«Средневековый разум (Том 2)»

Quaestiones, Distinctiones, Libri disputationum, Summae к Кодексу или Институциям и другие юридические сочинения сохранились в значительном объеме и количестве от Болонской школы. Имена людей почти легион, и многие пользовались большой репутацией в свое время как юристы и как деловые люди. Мы можем упомянуть Азо и Аккурсия, из более позднего времени. Имя Азо появляется в публичных документах с 1190 по 1220 год — и он, возможно, пережил эту дату на несколько лет. Его работы были такого охвата и совершенства, что вытеснили работы его предшественников. Его глоссы до сих пор сохранились, а также его Lectura к Кодексу, его Summae к Кодексу и Институциям, его Quaestiones и Brocarda, последнее — своего рода работа, излагающая общие правовые положения и противоречащие им. Глоссы Азо были настолько полными, что составляли непрерывное толкование всего законодательства Юстиниана. Его Summae к Кодексу и Институциям вытеснили из употребления работы Плацентина, что мы отмечаем с улыбкой. [396]

Ни один из глоссаторов не известен лучше, чем Аккурсий. Он предстает перед нами как флорентиец и, по-видимому, сын крестьянина. Он умер стариком, богатым и знаменитым, около 1260 года. Азо был его учителем. В 1252 году он был подестой Болоньи, что указывает на уважение, которым его окружали люди. Виллани, флорентийский историк, описывает его как человека воинственного вида, серьезного, вдумчивого, даже меланхоличного, как будто всегда погруженного в размышления; человека блестящих талантов и необычайной памяти, трезвого и целомудренного в жизни, но любящего благородные одежды. Его слушатели впитывали законы жизни из его облика и манер не меньше, чем из диссертаций его уст. [397] В конце жизни он удалился на свою виллу и там в тишине работал над своей великой Glossa, пока не умер.

Эта знаменитая, возможно, даже слишком знаменитая Glossa ordinaria была дайджестом и, как оказалось, окончательным, глосс его предшественников и современников. Он черпал не только из их глосс, но и из их Summae и других работ. Он добавил много своего. Как бы ни было велико это достижение, несколько притупленный талант компилятора проявляется в результате, который сгладил индивидуальные труды столь многих юристов. Она сразу вошла в общее употребление в судах и вне их; ибо это был полный комментарий к юстиниановскому праву, настолько сжатый и удобный, что не было дальнейшей нужды в глоссах более ранних людей. Эта книга ознаменовала поворотный момент Болонской школы, после которого ее продуктивность снизилась. Ее работа была сделана: Кодекс, Новеллы и, прежде всего, Пандекты были спасены от забвения и полностью истолкованы, насколько материал в них был еще интересен. Когда труды школы были удобно собраны в одну огромную Glossa, не было жизненного стимула делать эту работу снова. Школа глоссаторов была functus officio. Естественно, с уменьшением спроса продуктивность снизилась. Мало что оставалось делать, кроме как глоссировать глоссы, эпигонский труд, который не привлек бы талантливых людей. Более того, отношение к старым глоссам, а не к оригинальному тексту, как к материалу, подлежащему толкованию, было неблагоприятным для прогресса в понимании последнего.

И все же на короткое время дыхание жизни еще должно было взволновать школу глоссаторов. Был человек славы, поистине гуманист, по имени Чино, чья прекрасная гробница до сих пор привлекает любителей прекрасного в Пистойю. Чино был также юристом, и ему довелось стать учителем того, чье имя не уступает никому среди легистов Средневековья. Это был Бартол, родившийся, вероятно, в 1314 году в Сассоферрато в герцогстве Урбино. Он был ученым, сведущим в геометрии и иврите, а также деловым человеком. Он преподавал право в Пизе и Перудже, и в последнем городе он умер в 1357 году, не дожив до сорока четырех лет. Бартол написал и составил полные комментарии ко всему Corpus juris civilis; и все же он не создал работы, отличной по роду от работ своих предшественников. Более того, между ним и корпусом права возвышалась огромная масса глосс и комментариев, уже существовавших, сквозь которые он не всегда проникал к подлинному Corpus. И все же его труды были вдохновлены энергией сильной натуры, и он внес свежие мысли в свои комментарии. [398]

Школа глоссаторов представила полное римское право Европе. Тщательное и критическое толкование текста кодификации Юстиниана, прежде всего Дигест, было их великой заслугой. Выполняя его, эти юристы также образовывали себя и развивали собственный интеллект. Они также собрали в Summae результаты своего собственного образования в праве. Эти работы облегчали изучение права и оттачивали способности студентов и профессоров. Книги Quaestiones, юридические диспуты, работы по юридическому процессу и формулам служили тем же целям. [399] Этим людям не хватало исторических знаний. И все же они сравнивали Дигесты, Кодекс и Новеллы; они пытались восстановить чистоту текста; они взвешивали и толковали. Это было интеллектуальное усилие овладеть юриспруденцией Рима: их труды составляли ренессанс юриспруденции; и тот факт, что они часто были деловыми людьми, а также профессорами, удерживал их от игнорирования практического значения предметов, которые они преподавали.

