«Средневековый разум (Том 2)»

«Более того, хотя эта наука может принимать что-то от философских наук, она требует их лишь для большего проявления вопросов, которым она учит. Ибо она берет свои принципы не из других наук, а непосредственно от Бога через откровение. Поэтому она не получает от них как от высших, а использует их как слуг. Точно так же она использует их не из-за какого-либо собственного дефекта, а из-за дефектности нашего интеллекта, который легче направляется (manuducitur) естественным разумом к вещам выше разума, которым учит эта наука».

Фома теперь показывает, со схоластическим формализмом, что Бог является subjectum этой науки; поскольку все вещи в ней рассматриваются в отношении к Богу (sub ratione Dei), либо потому, что они являются самим Богом, либо потому, что они имеют отношение (habent ordinem) к Богу как к своей причине и цели (principium et finem). Последний вопрос заключается в том, является ли эта наука argumentativa, использующей аргументы и доказательства; и Фома таким образом излагает свое мастерское решение:

«Я отвечаю, следует сказать, что, как другие науки не доказывают свои первые принципы, а аргументируют из них, чтобы доказать другие вопросы, так и эта наука не аргументирует, чтобы доказать свои принципы, которые являются статьями веры, а исходит из них, чтобы доказать что-то другое, как Апостол в 1-м послании к Коринфянам xv. аргументирует от воскресения Христа, чтобы доказать воскресение всех нас. Следует иметь в виду, что в философских науках низшая наука не доказывает свои собственные первые принципы и не спорит с тем, кто их отрицает, а оставляет это высшей науке. Но наука, которая является высшей среди них, то есть метафизика, спорит с тем, кто отрицает ее принципы, если противник уступит хоть что-то; если он не уступит ничего, она не может таким образом спорить с ним, а может только опровергнуть его аргументы. Точно так же sacra Scriptura (или doctrina, или священная наука, теология), поскольку она не имеет высшей науки, спорит с тем, кто отрицает ее принципы, действительно аргументом, если противник уступит что-либо из вопросов, которые она принимает через откровение. Таким образом, через библейские авторитеты мы спорим против еретиков и приводим одну статью против тех, кто отрицает другую. Но если противник не поверит ничему, что божественно открыто, священная наука не имеет аргументов, которыми можно доказать ему статьи веры, а имеет только аргументы, чтобы опровергнуть его рассуждения против веры, если он приведет таковые. Ибо поскольку вера покоится на непогрешимой истине, ее противоположность не может быть продемонстрирована: очевидно, что доказательства, которые приводятся против нее, не являются доказательствами, а спорными аргументами».

«Аргументировать от авторитета наиболее подобает этой науке; ибо ее принципы покоятся на откровении, и подобает верить авторитету тех, кому было сделано откровение. И это не умаляет достоинства этой науки; ибо хотя доказательство от авторитета, основанное на человеческом разуме, может быть слабым, все же доказательство от авторитета, основанное на божественном откровении, является наиболее эффективным».

«Тем не менее, священная наука также использует человеческий разум; не для того, чтобы доказать веру, потому что это отняло бы заслугу веры; но чтобы сделать явными другие вещи, которые могут быть рассмотрены в этой науке. Ибо поскольку благодать не отменяет природу, а совершенствует ее, естественный разум должен служить вере, точно так же, как естественная склонность сообразуется с любовью (caritas). Следовательно, священная наука использует философов также как авторитет, где они были способны познать истину через естественный разум. Она использует авторитеты такого рода как внешние аргументы, имеющие вероятность. Но она использует авторитеты канонических Писаний, аргументируя из своих собственных предпосылок и с достоверностью. И она использует авторитеты других учителей Церкви, как аргументируя на своем собственном основании, но только с вероятностью. Ибо наша вера покоится на откровении, сделанном Апостолам и Пророкам, которые написали канонические книги; а не на откровении, если таковое было, сделанном другим учителям» [421]

Средневековая мысль была стеснена сзади и спереди принуждением своих условий. Ее могучие предшественники жили в ней и действовали как формирующие силы. Мы хорошо знаем их, их два: одно, конечно, античная философия; другое, опять же конечно, догматическая христианская вера, сама насквозь пронизанная античной метафизикой, в терминах которой она была сформулирована. Эти два, весьма двойственные и все же соединенные, антагонистичные и снова объединенные, составляли формообразующие принципы средневекового мышления. Они были, говоря схоластической фразой, субстанциальными, а также акцидентальными формами средневековой теологии, философии и знания. Что означает, что они задавали линии средневековой теологии или философии и заставляли ту и другую стать тем, чем она стала, а не чем-то иным; а также что они поставляли знание, которое средневековые люди трудились приобрести и пытались приспособить свое мышление к нему. Таким образом, на протяжении XII, XIII и XIV веков они оставались внутренними формальными причинами средневековой мысли; в то время как, с другой стороны, движущими и действующими причинами (все еще говоря схоластически-аристотелевской фразой) были человеческие импульсы, которые эти формальные причины формировали или, действительно, подсказывали, и способности, которые они тренировали.

Патристическая система догматов вместе с античной философией задавала формы средневекового выражения, фиксировала отличительные качества средневековой мысли, снабжала ее темами и даже делала необходимыми ее проблемы — двумя путями: во-первых, через специфическую субстанцию, которая переходила и наполняла средневековые произведения; и во-вторых, просто по причине существования такого огромного авторитетного корпуса античного и патристического мнения, знания, догматов, которые Средневековье должно было принять и освоить и за пределы которых субстанция средневекового мышления едва ли была предназначена продвинуться.

Первый путь достаточно очевиден, поскольку патристический и античный материал осязаемо составляет субстанцию средневековой теологии и философии. Второй менее очевиден, но столь же важен. Эта масса догматов, знаний и мнений существовала законченной и полной. Люди, несовершенно оснащенные для ее понимания, были приведены к ней убеждением, что она необходима для их спасения, а затем постепенно и убеждением, что она предлагает единственный путь интеллектуального прогресса. Борьба за овладение таким объемом знаний, исходящих из более творческого прошлого, порождала новые проблемы или выдвигала старые на новую высоту. Проблема универсалий была взята непосредственно из античной диалектики. Она играла чудовищную роль в XII веке, потому что была по самой своей сути фундаментальной проблемой познания, знания, и поэтому давила на людей, которые были движимы потребностью овладеть постоянно разворачивающимися континентами мысли [422]. Это пример проблемы, переданной из прошлого, но раздутой до чрезвычайной важности средневековыми интеллектуальными условиями. Так на всем схоластическом диапазоне отношение и метод одинаково фиксируются тем фактом, что схоластика была прежде всего присвоением переданных положений.

