному построению — или, скорее, принятию и реконструкции — предельных гипотез относительно Бога и человека, вела к всеупорядочивающей и всеохватывающей Теологии. Металогика, а не Метафизика, была бы правильным названием для этих окончательных выражений или актуализаций средневекового импульса к познанию.

ГЛАВА XXXVI

СХОЛАСТИКА XII ВЕКА

I. Проблема универсалий: Абеляр. II. Мистическое направление: Гуго и Бернар. III. Последние десятилетия: Бернар Сильвестр; Жильбер Порретанский; Вильгельм Коншский; Иоанн Солсберийский и Алан Лилльский.

I

От довольно обстоятельных общих соображений, которые занимали последние две главы, мы переходим к репрезентативным проявлениям средневековой мысли в XII веке. Они принадлежат отчасти ко второй, или «логической», и отчасти к третьей, или «металогической», стадии средневекового ума. Первая, или «грамматическая», стадия была представлена каролингским периодом; и, рассматривая ментальные аспекты XI века, мы вступили во вторую стадию, стадию логики, или диалектики, если использовать более специфический средневековый термин. К концу X века Герберт был занят напряженной работой с логикой, используя ее как средство упорядочивания отраслей знания. В конце XI века Ансельм не только рассмотрел определенные логические проблемы, но и перепрыгнул в конструктивную метафизическую теологию. Оглядываясь на труд Ансельма с выгодной позиции дальнейших размышлений XII века, можно ощутить некую благодушную юношескую уверенность в его опоре на отдельные аргументы, благородные и прекрасные взлеты духа, которые, однако, мало заботятся о твердости посылок, из которых они исходят, и еще меньше — о ряде родственных и уместных соображений, которые XII век должен был проанализировать.

Мысли Ансельма, возможно, перепрыгнули через логику. Во всяком случае, он кажется лишь изредка поглощенным ее формальными проблемами. Тем не менее он жил во время зарождающейся логической полемики. Росцелин уже тогда раздувал проблему универсалий — проблему, вызванную вступлением средневековой мысли в «логическую» стадию усвоения патристического и античного наследия.

Проблема универсалий, или общих идей, с точки зрения логики лежит в основе последовательного мышления. Она возвращается к тому времени, когда утверждение Аристотеля о преимущественно реальном существовании индивидов порвало с платоновским учением об Идеях. Для ранних средневековых философов она возникла из знаменитого отрывка в «Введении» Порфирия к «Категориям», заключительное предложение которого, в переводе на латынь Боэция, ставит вопрос так: «Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo». «Далее, что касается родов и видов, существуют ли они на самом деле или они лишь в мысли; являются ли они телесными или бестелесными сущностями; отделены ли они от чувственных вещей или находятся только в них и из них — я отказываюсь отвечать, — говорит Порфирий, — это очень возвышенное дело, не подходящее для элементарного труда».

Таким образом, в трех парах грубых альтернатив вопрос перешел к раннему Средневековью. Люди каролингского периода занимали ту или иную позицию, не ощущая ее трудностей и не замечая, как она лежит поперек пути познания. Студенты еще не пытались предпринять такое динамичное усвоение древнего материала, которое вызвало бы эту подлинную проблему познания. Даже Герберт в конце X века был еще настолько занят внешними формами и вымыслами логики, что у него не было времени войти в те дальнейшие проблемы, где логика связывает себя с метафизикой. Некий Росцелин, живший и преподававший, по-видимому, в Безансоне во второй половине XI века, кажется, был первым, кто атаковал общепринятый «реализм» с некоторым чувством колючих сложностей этого дела. С его собственной «номиналистической» позицией мы знакомы только через его противников, которые приписывали ему взгляды, которые мыслящий человек вряд ли мог разделять — что универсалии были лишь словами и дыханием (flatus vocis). Росцелин, во всяком случае, кажется человеком, сильно удерживаемым реальностью индивидов, и тем, кому было трудно приписать достаточное интеллектуальное бытие общей идее, как отличной от восприятия вещей и требований концепций их индивидуального существования. Его логические трудности побудили его к теологической ереси. Единство в Троице стало невозможным; он мог мыслить только три существа, так же как мог думать о трех ангелах; и он говорил бы о трех Богах, если бы обычай не запрещал это, говорит св. Ансельм. Как бы то ни было, он сказал достаточно, чтобы навлечь на себя осуждение Собора, состоявшегося в Суассоне в 1092 году, перед которым он дрогнул и отрекся. До конца своей жизни он настолько ограничивал выражение своих мыслей, чтобы обеспечить свою безопасность.