Работу глоссаторов можно сравнить с работой теологов-философов XIII века — Александра Гэльского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, — которые завоевывали для мира новое и всестороннее знание Аристотеля. И юристы, и философы в своих разных сферах проводили более глубокое изучение и достигали более всестороннего знания огромного запаса античной мысли, чем предполагали предыдущие средневековые века. Более того, толкование Corpus juris было столь же успешным, как и толкование Аристотеля. Оно было, по сути, более верным, потому что более свободным от отклонений религиозного мотива. Никакие соображения согласия или несогласия со Священным Писанием не беспокоили толкование Дигест глоссаторами, хотя, конечно, они могли быть заинтересованы в поиске поддержки для любых политических взглядов, которых они придерживались относительно притязаний императора и папы. Но это не беспокоило их так сильно, как мнение Аристотеля о том, что Вселенная вечна, беспокоило Альберта и Аквинского.

IV

Церковь, со времени своего первого признания Римской империей, жила по римскому праву; [400] и конституции, охраняющие ее авторитет, были обширными и полными еще до падения Империи. Константин, конечно, никогда не мечтал о знаменитом «Даре Константина», подделанном в более позднее время, однако его постановления справедливо направили великую средневековую Католическую церковь на путь, который должен был принести ей больше господства, чем было предоставлено в этой псевдохартии ее власти. Ряд постановлений Константина был сохранен Феодосиевым кодексом, в котором полномочия и привилегии Церкви и духовенства были внушительно изложены.

Феодосиев кодекс освободил имущество Церкви от большинства фискальных обременений, а духовенство — от налогов, от общественной и военной службы и от многих других обязательств, которые Кодекс иногда группирует под заголовком sordida munera. Церковь могла получать всякого рода завещания, и она наследовала имущество тех из своего духовенства, у кого не оставалось близких родственников. Ее имущество в целом было неотчуждаемым; и духовенству предоставлялись многие особые гарантии. Рабы могли быть отпущены на свободу в церкви. Церковные здания были объявлены убежищами от преследователей, привилегия, которая перешла к церквям от языческих храмов и статуй императоров. Конституция за конституцией обрушивалась на врагов Церкви. В Феодосиевом кодексе есть одна глава, содержащая шестьдесят шесть конституций, направленных против еретиков, совокупным результатом которых было лишение их, если не жизни и имущества, то, по крайней мере, защищенного правового существования.

Огромное значение имело широкое признание со стороны Империи действительности епископской юрисдикции. Ни один епископ не мог быть вызван в светский суд в качестве ответчика или принужден дать показания. Ложное обвинение кого-либо из духовенства делало обвинителя бесчестным. Все вопросы, касающиеся религии и церковной дисциплины, могли быть вынесены только на суд епископа, который также обладал полной юрисдикцией над спорами среди духовенства. Он был также открыт для мирян для урегулирования гражданских споров. Повеление не судиться перед язычниками исходило от Павла (1 Кор. vi.), и вместе с разобщенным и преследуемым состоянием ранних христианских общин может рассматриваться как далекий источник епископской юрисдикции, которая, будучи таким образом божественно санкционированной, стремилась распространить свое арбитражное решение на все виды правовых споров. [401] Конечно, при христианской Римской империи авторитет Церкви, как и ее привилегии, покоился на имперском праве. И все же императоры признавали, а не фактически создавали церковную власть. И когда Империя была разрушена, Церковь стояла прямо посреди краха имперского правительства и была способна поддерживать себя в новых тевтонских королевствах.

Конституции христианских императоров не становились в силу своей собственной силы и действительности церковным или каноническим правом — правом, относящимся к христианам как таковым, и особенно к Церкви и ее функциям. Источником этого права был Бог; Церковь была его декларативным органом. Принятие со стороны Церкви было необходимо, прежде чем любой светский закон мог стать законом Церкви.

Каноническое право может включать в себя теологию или может быть ограничено правом организации и функций Церкви, взятым в широком смысле, как включающим мирян в их отношениях к религии Христа. [402] Очевидно, часть исходит непосредственно от Христа, через Ветхий Завет, а также Новый. Другая часть, и по объему гораздо большая, исходит от Его основания, Церкви, под руководством Его Духа, и может быть дополнена и изменена Церковью из века в век. Она выражается в обычае, универсальном и установленном, и находится в письменной форме в трудах Отцов, в декретах Соборов, в декреталиях пап и в конкордатах и конвенциях со светскими суверенитетами. С самого начала каноническое право молчаливо или явно приняло конституции христианских императоров, относящиеся к Церкви, а также римское право в целом, по которому Церковь жила в своих гражданских отношениях.

Церковь возникла внутри Римской империи, и кто скажет, что ее удивительно эффективная и полная организация в конце патристического периода не была окончательным творением юридического и конструктивного гения Рима, заново вдохновленного духом христианства? Но центр интереса был перенесен с земли на небо, и человеческие цели были пересмотрены Евангелием и пониманием его, достигнутым христианскими учителями. Очевидно, поскольку идеалы Церкви должны были быть иными, чем идеалы Римской империи, право, которое она приняла или развила, должно было иметь идеалы, отличные от идеалов римского права. Если великие римские юристы создали правовую формулировку и воплощение справедливости, адекватные для высокоразвитых социальных и коммерческих нужд римских граждан, то право Церкви, хотя оно могло заимствовать фразы, правила и даже общие принципы из этой системы, не могло не вложить в них новый смысл. Например, постоянная воля воздавать каждому свое, что было justitia в римском праве, могла включать в себя другие соображения, где спасение души, а не справедливое распределение благ этого мира, было главной целью права. Опять же, какой новый смысл мог прикрепиться к honeste vivere и alterum non laedere языческой правовой этики. Honeste vivere могло означать не совершать греха, подвергающего опасности душу; alterum non laedere приобрело бы значение не делать другому ничего, что могло бы препятствовать его прогрессу к спасению. Ущерб человеку в его временных делах был менее важен.