При рассмотрении характеристик средневековой мысли полезно иметь в виду эти разнообразные способы, которыми ее предшественники делали ее тем, чем она была: через их субстанцию, переданную ей; через восприимчивое отношение, навязанное людям существующими накоплениями авторитетной доктрины, и метод, навязанный средневековой мысли ее схоластическим, а не оригинальным характером. Также не следует забывать замечать, какие элементы пришли от действия патристического корпуса предшественников, а не от античной группы, и наоборот.

Поскольку античное и патристическое составляли почти всю субстанцию философии и теологии в Средние века, отдельное рассмотрение того, что было таким образом передано, свелось бы к истории средневековой мысли с несколько непросвещающей точки зрения. С другой стороны, можно многое узнать о качествах средневековой мысли, наблюдая за отношением различных людей в последующие века к греческой философии и патристической теологии. Отцы использовали концепции первой при построении своих систем принятия христианской веры. Но дух исследования, из которого возникла греческая философия, был очень далек от духа, в котором Отцы использовали ее концепции и аргументы, чтобы обосновать то, что они принимали на авторитете Писания и традиции. Это правда, что греческая философия в неоплатонизме Порфирия и Ямвлиха была недалеко от патристического отношения к знанию. Но дух этих угасающих настроений неоплатонизма не был тем духом, который привел философию греков к ее интеллектуальной кульминации в Платоне и Аристотеле и к ее достижению этически рационального в стоицизме и системе Эпикура.

Таким образом, патристическое мышление существенно отличалось по цели и методу от философии, которую оно заставляло служить своим нуждам; и они различались всем различием метода, духа и намерения, которые были суждены появиться среди различных видов средневековых мыслителей. Но различие между греческим философом и Отцом Церкви было глубже любого, которое когда-либо могло существовать среди средневековых людей. Некоторые из последних могли быть конвенционально ортодоксальными и страстно благочестивыми, в то время как другие больше заботились о плодах знания. Но даже они не могли быть как греческие философы, потому что они привыкли полагаться на авторитет, и потому что те, кто черпал свои знания из существующего запаса, не имели бы независимости и оригинальности, отличавших греков, которые создали так много из того запаса, из которого они черпали [423]. Более того, хотя ни исследование истины Платоном, ни католический поиск знания Аристотелем не были изолированы от их отношения к поведению или событию жизни, тем не менее для них рациональное исследование было конечным мотивом, представляющим само по себе то, что было наиболее божественно человеческим, а значит, лучшим для человека [424]. Но с философами Средневековья это никогда не было совсем так. Ибо потребность в спасении работала в крови людей на протяжении поколений. И спасение, высшее благо человека, не состояло в человечески достигнутом знании или в добродетели, завоеванной человеческой силой; но было божественно опосредованным и должно было быть принято на авторитете. Отсюда, даже в великие XII и XIII века, интеллектуальное исследование никогда не было освобождено от оков почтения, никогда не было вполне бесстрастно рациональным или не затронутым смертной потребностью достичь спасения, которое даровалось или удерживалось Богом согласно Его плану, авторитетно провозглашенному.

Соответственно, все средневековые вариации мысли показывают общие сходства: а именно, некоторое осознание потребности в сверх-рациональном и сверхчеловеческом спасении; почтение к некоторому авторитету; и, наконец, всепроникающая схоластика, поскольку средневековая мысль была по необходимости прилежной, принимающей, рефлексивной, а не оригинальной. Можно будет впечатлиться формальным характером средневековой мысли. Ибо, будучи таким образом схоластической, она была занята разработкой форм, через которые выразить или перевыразить массу знания, предложенную ей. Кроме того, формальная логика была заметной частью переданного содержания античной философии; и стала главной дисциплиной для средневековых студентов; потому что они принимали ее вместе со всем остальным и находили ее обучение полезным для людей, обремененных такими интеллектуальными задачами, как их.

Внутри линий этих универсальных качеств вьются расхождения средневековой мысли; и можно заметить, как они состоят в склонностях к путям греческой философии или в опоре более или менее полной на содержание и метод патристической теологии. Одно общее качество, вариации которого мы отмечаем, — это качество почтения к авторитету прошлого. Средневековый ученый едва ли мог прочитать классического поэта, не найдя авторитетных утверждений по каждому вопросу, затронутому фантазией поэта, и, конечно, содержание более серьезных писаний, истории, логики, естествознания, принималось имплицитно. Если языческое учение рассматривалось таким образом, насколько более абсолютным было почтение к священной доктрине. Здесь все было авторитетом. Писание было первичным источником; затем шли символ веры и догматы, установленные соборами; а затем толкования Отцов. Таким образом, смысл авторитетного Писания втискивался в авторитетный догмат, а затем авторитетно систематизировался. Процесс был интеллектуальным и рациональным, но с движимой рациональностью Отцов Церкви, борющихся за то, чтобы сформулировать и выразить принятый смысл веры, переданной святым. Авторитет, вера, держали примат, и в двух смыслах, ибо не только она была высшей и окончательной, но она также была приоритетной в инициативной эффективности. Tertullian’s certum est, quia impossibile est, был крайним парадоксом. Но Augustine’s credimus ut cognoscamus был фундаментальным и оставался непоколебимым. Ансельм кладет его в основу своих аргументов; с Бернардом и многими другими это credo прежде всего, пусть intelligere придет как может, и как будет согласно полноте нашей веры. Тот же принцип эффективного примата веры является темпераментно, а также логически фундаментальным с Бонавентурой.

Здесь, значит, было первое общее качество средневековой мысли: почтение к авторитету. Теперь о вариациях. Едва ли отклоняющиеся, кроме как в акценте, от Августина и Бонавентуры, являются величайшие из схоластов, Альберт и Фома. Они чтут авторитет и признают примат веры, и все же они будут, с обильным использованием разума, разграничивать соответствующие области благодати и человеческого знания и отличать абсолютный авторитет Писания от утверждений даже святых, которые могут быть взвешены и подвергнуты критике. В светской философии эти двое будут, когда их вера допускает, принимать взгляды философов — Аристотеля прежде всего — все же используя свой собственный разум. Они глубоко заинтересованы в знании и метафизической диалектике, но следуют ей с почтительными темпераментами и верующими христианскими душами.