Можно сказать, что теория идей Платона была метафизическим представлением Вселенной, звучащим в концепциях реальности. Но для Средневековья проблема того, существуют ли роды и виды, когда они абстрагированы от своих частностей, возникла из логической полемики. Это была проблема познания, осведомленности, понимания: как следует понимать и анализировать содержание утверждения, например, «Сократ есть человек». Более того, это была фундаментальная и универсальная проблема познания; ибо она была занята не просто, как все ментальные процессы, приведением данных к последовательной формулировке, но относилась к тем самым процессам, посредством которых любые данные утверждаются или формулируются. Она затрагивала каждую формулировку истины, спрашивая, в конечном счете, как мы должны мыслить наши утверждения? Философы XI и XII веков, однако, не рассматривали эту проблему как относящуюся к процессам ума и имеющую дело исключительно с пониманием содержания утверждения. Скорее, точно так же, как это делал Платон, они подходили к ней так, как если бы это была проблема способов существования; и именно по этой причине она подтолкнула Росцелина к теологической ошибке.

Дискуссия должна была пройти через различные стадии; и каждая стадия может казаться нам представляющей точку, достигнутую мыслителем в его анализе своего сознательного смысла при утверждении суждения. Более того, каждое решение может быть верным для того, кто его дает, из-за его соответствия смыслу его высказываний, насколько он их проанализировал. Но средневековые люди не могли принять это таким образом. Их интеллектуальная задача заключалась в усвоении и по-своему перевыражении всего, что пришло к ним из авторитетного прошлого. Проблема универсалий была поставлена великим авторитетом, который представил ее как относящуюся к объективной реальности родов и видов. Как же тогда средневековые люди могли воспринять ее иначе, особенно когда во всех отношениях она относилась к их стремлению постичь и перевыразить содержание переданной истины? Она стала на время решающей проблемой, ответ на которую мог указывать на общее интеллектуальное отношение мыслителя. Далекая от того, чтобы оставаться в рамках логики, органона или инструментальной части средневекового стремления к познанию, она обвивалась вокруг метафизики и теологии. Очевидно, что ответ мыслителя на проблему имел бы отношение к его мыслям о трансцендентной реальности духовных сущностей.

Люди, которые впервые прониклись важностью этой проблемы, давали на нее крайние ответы, иногда грубо отрицая реальное существование универсалий, но чаще приветствуя их как предшествующие и всепроникающие реальности. Если Росцелин занял первую позицию, то ученик его, Вильгельм из Шампо, придерживался крайней противоположной точки зрения, когда и он, и XII век были еще молоды. Можно, однако, иметь в виду, что, поскольку взгляды старого номиналиста сообщаются только его врагами, так и наше знание о размышлениях Вильгельма исходит в основном из раздраженного пера Петра Абеляра.