Далее, христианство, хотя и задуманное как религия для всего человечества, было основано на определенном кодексе и откровении. Первичное утверждение содержалось в канонических книгах Ветхого и Нового Заветов. Они были для всех людей, универсальными в применении и неопровержимой действительности и истины. Здесь было некоторое соответствие концепции jus gentium как представителя универсальных принципов справедливости и целесообразности, и, следовательно, как эквивалента jus naturale. Было нечто логически необходимое в переносе этой концепции на закон Христа. Говорит Грациан в начале своего Decretum: «Это jus naturae, которое содержится в Законе и Евангелии, которым каждому повелевается поступать с другим так, как он хотел бы, чтобы поступали с ним, и запрещается причинять ему то, чего он не желает, чтобы случилось с ним самим». Поскольку Закон и Евангелие представляют собой окончательный закон жизни для всех людей, они являются par excellence jus naturae, а также lex divina. Грациан цитирует Августина: «Divinum jus in scripturis divinis habemus, humanum in legibus regum». [403] И затем добавляет: «Своим авторитетом jus naturale преобладает над обычаем и конституцией. Все, что в обычаях или писаниях противоречит jus naturale, должно считаться тщетным и недействительным». Опять же, он говорит более явно: «Поскольку, следовательно, естественным законом не повелевается ничего иного, кроме того, что Бог желает, чтобы было, и не запрещается ничего, кроме того, что Бог запрещает, и поскольку в каноническом Писании нельзя найти ничего, кроме того, что в божественных законах, законы будут божественно покоиться в природе (divine leges natura consistent). Очевидно, что все, что доказано как противоречащее божественной воле или каноническому Писанию, также противостоит естественному закону. Посему все, что должно уступить перед божественной волей или Писанием или божественными законами, над тем должен преобладать jus naturale. Поэтому все церковные или светские конституции, которые противоречат естественному закону, должны быть исключены». [404]

Каноническое право — это огромное море. Его рост, его вековое агломерированное наслоение, систематизация его огромного содержания долгое время были предметами для полемистов и ученых. Его источники были столь же многообразны, как и источники римского права. Сначала Писания и ранние квазиапостольские и псевдоапостольские писания; затем традиции первоначального христианства, а также писания Отцов; также церковные обычаи, давно принятые и законные, и, наконец, два великих письменных источника, декреталии или решения пап и декреты соборов. С патристических времен составлялись коллекции последних. Эти коллекции постепенно приобрели от хронологического тематическое и более системное расположение, которому компиляторы следовали более полно после начала X века. Решения пап также были собраны, а затем присоединены к соборным компиляциям и расположены по тому же тематическому плану.

Во всех них был неаутентичный материал, принятый так, как если бы его псевдоавторство или псевдоисточник были подлинными. Но в бурные времена IX века, последовавшие за смертью Карла Великого, метод аргументации через поддельный авторитет был исключительно творческим. Он породил два шедевра, которые завоевали всеобщее признание. Первым была коллекция ложных Капитуляриев, приписываемых Карлу Великому и Людовику Благочестивому, и якобы работа некоего Бенедикта Левита, диакона церкви Майнца, который работал в середине века. Гораздо более известной и важной была книга «Ложных декреталий», составленная и в значительной степени написанная, то есть подделанная, примерно в то же время, вероятно, в епархии Реймса, и появившаяся как работа святого Исидора Севильского. Она содержала много поддельных писем ранних пап и другой поддельный материал, включая Послание или «Дар» Константина; также подлинные папские письма и соборные декреты. Эти ложные коллекции были приняты соборами и папами и сформировали часть последующих компиляций.

С X века и далее было сделано много таких компиляций, все они были некритичны в отношении подлинности взятого материала и часто плохо организованы и противоречивы. Им суждено было быть вытесненными великой работой, в которой проявляются лучшие методы и более высокоразвитый интеллект, развивавшийся в Болонской школе в первой части XII века. Ее автором был Грациан, монах монастыря Св. Феликса в Болонье. Он был младшим современником Ирнерия и Петра Ломбардского. Легенда сделала его братом последнего, с некоторым основанием; ибо компилятор тех эпохальных «Сентенций» представляет ту же стадию в усвоении патристического теологического наследия Средневековья, что и Грациан в обращении с каноническим правом. «Сентенции» Ломбардца сделали систематическое и даже гармонизирующее представление теологии Отцов на их собственном языке; и столь же бессмертный «Декрет» Грациана совершил подобную работу для канонического права. Это имя, под которым известна его работа, но не имя, которое он ей дал. Оно, по-видимому, было Concordia discordantium canonum, что указывает на его методичное представление материала и его стремление примирить противоречивые положения.