Вне компании таких людей находятся люди более независимого темперамента, чье отношение имеет тенденцию ослаблять принцип принятия авторитета в священной доктрине. Первым из них был Эриугена с его явным утверждением, что разум выше авторитета; однако мы можем предположить, что он не намеревался оспаривать Писание. Столетия спустя другим главным примером является Абеляр, чей диалектический темперамент ведет его к желанию доказать все разумом. Не то чтобы он заявлял или признал бы это; все же крайняя рационализирующая тенденция человека проецируется через такой отрывок, как следующий из его «Historia calamitatum», где он намекает на обстоятельства сочинения своей работы о Троице. Он стал монахом в монастыре Сен-Дени, но студенты все еще стекались, чтобы услышать его, к гневу некоторых из его начальников.

«Тогда случилось так, что меня привели к изложению самого основания нашей веры путем применения аналогий человеческого разума, и я был побужден сочинить для своих учеников теологический трактат о божественном Единстве и Троице. Они требовали человеческих и философских аргументов и настаивали на чем-то понятном, а не просто словах, говоря, что было более чем достаточно разговоров, за которыми ум не мог следовать; что невозможно верить в то, что не понято в первую очередь; и что смешно для кого-либо излагать другим то, что ни он, ни они не могли рационально постичь (intellectu capere)».

И Абеляр цитирует стих из Матфея о слепых вождях слепых и продолжает рассказывать об успехе своего трактата, который понравился всем, но вызвал большую зависть из-за трудности вопросов, которые он прояснял; и наконец зависть взорвала осуждение его книги на Суассонском соборе, в год благодати 1121 [425].

Здесь имеем явный переворот. Мы должны сначала понять, чтобы верить. Несомненно, требования студентов Абеляра объяснить принципы христианской веры, чтобы их можно было понять и принять рационально, вторили императивной интеллектуальной потребности учителя. Не то чтобы Абеляр дышал малейшим сомнением в этих истинах; они были абсолютными и бесспорными. Он принимал их на авторитете так же имплицитно (он мог думать), как святой Бернард. В этом он показывает средневековое качество почтения. Но он будет понимать своим умом глубочайшие истины, провозглашенные авторитетом; он будет объяснять их рационально, чтобы ум мог рационально постичь их.

Люди противоположного склада ума предвидели исход этой рационализации догмата вернее, чем тонкий диалектик, для которого этот процесс был одновременно императивным и правильным. И Церковь действовала с истинным инстинктом, осуждая Абеляра, несмотря на его протесты веры, точно так же, как с подобным истинным инстинктом собственный францисканский орден брата Бэкона смотрел косо на того, чей ум был подозрительно настроен на наблюдение и эксперимент — и придирки к другим. Celui-ci tuera cela! Ультранаучный дух опасен для веры — и утверждения Бэкона, что никакое знание не имеет ценности, кроме как оно помогает спасению души, несомненно, рассматривались как конвенциональная неискренность. И все же Роджер Бэкон имел свои средневековые почтения, как будет видно [426].

Ни одна крайняя точка зрения, ни другая не должны были представлять отношение мыслящего и верующего христианства; ни Вильгельм Сен-Тьерри и святой Бернард, ни даже (по этим пунктам) Абеляр и брат Бэкон не должны были преобладать; но все-балансирующий и все-рассматривающий Фома Аквинский. Он проведет линии между верой и разумом и защитит их аргументами, которые будут казаться отдающими разуму вещи разума, а вере — ее должное. И все же именно Роджер Бэкон обвиняет Фому в создании его «Теологии» из диалектики и очень человеческих рассуждений. Это было правдой; и нам снова напоминают, как различные взгляды переходили друг в друга в Средние века и все в определенных линиях сходства. Практически все средневековые мыслители чтут авторитет — более или менее; и все придерживаются некоторого принципа веры, необходимости верить во что-то для спасения души. Существует также некоторое сходство в их отношениях к интеллектуальным интересам. Ибо все признавали их уместность и отдавали должное человеческому желанию знать. Точно так же все видели, что спасение, summum bonum для человека, включало больше, чем интеллигенцию; и чувствовали, что оно содержит некоторое завершение других человеческих импульсов; что оно содержит любовь — любовь к Богу вместе с интеллектуальным пылом созерцания; и почти все признавали также, что вера содержит тайну, не решаемую разумом. Таким образом, все были рациональны — некоторые больше, некоторые меньше; и все были преданны и верующи, пиетисты, пылки — некоторые больше, некоторые меньше; в зависимости от того, доминировала ли интеллектуальная природа над эмоциональной или эмоции подавляли сознательное упражнение разума, все же достигая и вверх от того, что знание и разум дали как базу, чтобы оттолкнуться.

Таким образом, средневековый дух, вариативный внутри своих линий сходства; и заодно с ним была область, в которой он работал, что составляло его диапазон и охват. Здесь также спасительное знание Бога и души было центральным и главным среди всех интеллектуальных интересов. Никто не отрицал этого. Августин, универсальный прототип средневекового ума, воскликнул: «Бог и душа, их я хочу знать, и это все». Но широк был охват его знания Бога и души; и в столетиях, которые висели на его словах, широк также был диапазон знания, подведенного под эти заглавные буквы. Как можно было бы знать Бога и душу? Нельзя ли знать Бога во всей Его вселенной, в высоте и широте ее, и назад и вперед через охват времени? Нельзя ли также знать душу во всех ее операциях, всех ее запросах и желаниях; не составили бы она и они, и их деятельности, дополняющую сторону знания — дополняющую к первичному объекту, Богу, известному в Его вечности, в Его временном творении, в Его вечном управлении? Широкими или узкими могли быть интеллектуальные интересы, включенные в знание Бога и души. И в то время как многие люди держались близко к центру и спасительной связи этих потенциально универсальных тем, другие могли поглотиться данными мира творений или многообразными действиями ума человека, чтобы забыть держать все должным образом упорядоченным и связанным с центральной мыслью.

Так поиск знания мог бродить вдали. Точно так же относительно его мотива; практически со многими людьми это было само по себе радостью и целью; хотя они могли продолжать связывать эту цель формально со спасением души. Роджер Бэкон, безусловно, был таким. Другим был Альберт Великий. Трудоемкий отбор двадцати томов универсального знания, несомненно, имел радость познания как активный мотив. И Фома Аквинский тоже; никто не мог быть таким приобретающим и рассуждающим гением без любви к знанию в своей душе. И все же Фома никогда не позволял этой любви указывать неверно к своей цели исследования и преданности, а именно священной доктрине, теологии, христианской вере в ее самом широком охвате, все же в ее единстве спасительной цели.