Вильгельм, по-видимому, утверждал, «что одна и та же вещь, в своей целостности и в то же время, существовала в своих единичных индивидах, между которыми не было существенного различия, а лишь разнообразие акциденций». Абеляр, по-видимому, совершил reductio ad absurdum (доведение до абсурда) этого взгляда, что тотальный род существует в каждом индивиде. Он указал, что в таком случае тотальный род homo (человек) существовал бы в то же время в Сократе и также в Платоне, когда один из них мог быть в Риме, а другой в Афинах. «На этом Вильгельм изменил свое мнение, — продолжает Абеляр, — и учил, что род существует в каждом индивиде не essentialiter (сущностно), а indifferenter (неразличимо) или [как читают некоторые тексты] individualiter (индивидуально)». Что, по-видимому, означает, что Вильгельм больше не утверждал, что тотальный род существует в каждом индивиде актуально, но «неразличимо» или «индивидуально».

И студенты устремились прочь вместе с Абеляром, говорит он также; и Вильгельм бежал с лекторской кафедры. Вильгельм и Петр; скажем ли мы о них arcades ambo (оба из Аркадии)? Это было бы лишь безобидным принижением Абеляра перед лицом универсальной и верной традиции о его эпохальной интеллектуальной прогрессивности. Действительно, было бы хорошо позволить этой фразе звучать в наших ушах, просто ради напоминания, что Абеляр был, как и Вильгельм, человеком логики, хотя и гораздо более искусным как в манипулировании диалектическими процессами, так и в применении их к теологии.

Прежде чем попытаться кратко реконструировать интеллектуальные качества Абеляра по его сочинениям, давайте посмотрим, как знаменитое открытое письмо другу, дающее апологетическую историю жизни автора, раскрывает фатальность его характера. Эта «История моих бедствий» (Historia calamitatum suarum) делает достаточно ясным, почему кризисы его жизни были все катастрофами — даже если оставить в стороне его связь с Элоизой и ее наказание. Фатальный импульс раздражать, кажется, гонит его от судьбы к судьбе; старое слово Гераклита ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (характер — это гений человека) было столь очевидно верно в отношении него. Многое из того, что он говорил, получило бы ортодоксальное одобрение после его времени. Совершенно верно. Часто отмечалось, что ересь одного века является принятым доктринальным положением следующего, даже внутри Церкви. Но был бы еретик persona grata (желанным лицом) для более позднего времени? Возможно, нет. Петр Абеляр, во всяком случае, вел бы других и себя тернистой жизнью в XIII или XIV веке, если бы он родился заново, когда некоторые из его методов и мнений стали принятым общим местом. Был ли у него глаз для логической и человеческой истины более проницательный, чем у его современников XII века? По-видимому. Была ли его потребность высказать свою истину настолько более императивной, чем у них? Возможно. Во всяком случае, он, безусловно, был одержим чрезмерным импульсом уничтожить своих соперников. Он сидит перед стенами их крепости по ночам, и когда они видят его там, они не знают, смотрят ли они на друга или врага — в этом слушателе. Они скоро узнают. Он изучал диалектику у Вильгельма из Шампо в Париже, как все должны были знать. Он получил то, чему Вильгельм мог научить, и двинулся дальше, чтобы читать лекции в Мелене и других местах. Затем он вернулся и посидел у ног Вильгельма некоторое время, чтобы изучить риторику, как он объявил. Но быстро он восстал и атаковал доктрину универсалий своего учителя, и низверг его, как мы видели. Друзья жертвы сделали эристически завоеванное лекторское место Абеляра колючим. Он покинул Париж на некоторое время, а затем вернулся и преподавал на горе св. Женевьевы, за пределами города.