Первая часть «Декрета» называлась «De jure naturae et constitutionis». Она представляет источники права, организацию и управление Церкви, рукоположение и ранжирование духовенства, выборы и посвящение епископов, авторитет легатов и приматов. Вторая часть рассматривает процедуру церковных судов, а также право, регулирующее имущество Церкви, право монахов и брачный контракт. Третья часть посвящена Таинствам и Литургии.

Обычный метод Грациана следующий: он открывает авторитетным положением. Если он находит его общепринятым, оно остается в силе. Но если есть противоположные утверждения, он пытается примирить их, либо указывая на разницу в дате (ибо право Церкви может быть прогрессивным), либо показывая, что одно из противоречивых правил имело лишь местное или иное ограниченное применение, либо что первое положение является правилом, в то время как другие составляют исключения. Если ему все еще не удается установить согласие, он ищет, какое правило соблюдалось в Римской Церкви, и принимает его как авторитетное. Правило, будучи таким образом установленным, он продолжает с подразделениями и различиями, рассматривая их как выводы из основного правила и корректируя подтверждающие тексты. Или он предполагает спор (causa) и обсуждает его основные и второстепенные вопросы. Повсюду он сопровождает свой авторитетный материал собственным комментарием — обычно цитируемым как Dicta Gratiani. [405] «Декрет» характеризовался проницательностью толкования и примирения, огромными знаниями и ясным упорядочиванием материала. Только он был некритичен в отношении подлинности своих материалов; и ряд собственных утверждений Грациана был впоследствии опровергнут в папских декреталиях. Dicta Gratiani никогда не получали такого формального санкционирования папой или собором, как труды римских юристов, полученные путем включения в Дигесты Юстиниана.

Папские декреталии стали великим источником канонического права. Работа Грациана вскоре была дополнена различными компиляциями, известными как Appendices ad Decretum или Decretales extravagantes, а именно теми, которые «Декрет» не содержал. Они, однако, были вытеснены коллекцией, или, скорее, кодификацией, сделанной по приказу великого канониста Григория IX и завершенной в 1234 году. Эта авторитетная работа сохранила «Декрет» Грациана в неприкосновенности, но подавила, или сократила и переупорядочила декреталии, содержащиеся в последующих коллекциях. Расположенная в пяти книгах, она формирует вторую часть Corpus juris canonici. В 1298 году Бонифаций VIII обнародовал дополнительную книгу, известную как Sextus Бонифация. Это вместе с новой коллекцией, обнародованной под властью Климента V в 1313 году, называемой Clementinae, и Extravagantes его преемника Иоанна XXII и некоторых других пап, составляют последние части Corpus juris canonici. [406]

Согласно праву Империи, власть императора распространялась на Церковь, ее доктрину, ее дисциплину и ее имущество. Такая власть осуществлялась императорами от Константина до Юстиниана. Но Церковь всегда стояла на принципе, что лучше повиноваться Богу, нежели человекам. Это поддерживалось против власти языческой Империи и не должно было быть вытеснено из существования имперской милостью. Все еще было лучше повиноваться Богу, нежели императору. Церковь все еще должна была говорить, кто является ее членами и имеет право участвовать в спасении, которое она посредничает. Церковные власти могли отлучать; это был их двигатель принуждения. Эти принципы были воплощены в Амвросии, епископе Миланском, противостоящем и запрещающем Феодосию христианское общение, пока он не совершит покаяние за резню в Фессалониках. По необходимости они были присущи Церкви; они были сущностью ее силы для выполнения ее цели; они стояли за должным образом установленной властью христианской решимости поддерживать и продвигать непреложную истину Христа.

Так такие принципы сохранялись в течение времени враждебной, а затем благоприятствующей Римской империи. И когда Империя фактически рухнула и пала, какой de facto и de jure авторитет был лучше всего приспособлен, чтобы занять место имперского верховенства? Империя представляла универсальное светское господство; Церковь также была универсальной, и с универсальностью, теперь достигающей за пределы сокращающихся границ Империи. Посреди политических фрагментов, в остальном разобщенных, Церковь сохранялась как универсальное единство. Власть каждого тевтонского короля была велика фактически и юридически в пределах его королевства. И все же он был лишь местной силой, в то время как Церковь существовала через его и другие королевства. И когда власть одной тевтонской линии (Каролингской) достигла чего-то вроде универсального господства, Церковь также была там внутри и снаружи. Она держала знания того времени и культуру, которую уважали широко мыслящие светские люди; и точно так же, как империя Карла Великого, она держала престиж Рима. Свидетельствуйте отношение Карла Мартелла и Пипина к Бонифацию, великому апостолу, и отношение Бонифация к Григориям, чьим легатом он провозгласил себя и на чьей центральной власти он основывал свои притязания на повиновение. Через реформы Франкской церкви, проведенные им при поддержке Карла Мартелла и Пипина, было установлено церковное верховенство Рима. Карл Великий, действительно, по природе и необходимости своей собственной трансцендентной власти, обладал фактически церковной властью римских императоров, которых люди считали его предшественниками. Но после него светская власть снова распалась на фрагменты, едва ли локально эффективные, в то время как универсальность власти Церкви сохранялась.