В Фоме Аквинском достоверность веры, чувство благодати, пыл любви никогда не гасили сознательное действие рассуждающего и знающего ума; ни рассуждение не гасило преданность. Баланс также, хотя, возможно, с одной чашей выше другой, поддерживался Бонавентурой, чей ум имел способность разума, но чье сердце горело постоянно к Богу. Другой рационально пылкой душой был интеллектуальный предшественник Бонавентуры, Гуго Сен-Викторский. В этих людях интеллект не опережал пыл созерцания. Но такой католический баланс не держался с Абеляром и Бэконом, которым не хватало пиетистского темперамента. С другими, наоборот, сила пиетистской и эмоциональной природы подавляла интеллект; ум был менее требовательным; и преданный пыл использовал разум исключительно для своих целей. Могущественнейшими из них были Бернард и Франциск. В тот же ключ могла вторить женщина, святая Хильдегарда Бингенская. Мы сужаемся от них к лихорадочным душам, довольным несколькими мыслями, которые служат основой для пыла сердца.

Различные отношения средневековых мыслителей к разуму и авторитету, и даже их различные взгляды на пределы области спасительного знания, иллюстрируются в их методах, или скорее в вариациях их общего метода. Здесь факторами были снова авторитет и интеллект, который рассматривает авторитет, и в терминах своих собственных рациональных процессов реагирует на рассматриваемое положение. Интеллект мог просто принять авторитет; или, с другой стороны, он мог, через диалектику, искать заключение свое собственное. Но посередине между простым принятием авторитета и усилием диалектики для заключения своего собственного, есть процесс рассуждения, который воспринимает расхождение среди авторитетов, сравнивает, различает, интерпретирует и наконец действует как судья. Это был комбинированный и католический схоластический метод. Он содержал два фактора своей необходимой двойственности; и его вариации (помимо постепенного совершенствования его формы от одного поколения к другому) состояли в преимущественном использовании одного фактора или другого.

Начало было положено в каролингскую эпоху, когда Рабан Мавр составил свой свод авторитетных мнений из священных и светских источников, едва ли проводя между ними различие, за исключением того, что он неизменно отдавал приоритет священному материалу. Его младший современник Эриугена был переводчиком своего главного источника — Псевдо-Дионисия, автора «Иерархий», небесной и церковной. Однако он также сочинил подлинную книгу «О разделении природы», в которой изложил свой материал органично и аргументированно. И хотя он заявлял о приверженности авторитету Писания и отцов церкви, он не только взял на себя смелость выбирать из их высказываний, но и выдвинул положение, согласно которому авторитет, не подтвержденный разумом, кажется слабым. Эриугена заставлял авторитеты давать ему то, чего требовал его разум. Его аргументативный метод стал независимой переработкой материала, почерпнутого из них. Это сильно отличалось от кропотливого собирания выписок Рабаном.

Мы переходим через столетия к Ансельму. Созерцательный и религиозный, он питал к авторитетам почтение, не омраченное какой-либо сознательной потребностью переиначивать их смысл. Хотя он обладал творческими интеллектуальными способностями, они были побуждаемы и контролируемы его глубоким благочестием. Поэтому его труды были построены на оригинальных и возвышенных аргументах, но таких, которые не ущемляли ни действенного, ни конечного приоритета веры.

С Абеляром, обладавшим многогранной славой, двойственность метода становится явной и, если можно так выразиться, сталкивается лбами. С одной стороны, в своих конструктивных теологических трактатах он продвигается к поразительному применению разума для объяснения содержания христианской веры; с другой стороны, несколько саркастически, он разрабатывает схему использования и представления авторитетов по этим священным вопросам — схему настолько очевидно удачную, что, будучи обнародованной, она не могла не быть принята и усовершенствована.

Различные труды одного человека, как правило, имеют некоторое отношение и сходство друг с другом. Абеляр был мыслителем, а если говорить точнее — диалектиком в духе аристотелевской логики. И в категориях формальной логики он стремился рационализировать все, что постигал его ум. Движимый главным интересом своего времени, он обратился к теологии; и его собственная природа побудила его применить конструктивную диалектику к ее систематической формулировке. Результат представлен в сохранившейся части его «Теологии» (ошибочно называемой «Введение в теологию»), которая была осуждена Суассонским собором в 1141 году, за год до смерти мастера. Дух этой работы проявляется в отрывке, уже процитированном из «Истории моих бедствий», который относится к тому, что по существу было более ранней формой «Теологии». «Теология» выступает за свободное использование диалектики при изложении догматов, особенно для того, чтобы опровергнуть тех еретиков, которые не желают слушать авторитеты, а требуют доводов. Подобно предыдущим теологическим трактатам Абеляра, она наполнена цитатами из авторитетов, главным образом Августина; и читатель чувствует нерешительность автора раскрыть то, что архитектором является диалектика. И, по правде говоря, работа не является исключительно диалектической структурой; тем не менее, она иллюстрирует (если не всегда внушает) применение аргументов человеческого разума к изложению и обоснованию фундаментальных и наиболее глубоко скрытых положений христианской веры. Очевидно, что Абеляр не был здесь первопроходцем. Августин посвятил свою жизнь укреплению веры аргументами и объяснениями; Эриугена, с гораздо более слабым пониманием ее содержания, использовал более искажающую метафизику в ее представлении; а святой Ансельм совершал свои подлинные орлиные полеты разума. Но более систематическая работа Абеляра представляет собой дальнейшую стадию применения независимой диалектики к догматам и новаторскую свободу в цитировании языческих философов для демонстрации ее философской разумности. Тем не менее его утверждение о том, что он собрал эти цитаты из сочинений отцов церкви, а не из книг философов (quorum pauca novi), показывает, что он лишь использовал то, что до него использовали отцы, а также указывает на ограниченность его самостоятельных знаний о греческой философии.