До этого времени он не был известен изучением теологии. Но в 1113 году, в возрасте тридцати четырех лет, он отправился в Лан, чтобы послушать знаменитого теолога по имени Ансельм, который сам учился в Беке у великого Ансельма. Говорит Абеляр в своей «Истории моих бедствий»: «Так я пришел к этому старику, чья репутация была традицией, а не заслуженной талантом или ученостью. Любой, кто приносил свои сомнения к нему, уходил еще более сомневающимся! Он был чудом в глазах своих слушателей, но никем перед лицом вопрошающего. У него был чудесный поток слов, но смысл был презренным, а рассуждение — жалким». Ну, я не слушал его долго, намекает Абеляр; но начал пропускать его лекции и был призван к ответу его слушателями, которым я в шутку сказал, что я тоже мог бы читать лекции по Писанию; и меня подхватили. Ничуть не колеблясь, на следующий день я читал им лекции по отрывку, который они выбрали из неясных пророчеств Иезекииля. Так, совершенно неподготовленный и доверяя своему гению, я начал читать лекции, поначалу для редких аудиторий, но они быстро росли. Такова суть собственного рассказа Абеляра, и он продолжает рассказывать, как «вышеупомянутый старик был яростно движим завистью», и вскоре Абеляру пришлось перенести свои лекции в другое место. Он вернулся в Париж, и у нас есть эпизод с Элоизой, к которой, по мере того как его жизнь продолжалась, он проявлял преданную привязанность.

Теперь он монах в аббатстве Сен-Дени; и там снова он читает лекции и берет определенные темы против Росцелина, которого он, кажется, воскрешает из тишины старости, чтобы сделать мишенью. Этот старик тоже наносит ответный удар, и другие порочные люди раздувают облако зависти, пока одаренный лектор не оказывается обвиняемым перед Собором в Суассоне, а его книга осужденной. Не наученный сожжением своей книги, Абеляр возвращается в свой монастырь и приступает к выкапыванию утверждений Достопочтенного Беды, показывающих, что Дионисий Ареопагит, который слышал проповедь Павла, не был тем св. Дени, который стал святым покровителем Франции и основателем великого аббатства, которое даже сейчас укрывало некоего Абеляра и черпало силу и доход из славы своего предполагаемого почти апостольского основателя. Его аббат и монахи не хотели, чтобы стены аббатства подрывались истиной, и Абеляр был выгнан из их среды.

Именно после этого он создал для себя уединенное убежище, которое назвал Параклет, недалеко от Труа, и туда снова его ученики последовали за ним роями и построили свои хижины вокруг него в пустыне. Но еще более могущественные враги — или их призраки — восстают против этой преследуемой головы. «История» кажется намекающей на св. Норберта и св. Бернара. Какой бы ни была буря, она была избегнута бегством в отдаленный бретонский монастырь, который — все еще за его грехи! — выбрал Абеляра своим аббатом. Там, в свое время, они пытались убить его, и снова он бежал, на этот раз обратно в свою родную сферу, школы Парижа, где он читал лекции, теперь на вершине славы, восторженным множествам студентов. Проходит несколько лет, и тогда благочестивый шакал, Вильгельм Сен-Тьеррийский, побуждает своего льва Бернара сразиться с Абеляром и раздавить его, не диалектикой, на Соборе в Сансе в 1141 году. Через год он умер, сломленный человек, в приюте Клюни. Конфликт не был им искомым. Возможно, будь он менее тщеславен, он мог бы избежать его. Когда он был на нем, несчастный атлет школ обнаружил, что он пигмей, сопоставленный с гигантом Клерво — Тор и Локи Церкви! Поднимает ли неравная битва Абеляра в нашем уважении, ее исход рекомендует его нашей жалости; и вся наша симпатия остается с ним до последних дней жизни, которая была, как если бы физически, раздавлена. Это накопление печальной судьбы свидетельствует достаточно о характере человека, на шею которого она не упала случайно. Теперь давайте попробуем реконструировать его интеллектуально.

Мы до сих пор наблюдали гений и отмечали несколько пеленальные диалектические категории некоего жадного интеллекта, носящего имя Герберта. Ментальные процессы Абеляра продвинулись дальше такого логического заикания. Он и его время находятся в полноте юности и чувствуют силу и радостную уверенность интеллектуального прогресса, который должен быть достигнут благодаря новообретенному мастерству в диалектике. В первой половине XII века интеллектуальный гений времени — а Абеляр был его квинтэссенцией — знал, что продвигается этим средством в истине. Подобное интеллектуальное сознание радовало спорщиков в академии Платона под вдохновением изысканной диалектики этого прекрасного мыслителя. Одно время, как и другое, было оправдано в своей уверенности. Ибо в такие эпохи язык, рассуждение и знание продвигаются равным шагом; мысль проясняется с лингвистическим и логическим анализом; она становится ясной и освещенной, потому что более отчетливо осознает характер своих процессов и природу утверждения. Таким образом, существует подлинный прогресс, по крайней мере в методологии истины.