В нестабильной фрагментации светского правления в IX веке Исидоровы «Декреталии» представили истину ситуации такой, какой она должна была быть, хотя и не такой, какой она была во времена церковных сановников, чьи имена были подделаны для этой коллекции. И впоследствии, когда Церковь оправилась от своего распада X века, она продвинулась к прагматической демонстрации действительности тех ложных «Декреталий», через бури эпохи Гильдебранда к окончательному триумфу Иннокентия III в начале XIII века. Очевидно, каноническое право, каким бы ни был его непосредственный или отдаленный источник, черпало свой авторитет из санкции Римско-католической церкви, которая провозглашала его и делала его телом, соответствующим функциям Церкви. Это было то, что Церковь провозглашала как закон церковной иерархии и Царства Божьего на земле. Это должен был быть временный и правовой аналог духовных целей Церкви. Его общая тенденция и цель заключались в содействии спасительной цели Церкви, которая рассматривала все вещи в свете их отношения к жизни вечной. Поэтому закон Церкви не мог не определять и не рассматривать все мирские интересы, все личные и имущественные права и светскую власть с постоянным вниманием к потребности людей в спасении. Продвижение этого должно быть окончательным апелляционным стандартом правового права.

Таково было событие. Все каноническое право могло быть заключено в тех положениях, которые Гильдебранд провозгласил, а Иннокентий III реализовал. Для спасения душ вся власть на земле была доверена Христом Петру и его преемникам. Их был духовный меч; светская власть, меч материальный, должна была осуществляться по мандату и разрешению папы. Ни один король или император, никакой мирянин вообще не был освобожден от верховной власти папы, который также был абсолютным главой Церкви, ставшей монархией. «Господь доверил Петру не только универсальную Церковь, но и управление всем миром», — пишет Иннокентий III, чей понтификат почти сделал этот принцип фактом. В частных делах ни один член духовенства не мог быть вызван в светский суд; и юрисдикция церковных судов над мирянами угрожала свести светскую юрисдикцию к узким функциям. [407] Имущество Церкви не могло облагаться налогом или взыскиваться каким-либо светским правителем или правительством; также функции и авторитет Церкви не могли контролироваться или ограничиваться каким-либо светским декретом. Повсеместно в каждом королевстве Церковь была суверенитетом, не только в делах духовных, но и в отношении всех личных и материальных отношений, которые могли быть связаны каким-либо образом с благополучием душ. [408]

V

Толкование Corpus juris civilis в школе глоссаторов имело большое значение в эволюции средневековой политической теории, которая, в свою очередь, дает еще один пример средневекового применения мыслей, заимствованных из античных и патристических источников. Политическая мысль в Средние века искала свое самое верное основание в теологии; затем она строила себя с помощью концепций, заимствованных из философии и социальной теории античного мира; и, наконец, она овладела юриспруденцией, используя субстанцию и рассуждения римского и канонического права.

Средневековые идеи о правительстве и отношениях между индивидом и его земным сувереном исходили из теологических предпосылок патристического происхождения: например, что Вселенная и человек были созданы Богом, чудесное творение, происходящее из никакой другой причины и подчиненное никакому другому фундаментальному закону, кроме неисследимой воли Бога, которая никогда не перестает направлять все творение к целям Творца. Дальнейшей предпосылкой было библейское откровение цели Бога в отношении человека, со всем содержанием этого откровения, касающимся подавляющей важности бессмертной души человека.

Единство — единство творения — проистекает из этих предпосылок или является одной из них. Принцип этого единства — воля Бога. Внутри универсального целого человечество также составляет единицу, сообщество, специально установленное и упорядоченное. Средние века, следуя примеру патристического времени, были преданы аллегории и необузданному признанию выводов аллегорического рассуждения. Человечество было сообществом. Человечество было также организмом, мистическим телом, главой которого был Христос. Здесь была аллегория, мощная для глупости или мудрости. Она использовалась для символизации тайны единства всего человечества в Боге и органической координации всех видов и условий людей друг с другом в божественном содружестве на земле; она также была растянута до каждой детали банального антропоморфного сравнения. От Иоанна Солсберийского до Николая Кузанского, Оккама и Данте ни один пункт воображаемой аналогии между частями и членами тела и различными функциями Церкви и Государства не остался неиспользованным. [409]

Человечество, таким образом, есть одно сообщество; также организм. Но внутри человеческого организма пребывает двойственность души и тела; и Сообщество Человечества на земле состоит из двух порядков, духовного и светского, Церкви и Государства. [410] Должна быть либо координация между Государством и Церковью, телом и душой, либо подчинение временного и материального вечному и духовному. Вызвать приспособление того, что ощущалось как фактически универсальная оппозиция, было главной проблемой средневековой политики и формирует основу конфликтующих теорий. Церковь утверждала полное духовное верховенство даже в делах временных и, чтобы поддержать притязание, приводила здравые аргументы, а также глупую аллегорию — аллегорию, притворяющуюся охваченной ужасом при виде животного с двумя головами, двуглавого чудовища. Но разве Церковь не включает в себя все человечество? Разве не Бог основал ее? Разве не Христос ее глава, и под Ним Его наместник Петр и все папы? Тогда разве не должен папа, который повелевает большим, что есть духовное, тем более повелевать меньшим, временным? И вся аргументация двух мечей, переданных Петру, вступает в игру. То, что есть два меча, — лишь приличие управления. Светские правители владеют светским мечом по приказу папы. Они являются инструментами Церкви. Фундаментально Государство — это церковный институт, и границы светского права установлены законом духовным: каноническое право перекрывает законы каждого Государства. Правда, в этом разделении Государство также установлено Богом, но только как подчиненное. И хотя оно божественно установлено, происхождение Государства лежит в грехе; ибо только грех сделал правительство и закон необходимыми для человека. [411]