С другой стороны, способ Абеляра представлять авторитеты «за» и «против» теологического положения был более отчетливо оригинальным. По-видимому, он был первым, кто целенаправленно систематизировал метод постановки проблемы, а затем последовательного приведения авторитетов с одной и с другой стороны — «Да и нет» (Sic et non), как он озаглавил свой знаменитый труд. Но след его натуры пролегал через это, казалось бы, невинное сочинение, очевидным намерением которого было подчеркнуть, если не преувеличить, противоречия между патристическими авторитетами, не пытаясь при этом показать какое-либо существенное согласие между ними. Это, конечно, не сказано в Прологе, который, однако, как и все, что писал Абеляр, обнаруживает его роковую способность попадать в больное место предмета; которое, к сожалению, скорее всего, является и уязвимой точкой. В нем он отмечает трудность интерпретации Писания, коррупцию текста (опасная тема) и введение апокрифических сочинений. Существуют расхождения даже в священных текстах и противоречия в трудах отцов церкви. С обильной поддержкой авторитетов он показывает, что последние следует читать не cum credendi necessitate (с необходимостью верить), а cum judicandi libertate (со свободой суждения). Безусловно, что касается чего-либо в канонических Писаниях, «не позволено говорить: “Автор этой книги не придерживался истины”; но скорее “кодекс неверен, или переводчик ошибается, или ты не понимаешь”. Но в трудах более поздних авторов (posteriorum, всеобъемлющее обозначение Абеляром отцов церкви), которые содержатся в бесчисленных книгах, если отрывки считаются отходящими от истины, читатель волен одобрять или не одобрять их».

Этот взгляд был подкреплен цитатами Абеляра из самих отцов церкви; и все же, будучи высказанным столь резко, он был неприятен для слуха тех, для кого писания святых отцов были священны. Ничто не было священным для человека, написавшего этот пролог — так казалось его благочестивым современникам. И кто из них мог одобрить заключительное высказывание Пролога о методе и цели книги?

«Посему мы решили собрать разнообразные высказывания святых отцов, как они приходили нам на память, тем самым поднимая вопрос из их кажущейся противоречивости, что могло бы побудить teneros lectores (нежных читателей) искать истину предмета и сделать их более острыми для исследования. Ибо первый ключ к мудрости называется вопрошанием, усердным и непрестанным... Сомневаясь, мы приходим к исследованию; а из исследования мы постигаем истину».

Использовать противоречивые высказывания отцов, чтобы отточить ум молодых! Разве это не означало обнажить их позор? И характер работы не смягчил жало Пролога. Абеляр отбирал и располагал свои выдержки как из языческих, так и из христианских писателей и подготовил саркастические заголовки для вопросов, под которыми он упорядочил свой материал. Раз за разом эти заголовки выставляют напоказ противоречие, которое цитаты едва ли подтверждают. Например, заголовок IV: «Quod sit credendum in Deum solum, et contra» («Что следует верить только в Бога, и против») — безусловно, яркий момент; однако отрывки демонстрируют лишь глагол credere, используемый в явно различных значениях, которые несет слово «верить». Среди цитат нет реального противоречия. И снова, в заголовке LVIII: «Quod Adam salvatus sit, et contra» («Что Адам был спасен, и против») — нет никакой цитаты contra. А самая длинная глава в книге (CXVII) имеет такой ощетинившийся заголовок: «De sacramento altaris, quod sit essentialiter ipsa veritas carnis Christi et sanguinis, et contra» («О таинстве алтаря, что оно есть по существу сама истина плоти Христовой и крови, и против»).

Из-за таких колючих черт «Sic et non» сам по себе не вошел в широкое употребление. Но предложения его метода, однажды сделанные, были слишком очевидно полезны, чтобы от них отказаться. Во-первых, среди учеников Абеляра результат проявляется в «Книгах сентенций», которые в расположении своего материала следовали тематическому делению не «Sic et non», а «Теологии» Абеляра с ее трехчастным делением теологии на Fides (веру), Caritas (любовь) и Sacramentum (таинство). Но расположение «Теологии» не было использовано в лучшем и самом известном из этих сочинений — «Четырех книгах сентенций» Петра Ломбардского. В этой работе использовался метод (но не расположение) «Sic et non», и содержание веры излагалось методично, «Distinctio» за «Distinctio», излагая положение, цитируя относящиеся к нему авторитеты и заканчивая каким-либо примиряющим или уточняющим утверждением истинного результата. В каноническом праве тот же метод был применен в «Декрете» Грациана, чье собственное название было «Concordia discordantium canonum» («Согласование несогласных канонов»).

Эти «Книги сентенций» иногда называли «Суммами», поскольку их охват включал все содержание веры. Но термин «Сумма» может быть правильно ограничен теми более крупными и еще более энциклопедическими сочинениями, в которых этот схоластический метод достиг своего окончательного развития. Главными создателями этих подлинных «Сумм теологии» были, в хронологическом порядке, Александр Гэльский, Альберт Великий и Фома Аквинский. «Книги сентенций» были книгами сентенций. «Сумма» действовала по тому же методу, или, скорее, исходила из него как из своего завершения и совершенной логической формы; таким образом, схоластический метод достиг своей высшей конструктивной энергии. В «Сентенциях» приводилось одно выдернутое мнение и, возможно, другое, расходящееся с ним, а в конце представлялось согласование. Эта относительная бесформенность достигает в «Сумме» плотной силлогистической структуры. Фома, который окончательно совершенствует ее, представляет свои связанные и последовательные темы, разделенные на quaestiones (вопросы), которые подразделяются на articuli (статьи), чьи заголовки дают пункт для обсуждения. Сначала он излагает, и часто в своих собственных силлогистических терминах, последовательные отрицательные аргументы; а затем контртезис, который обычно является цитатой из Писания или Августина. Затем с ясной логикой он строит истинный положительный вывод в соответствии с авторитетом, который он привел последним. Затем он по очереди опровергает каждый из противоположных аргументов.

Таким образом, метод «Сентенций» становится диалектически органичным; и с совершенствованием формы quaestio и articulus, а также логической связкой последовательных тем, вся композиция из конгломерата превращается в структуру, также органичную, подлинную «Сумму», и «Сумму» науки, обладающей единством и последовательностью. Эта наука есть sacra doctrina, theologia (священное учение, теология). Более того, по сравнению с «Сентенциями», содержание «Суммы» колоссально расширено. Ибо между временем Ломбардского и временем Фомы пришел весь Аристотель, и, что более важно, овладение всем Аристотелем, которое Фома включает в полное и органичное изложение христианской системы спасения.

ГЛАВА XXXV

КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕМ; СТАДИИ ЭВОЛЮЦИИ

I. Философская классификация наук; расположение энциклопедии Винсента, «Сентенций» Ломбардского, «Суммы теологии» Аквинского. II. Стадии развития: грамматика, логика, металогика.