Во времена Абеляра люди уже изучали грамматику, грамматику латинского языка и квазиграмматику перекомпоновки и первого болезненного изучения знания, которое он содержал. Они изучали и логику, ее более простые элементы, те, которые состоят главным образом в дальнейшем прояснении значений языка. Некоторые люди — Ансельм Кентерберийский — уже совершали внезапные полеты за пределы грамматики и вне логического круга. И труд логического и органического усвоения, с некоторой реконструкцией древнего материала, должен был продолжаться в этой первой половине XII века, когда Гуго Сен-Викторский жил так же, как и Абеляр. Прогресс посредством диалектической полемики и первые попытки систематического построения отмечают этот период интеллектуально. Абеляр жил, двигался и существовал в диалектике. Дальнейший интерес Теологии был дан ему духом его времени. Через посредство одного он рассуждал аналитически; и в области другого он применял свое рассуждение конструктивно, используя патристические материалы и фрагменты греческой философии, разбросанные по ним. Таким образом, Абеляр, истинный человек XII века, проходит через логику к теологии или метафизике.

Для полноты своих логических познаний он жил и работал на двадцать или тридцать лет раньше, чем следовало. Он не был знаком с более сложными логическими трактатами Аристотеля, а именно с «Первой аналитикой», «Второй аналитикой», «Топикой» и «О софистических опровержениях». Источниками его собственных трактатов по диалектике являются «Введение» Порфирия, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, а также некоторые трактаты Боэция. [462] Первым следствием элементарного и квазиграмматического характера логических источников, которыми он пользовался, стало то, что связь между логикой и грамматикой у него весьма очевидна. Заметим, например, этот его параграф, содержание которого почерпнуто из «Категорий» Аристотеля:

«Но и субстанции не могут быть сравнимы, [463] поскольку сравнение относится к атрибуту, а не к субстанции; таким образом, показано, что сравнение относится не к существительным, а к их атрибутам. Так, мы говорим "белее", но не "белеесть". Тем более субстанции, не имеющие атрибута (adjacentiam), свободны от сравнения. "Более" или "менее" не могут быть предикатами существительных (nomina substantiva). Ибо нельзя сказать "более человек" или "менее человек", как "более белый" или "менее белый"». [464]

Очевидно, что этот элементарный вид логики, будь то у Аристотеля или у Абеляра, представляет собой прояснение ума относительно текущих способов выражения. И порой благодаря таким штудиям люди делают открытия, подобные открытию господина Журдена из комедии Мольера, который обнаружил, что всегда говорил прозой. Некоторые вопросы, требующие прояснения для умов современников Абеляра, показались бы нам глупой игрой слов, как, например, содержится ли смысл предложения homo est animal в подлежащем, связке или сказуемом, или только во всех трех; и доходит ли до ушей разных слушателей в одно и то же время один и тот же звук слова целиком: «utrum ipsa vox ad aures diversorum simul et tota aequaliter veniat». [465] Подобные вопросы, как уже отмечалось в отношении проблем логического упорядочивания в уме Герберта, могут быть вполне уместными и разумными, если рассматривать их в связи с интеллектуальными условиями эпохи; точно так же, как многие вопросы сегодня требуют от нас решения, являясь звеньями в цепи наших знаний или способов рассуждения. Но люди будущего могут пройти мимо них, поскольку те не лежат на их пути к прогрессивному познанию Вселенной и человека.