С другой стороны, сторонники Государства отстаивали координацию как истинный принцип. [412] Два меча представляют различные силы, Sacerdotium и Imperium. Последний, как и первый, от Бога; и оба являются координатами, хотя, конечно, Церковь, которая владеет духовным мечом, выше. Эта теория не создает двуглавого монстра. Бог — универсальный глава. И даже как человек есть тело, а также душа, человеческое сообщество есть Государство, а также Церковь; и Государству нужен император в качестве главы, как у Церкви есть папа. Римское господство, imperium mundi, было законным и по божественному назначению перешло к римско-германскому императору. Другие взгляды, поддерживающие схему координации, отстаивали множественность государств, а не один универсальный Imperium. Конечно, эти противоположные взгляды на подчинение или координацию Государства и Церкви принимали каждый оттенок разнообразия.

Что касается как Церкви, так и Государства, средневековая политическая теория была преимущественно монархической. Идеально это вытекало из мысли о Боге как истинном монархе Вселенной. Практически это соответствовало средневековым социальным условиям. При Иннокентии III, если не при Григории VII, Церковь стала монархией почти абсолютной. [413] Власть папы оставалась полной до великого раскола и эпохи соборов, вызванной им. Для светского государства общий голос также благоприятствовал монархии. Единство социального организма лучше всего достигается единством его главы. Фома Аквинский авторитетно рассуждает так, и Данте утверждает, что, поскольку объединяющим принципом является Воля, воля одного человека — лучшее средство для ее реализации. [414] Но монархия — это не абсолютное право, существующее для выгоды правителя, скорее это должность, которая должна праведно исполняться для блага сообщества. Власть монарха ограничена, и если его приказ нарушает закон или право, он является ничтожным; его подданные не обязаны повиноваться, и применяется принцип, что лучше повиноваться Богу, нежели человеку. Даже когда, как во времена Гогенштауфенов, гражданские юристы требовали для императора plenitudo potestatis римского Цезаря, противоположная доктрина оставалась сильной, которая давала ему лишь ограниченную власть, по своей природе обусловленную ее законным осуществлением.

Более того, права сообщества не были непризнанными и, действительно, поддерживались сложными теориями по мере того, как Средневековье приближалось к своему кульминационному моменту. Мысль о контракте между правителем и народом часто появляется, и ссылка на контракт, заключенный в Хевроне между Давидом и народом Израиля (2 Цар. v. 3). Гражданский юрист также оглядывался на принцип jus gentium, дающий каждому свободному народу право выбирать правителя; также на тот знаменитый текст Дигест, где через lex regia народ, как говорили, передал свои полномочия принцепсу. [415] С такими мыслями о правах народа пришли теории представительства и монарха как представителя народа; и римское корпоративное право поставляло правила для средневековых представительных собраний, светских и церковных. [416]

Старое германское государство было конгломератом позитивного права и специфического обычая, не имеющим существования вне законов, которые были его формирующими составляющими. Такая концепция не удовлетворяла средневековых публицистов, проникнутых античными взглядами на дальнейшие цели и мощь Государства. Также не все люди были удовлетворены божественно упорядоченным происхождением Государства в человеческой греховности. Искалось окончательное основание для его существования, соразмерное с его самыми широкими целями. Таковое было найдено не в позитивном, а в естественном праве — опять же античная концепция. Что подлинное естественное право существовало, все люди соглашались; также что его источник лежал позади человеческих конвенций, как-то в природе Бога. Все признавали его абсолютное верховенство, связывающее одинаково пап и светских монархов и делающее недействительными все акты и позитивные законы, противоречащие ему. Оно должно быть окончательным конституирующим основанием Государства.

Бог был источником естественного права. Одни утверждали, что оно исходит из Его воли как повеление, другие — что его источником является вечный Разум, провозглашающий свои необходимые и неизменные предписания; согласно иному мнению, его источник более определенно коренится в Разуме, который тождественен Богу, «summa ratio in Deo existens», как выражается Фома Аквинский. Из этого проистекает Lex naturalis, призванный основываться на участии человека как разумного существа в моральном порядке, который он постигает светом естественного разума. Этот lex naturalis (или jus naturale) является истинным провозглашенным законом, поскольку Бог вкладывает его в умы людей для распознавания. Ему приписывалось абсолютное безусловное верховенство, как и jus divinum, которое Бог открыл сверхъестественным образом для надмирной цели. Родственное верховенство приписывалось jus commune gentium, которое состояло из норм jus naturale, адаптированных к условиям падшей человеческой природы.