I

Рассмотрев дух, область и двойной метод средневековой мысли, остаются ее классификации тем. Проблема классификации предстала перед Гербертом как одна из тех, что вовлечены в рациональное изучение древнего материала. Но по мере того, как схоластика достигла своего апогея в XII и XIII веках, проблема стала вопросом упорядочения и представления массы знаний и аргументов, которые Средневековье в конечном итоге сделало своими и было готово перевыразить. На это упорядочение повлиял двойной принцип классификации; ибо, как убедительно показал Аквинский, теология, в которой все упорядочено по отношению к Богу, будет должным образом следовать расположению тем, совершенно неподходящему для естественных или гуманитарных наук, которые рассматривают вещи в отношении к ним самим. Но средневековая практика была более запутанной, чем теория; потому что интерес к человеческому знанию был склонен быть затронутым мотивами, звучащими в потребности божественного спасения; и спекуляция не могла освободиться от движущих принципов христианской теологии. С другой стороны, огромное количество человеческой диалектики и колоссальная масса того, что кажется нам светской информацией или дезинформацией, были перенесены в средневековую «Сумму» и еще больше в те энциклопедии, которые пытались включить все знания и все же были подвержены влиянию в своей цели религиозным предназначением.

Поскольку гуманитарные науки пришли из языческой античности, принятые классификации их естественным образом были взяты из греческой философии. Они следовали либо так называемому платоновскому делению на физику, этику и логику, либо аристотелевскому делению философии на теоретическую и практическую. Первая схема, о которой неясно, был ли Платон ее автором, перешла через стоические и эпикурейские системы философии, была признана отцами церкви и получила одобрение Августина. Она была известна Средневековью через Кассиодора, Исидора, Алкуина, Рабана, Эриугену и других.

Тем не менее аристотелевское деление философии на теоретическую и практическую было суждено преобладать. Оно было представлено западному Средневековью через комментарий Боэция к «Исагоге» Порфирия и принято Гербертом; позже оно перешло через переводы арабских сочинений. Оно было принято Гуго Сен-Викторским, Альбертом Великим и Фомой, если называть только величайшие имена; и было подробно изложено с объяснениями и комментариями в ряде трактатов, таких как «О разделении философии» Гундиссалина и «Дидаскаликон» Гуго Сен-Викторского, которые были формальными и схематичными введениями в изучение философии и ее различных отраслей.

Обычные подразделения этих двух общих частей философии были следующими. Theoretica (или Theorica) делилась на (1) физику, или scientia naturalis, (2) математику и (3) метафизику или теологию, или divina scientia, как ее можно было назвать. Физика и математика снова делились на более специальные науки. Practica обычно делилась на этику, экономику, политику или на этику и Artes mechanicae. Существовало различие во мнениях относительно того, что делать с логикой. Она, конечно, имела свое место в текущем Тривиуме, наряду с грамматикой и риторикой. Но это было лишь текущим положением и могло не получить одобрения при более глубоком размышлении. Гундиссалин говорит о трех пропедевтических науках, scientiae eloquentiae (науках красноречия) — грамматике, поэтике и риторике, а затем ставит логику после них как scientia media (промежуточную науку) между этими первичными образовательными предметами и философией, т.е. всем спектром знаний, теоретических и практических. Опять же, в противовес philosophia realis (реальной философии), которая содержит как theoretica (или speculativa), так и practica, Фома Аквинский ставит philosophia rationalis (рациональную философию), или логику; а Ричард Килвардби противопоставляет logica, scientia rationalis, практической науке в своем делении.

Последний из названных философов был учеником, а затем враждебным критиком Аквинского, а также стал архиепископом Кентерберийским. Он был автором тщательной и сложной классификации частей философии, озаглавленной «О возникновении и разделении философии». В ней, следуя широкому различению между res divinae (божественными вещами) и res humanae (человеческими вещами), Килвардби делит философию на speculativa и practica. Speculativa делится на naturalis (физику), mathematica и divina (метафизику). Он не делит первую и третью из них; но он делит mathematica на те науки, которые рассматривают количество в непрерывности и раздельности соответственно (quantitas continua и quantitas discreta). Первые включают геометрию, астрономию и астрологию, а также перспективу; вторые — музыку и арифметику. Practica, которая занимается res humanae, делится на activa и sermocinalis: потому что res humanae состоят либо из operationes (действий), либо из locutiones (речей). Activa включает этику и механику; scientia sermocinalis включает грамматику, логику и риторику. Таковы краткие заголовки Килвардби; его трактат пространно рассматривает взаимосвязи этих различных отраслей знания.

Представление о схоластической дискуссии о классификации наук можно получить, проследив тяжеловесный подход Альберта Великого к рассмотрению логики: является ли она наукой, и если да, то какое место ей следует отвести. Мы извлекаем из начала его liber (книги) о предикабилиях, то есть его изложения «Введения» Порфирия. Альберт рассмотрит, «какого рода наукой (qualis scientia) может быть логика и является ли она какой-либо частью философии; какая есть в ней нужда и какова может быть ее польза; затем, о чем она трактует и каковы ее деления». Древние, по-видимому, были не согласны, некоторые говорили, что логика — это не наука, поскольку она скорее является modus (модусом, образом, манерой или методом) каждой науки или отрасли знания. Но они, продолжает Альберт, не размышляли о том, что, хотя существует много наук и каждая имеет свой особый modus, все же существует один modus, общий для всех наук, относящийся к тому, что является общим для них всех: принцип, а именно, что через исследование разума, из того, что известно, приходят к знанию неизвестного. Этот модус или метод, общий для каждой науки, может рассматриваться сам по себе, и поэтому может быть предметом специальной науки. После дальнейшего взвешивания доводов и авторитетов pro и con (за и против), Альберт заключает:

«Поэтому ясно, что логика — это специальная наука, точно так же, как в кузнечном деле есть специальное искусство изготовления молота, но его использование относится ко всему, что сделано кузнечным ремеслом. Так и этот процесс открытия неизвестного через известное есть нечто особенное и может изучаться как специальное искусство и наука; но использование его относится ко всем наукам».

Затем он рассматривает, является ли логика частью философии. Некоторые говорят «нет», поскольку существуют (как они говорят) только три деления философии: физика, математика и метафизика; другие говорят, что логика — это modus философии, а не одно из ее делений. Но, напротив, другими показано, что этот взгляд на философию опускает практическую сторону, ибо сфера философии охватывает истину всего, что человек может понять, включая истину того, что есть в нас самих, и стремится постичь как истину, так и процесс продвижения от известного к знанию неизвестного. Они указывают, что

«... перипатетики делили философию сначала на три части, а именно: на physicam generaliter dictam (физику, сказанную в общем смысле), и ethicam generaliter dictam (этику, сказанную в общем смысле), и rationalem (рациональную), также взятую широко. Я называю physica generaliter dicta то, что охватывает scientia naturalis, disciplinalis и divina (т.е. физику в более узком смысле, математику, которая называется scientia disciplinalis, и метафизику, которая есть scientia divina). И я называю ethica то, что, взятое широко, содержит scientia monastica, oeconomica и civilis. И я называю scientia rationalis, взятую широко, то, что включает в себя каждый способ продвижения от известного к неизвестному. Из чего очевидно, что логика является частью философии».