Такой закон стоял выше государства, которому, с другой стороны, был подчинен позитивный закон. Всякий раз, когда правитель мыслился как суверен или абсолютный монарх, он также считался стоящим выше позитивного закона, но связанным этими высшими законами. Они были источником и санкцией врожденных и неразрушимых прав индивида на собственность, свободу и жизнь, как они были сформулированы в более поздний период. Очевидно, как признание таких прав согласуется с христианским откровением об абсолютной ценности каждого индивида в нем самом и для него самого, а также для его бессмертной жизни. С другой стороны, определенные права государства или сообщества также были неразрушимыми и неотчуждаемыми в силу природы их источника в естественном праве.

Этот очерк политической теории был изложен в терминах, обобщенных до степени расплывчатости, без попытки проследить детали или историческое развитие. Цель состояла в том, чтобы передать общий дух средневековых представлений о Церкви и государстве, а также об индивиде как члене их обоих. Можно заметить, как патристическая и средневековая христианская мысль переплетается с античной; и можно предположить интеллектуальную проницательность, которую юристы, канонисты и схоластические теологи применяли к обсуждению и формулированию этих высоких аргументов. Средневековый дар к абстракциям очевиден, как и средневековая способность связывать их с делами жизни; ясно также пагубное влияние средневековой аллегории. Подобно тому как люди в наши дни склонны полагаться на кажущуюся реальность осязаемого феномена, так и средневековый человек столь же часто искал свою реальность в том, что, как можно было предположить, символизировал этот феномен. Поэтому в высших политических спорах, как и в других интересах человеческого духа, аргументация через аллегорию принималась как законная, если не убедительная; и надлежащая последовательность мысли считалась идущей от одного символического значения к другому, обладая даже более глубокой значимостью, чем переход от одного осязаемого факта к тому, что из него следовало.

КНИГА VII. ВЫСШИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИНТЕРЕСЫ XII И XIII ВЕКОВ

ГЛАВА XXXIV

СХОЛАСТИКА: ДУХ, ПРЕДМЕТ И МЕТОД

Религиозная философия или теология Средневековья обычно называется схоластикой, а ее представители — схоластами. Это название наиболее применимо к почтенным академическим мыслителям. В раннем Средневековье это были обычно монахи, жившие в монастырях, как, например, святой Ансельм, который был аббатом Бека в Нормандии, прежде чем, к его огорчению, был назначен архиепископом Кентерберийским. Однако в XIII веке эти уважаемые мыслители, оставаясь монахами или, скорее, нищенствующими монахами, были также университетскими профессорами. Альберт Великий и святой Фома Аквинский, великие доминиканцы, и их друг святой Бонавентура, ставший главой ордена францисканцев, — все они читали лекции в Парижском университете, главном университете Средневековья в области философии и теологии. Более того, поскольку схоласты были почтенными академическими деятелями, они обычно были ортодоксальными церковниками, добрыми католиками. Поведение или взгляды некоторых из них, например Абеляра, вызывали подозрения у церковных властей; однако Абеляр, хотя его книга была осуждена, оставался в лоне Церкви и умер монахом в Клюни. В Средние века было немало упорных еретиков, но их причудливые идеи, иногда восходящие к манихейским источникам, едва ли имели отношение к центральным направлениям средневековой мысли.

Слышишь о схоластической философии и схоластической теологии; и, безусловно, эти средневековые теологи-философы стремились различать ту и другую фазу вопросов, занимавших их умы. Различие проводилось вразумительно и, во многих трактатах, несомненно, влияло на выбор и упорядочение тем. Соблюдалось ли оно последовательно при рассмотрении этих тем — другой вопрос, на который, возможно, следует ответить отрицательно. Во всяком случае, попытка соблюсти это различие при рассмотрении высших интеллектуальных интересов XII и XIII веков могла бы лишить предмет того человеческого интереса, который к нему привязан, а именно интереса и значимости, присущих всем серьезным усилиям познать — и спастись. Таковы были мотивы схоластов, использовали ли они свой разум, или цеплялись за откровение, или делали и то и другое, как они всегда и поступали.

Средневековые методы мышления и темы для размышлений вышли из моды. На время люди отвернулись от обсуждения универсалий и общего единства или отдельной индивидуальности разума и так же мало озабочены пресуществлением, как и старым спором об инвеституре. Но схоласты были людьми, как и мы. Наша человечность едина с их человечностью. Люди по-прежнему испытывают необходимость размышлять о своем собственном существовании и окружающем мире, по-прежнему чувствуют потребность приходить к выводам и импульс последовательно формулировать то, что кажется им жизненно важными положениями. В этом мы кровные родственники Герберта и Ансельма, Абеляра и Гуго Сен-Викторского, Фомы Аквинского, а также Роджера Бэкона: и наша высшая природа едина с их природой в интеллектуальном содружестве человеческих усилий осмыслить и представить то, что успокоит ум. Благодаря этому родству со схоластами и симпатии, которую мы испытываем к борьбе, которая одинакова в нас и в них, их интеллектуальные усилия, их достигнутые выводы, хотя теперь и кажущиеся лишь уместными или необходимыми фразами, могут иметь для нас бессмертный интерес вечного человеческого.