И наконец, может быть показано, что

«если что-либо находится в сфере философии, то это должно быть то, без чего философия не может достичь никакого знания. Тот, кто невежественен в логике, не может приобрести никакого совершенного познания неизвестного, потому что он невежественен в том пути, которым он должен следовать от известного к неизвестному».

От этих последних аргументов, одобренных им и частично изложенных как его собственные, Альберт переходит к классификации частей логики, которую он заставляет включать риторику, поэтику и диалектику, и быть демонстративной, софистической или диспутационной, в зависимости от использования, к которому применяется логика (взятая широко), и манеры, в которой она может в каждом случае продвигаться, продвигаясь от известного к какому-либо дальнейшему установлению или демонстрации. Вскоре после этого, обсуждая предмет этой науки, Альберт указывает, как логика отличается от риторики и поэтики, хотя с ними она может трактовать о sermo (речи) и называться scientia sermonalis; ибо, в отличие от них, она трактует о sermo лишь как о средстве извлечения выводов, а не в нем самом и ради него самого.

От чисто философского деления наук мы переходим к гибридному расположению, принятому Винсентом из Бове, который умер в 1264 году. Этот человек был чудовищным пожирателем книг, и для достаточного пропитания святой Людовик предоставил ему свою коллекцию из двенадцати сотен томов. После этого Винсент составил самую известную из средневековых энциклопедий, применив в этом труде огромное усердие и помощь ряда ассистентов. Его тяжеловесный «Speculum majus» («Великое зерцало») составлен из самых полезных источников, включая труды Альберта, его современника, и великих схоластов, таких как Гуго Сен-Викторский, которых уже не было в живых. Он состоял из «Speculum naturale» («Зерцала природы»), «doctrinale» («Зерцала учения») и «historiale» («Зерцала истории»); а четвертое, «Speculum morale» («Зерцало морали»), было добавлено более поздней рукой. Перелистывая его страницы и читая отрывки здесь и там, особенно из его Прологов, мы получим достаточное представление о расположении тем, которому следовал этот писатель, чьи способности, кажется, тонут в его безбрежном предприятии.

В своем напыщенном generalis prologus (общем прологе) к «Speculum naturale» Винсент представляет свои мотивы для сбора в одном томе

«... некоторые цветы, согласно моей мере способностей, собранные у каждого, кого я смог прочитать, будь то наши католические доктора или языческие философы и поэты. Особенно я почерпнул из них то, что, казалось, относится либо к созиданию нашего догмата, либо к нравственному наставлению, либо к побуждению к рвению любви, либо к мистическому изъяснению божественного Писания, либо к явному или символическому объяснению его истины. Таким образом, одним великим opus (трудом) я хотел бы утолить свою тягу к учению и, возможно, своими трудами принести пользу тем, кто, подобно мне, пытается прочитать как можно больше книг и собрать их цветы. Действительно, составлению многих книг нет конца, и ни глаз любопытного читателя не насыщается, ни ухо слушателя».

Затем он ссылается на зло ложного копирования и приписывания выдержек не тому автору. И ему кажется, что церковная история была несколько запущена, в то время как люди были заняты изъяснением запутанных проблем. И теперь, обдумывая, как действовать и группировать свои различные материалы, Винсент не смог найти лучшего метода, чем тот, который он выбрал, «а именно, что по порядку Священного Писания я должен сначала трактовать о Творце, затем о творении, затем о падении человека и его искуплении, а затем о событиях (rebus gestis) в хронологическом порядке». Он предлагает дать резюме заголовков в конце работы. Иногда он может излагать как свои собственные вещи, которые он получил от своих учителей или из очень известных книг; и он признает, что у него не было времени сопоставить gesta martyrum (деяния мучеников), и поэтому некоторые из рефератов, которые он дает, сделаны не его собственной рукой, а рукой писцов (notariorum).

Винсент предлагает назвать всю работу «Speculum majus», действительно Зерцало, или «Imago mundi» (Образ мира), «содержащее вкратце все, что из бесчисленных книг я смог собрать, достойное рассмотрения, восхищения или подражания в отношении вещей, которые были сделаны, или совершены, или сказаны в видимом или невидимом мире от начала до конца, и даже вещей, которые должны прийти». Он кратко упоминает о полезности своей работы, а затем дает свой мотив для включения истории. Он считает, что это поможет нам понять историю Христа; и из прочтения войн, которые происходили «до пришествия нашего мирного Царя, читатель поймет, с каким рвением мы должны сражаться против наших духовных врагов, ради нашего спасения и обещанной нам вечной славы». Из великого истребления людей во многих войнах можно также осознать суровость Бога против нечестивых, которые убиты как овцы и погибают телом и душой.

Что касается природы, Винсент говорит:

«Более того, я усердно описал природу вещей, что, я думаю, никто не сочтет бесполезным, кто в свете благодати читал о силе, мудрости и благости Бога, творца, правителя и хранителя, в той самой книге Творения, назначенной нам для чтения».

Более того, знать о вещах полезно для проповедников и теологов, как говорит Августин. Но Винсент осознает и другой мотив:

«Воистину, как велика даже самая скромная красота этого мира, и как приятна для глаза разума, усердно рассматривающего не только модусы, числа и порядки вещей, столь благопристойно назначенные по всей вселенной, но также вращающиеся века, которые непрестанно разматываются через убывания и смены и отмечены смертью того, что рождено. Я признаюсь, грешник, каким я являюсь, с умом, оскверненным плотью, что я движим духовной сладостью к творцу и правителю этого мира и чту Его с большим почтением, когда я созерцаю одновременно величие, красоту и постоянство Его творения. Ибо ум, поднимая себя из навоза своих привязанностей и восходя, насколько может, в свет спекуляции, видит как с высоты величие вселенной, содержащей в себе бесконечные места, наполненные разнообразными порядками тварей».

Здесь Винсент считает уместным извиниться за безграничность своего материала, будучи лишь составителем выписок и на самом деле не зная даже ни одной науки; и он ссылается на пример «Этимологий» Исидора. Он переходит к перечислению различных источников, на которые он опирается, а затем к резюмированию заголовков своей работы; которые вкратце таковы:

Творец.

Эмпирейское небо и природа ангелов; состояние добрых и падение гордых ангелов.

Бесформенный материал и сотворение мира, а также природа и свойства каждого сотворенного существа, согласно порядку Дел Шести Дней.

Состояние первого человека.

Природа и энергии души, а также чувства и части человеческого тела.

Божий покой и способ действия.

Состояние первого человека и блаженство Рая.

Падение человека и наказание.

Грех.

Искупление Падения.

Свойства веры и других добродетелей по порядку, а также дары Святого Духа и блаженства.

Количество и предмет всех наук.

Хронологическая история событий в мире и памятные изречения от начала до нашего времени, с рассмотрением состояния душ, отделенных от их тел, времен грядущих, Антихриста, конца Света, воскресения мертвых, прославления святых и наказаний нечестивых.

Можно прийти в ужас от программы. И все же практически все это вошло бы в «Сумму теологии», за исключением человеческой истории и предмета того, что мы назвали бы искусствами и науками! Программа, подобная этой, могла бы быть обработана суммарно, согласно широким заголовкам, под которыми она изложена; или она могла бы быть выполнена в таких деталях, чтобы включить всю доступную информацию или мнение, касающееся каждой части каждой темы, включенной под этими универсальными заголовками. Последнее — это путь Винсента. Практически он пытается включить все знания обо всем. Первый из его томов («Speculum naturale») должен быть посвящен полному описанию форм и видов сотворенных существ, которые составляют видимый мир. И все же он включает многое, относящееся к существам, обычно невидимым; ибо Винсент начинает с трактовки ангелов. Затем он переходит к рассмотрению семи небес; а затем к физическим явлениям природы; затем ко всем известным видам растений, возделыванию деревьев и виноградных лоз, и изготовлению вина; затем к небесным телам, а после этого к живым существам, птицам, рыбам, диким зверям, рептилиям, анатомии животных — и наконец доходит до человека. Он обсуждает его тело и душу, его психологию и явления сна и бодрствования; затем человеческую анатомию — и он не может удержаться от соображений, касающихся всего творения; затем человеческое размножение и описание стран и регионов земли, с кратким компендиумом истории до времени Антихриста и Последнего Суда. Конечно, он совершенно некритичен, даже вымыслы псевдо-Турпина о Карле Великом служат ему авторитетом.

Пролог Винсента ко второму тому, «Speculum doctrinale», кратко упоминает темы tota naturalis historia (всей естественной истории), содержащиеся в его первом гигантском томе. В нем он довел свой материал до Божьего творения humana natura, omnium rerum finis ac summa (человеческой природы, цели и вершины всех вещей) — и ее опустошения (destitutio) через грех. Humana natura, как она была создана Богом, была universitas (совокупностью) всей природы или сотворенного существа, телесного и духовного. Теперь

«в этой второй части, подобным образом мы предлагаем трактовать о полном восстановлении этой опустошенной природы... И поскольку это восстановление, или реставрация, осуществляется и совершенствуется через doctrina (переданное знание, науку), эта часть не без основания называется «Speculum doctrinale». Ибо, безусловно, все, относящееся к восстановлению или защите духовного или временного благополучия (salutem) человека, охватывается под doctrina. В этой книге науки (doctrinae) и искусства трактуются так: Сначала касательно всех их в общем, а именно, касательно их изобретения, происхождения и видов; и касательно метода их приобретения. Затем касательно отдельных искусств и наук в частности. И здесь сначала касательно тех из Тривиума, которые посвящены языку (грамматика, риторика, логика); ибо без них другие не могут быть изучены или сообщены. Затем касательно практических (practica), потому что через них, когда глаза ума проясняются, восходят к спекулятивным (theorica). Затем также касательно механических; поскольку, так как они состоят в делании (operatio), они соединены с practica по сходству. Наконец касательно спекулятивных наук (theorica), потому что конец и цель (finis) всех остальных полагаются мудрыми в них. И поскольку (как говорит Иероним) нельзя знать силу (vis) противоядия, пока не понята сила яда, поэтому к reparatio doctrinalis (доктринальному восстановлению) человеческого рода, предмету книги, предпослано нечто как краткий эпилог из прежней книги, касательно падения и нищеты человека, в которой он все еще трудится, как наказание за свой грех, в плачевном изгнании».

Так Винсент начинает с падения и нищеты человека; peccatum (греха) и supplicium (наказания). Затем он переходит к обсуждению благ (bona), которые дарует Бог, таких как умственные способности, с помощью которых человек может научиться мудрости и тому, как бороться против заблуждения и порока, и быть побежденным исключительно желанием высшего и неизменного блага. Он говорит также о телесных благах, дарованных человеку, и о красоте и полезности видимых вещей; а затем об основных злах — невежестве, которое портит божественный образ в человеке, похоти, которая разрушает божественное подобие, болезни, которая разрушает его первоначальное телесное бессмертие. «И есть три средства, которыми эти три зла могут быть отражены, а три блага восстановлены, а именно: Мудрость, Добродетель и Нужда».

Здесь мы касаемся сути упорядочения тем в «Speculum doctrinale», который трактует обо всех искусствах и науках:

«Для получения этих трех средств было изобретено каждое искусство и каждая disciplina. Чтобы обрести Мудрость, была придумана Theorica; и Practica ради добродетели; и ради Нужды — Mechanica. Theorica, изгоняя невежество, освещает Мудрость; Practica, исключая порок, укрепляет Добродетель; Mechanica, обеспечивая против скудости, смягчает немощи настоящей жизни. Theorica, во всем, что есть и чего нет, выбирает исследовать истинное. Practica определяет правильный образ жизни и форму дисциплины, согласно установлению добродетелей. Mechanica, занятая преходящими вещами, стремится обеспечить нужды тела. Ибо конец и цель всех человеческих действий и занятий, которые регулирует разум, должны смотреть либо на восстановление целостности нашей природы, либо на облегчение нужд, которым подвержена жизнь. Целостность нашей природы восстанавливается Мудростью, к которой относится Theorica, и Добродетелью, которую культивирует Practica. Нужда облегчается управлением временными вещами, за которыми следит Mechanica. Последней из всех найдена Логика, источник красноречия, через которую мудрые, понимающие вышеупомянутые главные науки и дисциплины, могут рассуждать о них более правильно, истинно и элегантно; более правильно через Грамматику; более истинно через Диалектику; более элегантно через Риторику».