Давайте же подойдем к средневековой мысли как человек к человеку и поищем в ней то, что может быть все еще значимым или, по крайней мере, реальным для нас, поскольку оно согласуется с тем, что мы находим внутри себя. Будучи людьми, а не только учеными, мы хотели бы извлечь из этих покрытых пергаментом томов те элементы, которые, если и не представляют собой вечные истины, являются, по крайней мере, символами постоянных потребностей человеческого разума. Все остальное, что есть в средневековой мысли, поскольку оно касается нас менее близко, может быть рассмотрено в качестве исторического фона и объяснения.

У разных людей импульс к познанию имеет разные отношения к остальной жизни. Иногда он кажется самопроизвольным, а иногда — явно вдохновленным мотивом, лежащим вне его самого. В той или иной форме, однако, он вплетается в каждое действие наших ментальных способностей, и никакая область жизни не кажется нетронутой этой жаждой ума. Тем не менее, знать — это еще не все; ибо со знанием приходит стремление или отвращение, восхищение или презрение, любовь или ненависть; и другие импульсы — эмоциональные, желающие, любящие — побуждают человеческое существо реализовать свою природу в состояниях повышенного сознания, которые не являются осязаемыми способами познания, хотя могут быть наполнены всем тем знанием, которое человек приобрел.

Эти высшие стремления, которые мы распознаем в себе, вдохновляли средневековую мысль. Ее ход, ее прогресс, ее различные фазы, ее содержание и завершенные системы — все это представляет собой действие человеческой способности, стремящейся к выражению и реализации в случайных или «исторических» условиях средневекового периода. Мы можем быть уверены, что многие виды человеческих стремлений и соответствующих способностей реализовали себя в средневековой философии, теологии, благочестии и мистицизме — последнее слово используется временно, пока мы не преуспеем в разрешении его в термины более ясного значения. И мы также отмечаем, что в этих областях реализация есть выражение. Каждая способность, каждая энергия в человеке стремится функционировать, реализовать свою силу в действии. Чистое тело — если существует чистое тело — действует телесно, функционирует и тем самым делает актуальными свои силы. Но те человеческие энергии, которые одухотворены разумом, реализуют себя в пылком или рациональном мышлении, или в произнесенных словах, или в продуктах искусного созидающего мастерства. Все это, очевидно, является выражением и соответствует, если не является одним и тем же, переходу энергии из потенции в актуальность, которая является ее целью и завершением. Таким образом, любовь, ища свою цель, тем самым ищет выражения, через которое она усиливается и в котором она реализуется. Точно так же, движимые желанием знать, способности познания и разума реализуют себя в выражении; и в выражении каждая часть рационального знания проясняется, завершается, приводится в соответствие с данными наблюдения и законами или необходимостями ума.

Человеческие способности образуют коррелированное целое; и эта сложная человеческая природа стремится действовать, функционировать. Таким образом, весь человек стремится реализовать полную актуальность своего бытия и удовлетворить или выразить всего себя, а не только свой разум, и не только свои эмоции или свои аппетиты. Эта предельная реализация человеческого бытия — summum bonum или summa necessitas человека — не может объединить несовместимое в своем синтезе. Она должна сохраняться как последовательный идеал, возможное целое. Здесь демиургом является различающий и конструктивный интеллект, который собирает воедино постоянные и ценные элементы бытия и исключает все, что не может сосуществовать в согласии с ними. Однако интеллект не всегда ставит свои собственные рациональные действия в качестве конечной цели реализации человека. Он может поставить любовь выше разума. И, конечно, его различающее суждение будет зависеть от текущих знаний и доминирующих убеждений относительно человека и его судьбы, вселенной и Бога.

Очевидно, что все, что мыслящий идеализирующий человек в любой период (а наше внимание может сразу сосредоточиться на Средневековье) признает принадлежащим к окончательной реализации своей природы, станет объектом интеллектуального интереса для него; и он сочтет это подходящим предметом для изучения и размышления. Рациональные, духовные или даже физические элементы, которые могут войти в состав этого его summum bonum, представляют собой те интеллектуальные интересы, которые можно назвать высшими, именно по той причине, что они относятся к тому, что мыслитель считает своим блаженством. Эти высшие интеллектуальные интересы обладают абсолютной санкцией, при отсутствии которой все, что лежит вне их, склонно признавать себя суетным.

Философия, теология и глубоко прочувствованное и осмысленное благочестие XII и XIII веков составляли высшие интеллектуальные интересы того периода. Нас не занимают другие вопросы, занимавшие его внимание, кроме тех, что имели отношение к высшему блаженству человека, которое, как считалось, состоит в его вечном спасении и во всем, что могло составлять его блаженство в этом бесконечном состоянии. Элементы этого блаженства не считались лежащими целиком в рациональном познании и его процессах; ибо концепция блаженства души была католической; и в то время как у одних людей доминировали интеллектуальные элементы, у других вершина спасения достигалась на путях духовного чувства.

Очевидно, что со стороны эмоций не могло прийти никакого большого и длительного счастья, если эмоциональное желание и преданность не были направлены на то, что могло бы также удовлетворить ум или, во всяком случае, не противоречило бы его суждению. Следовательно, эмоциональная сторона высшего средневекового идеала была пиетистской; потому что средневековая догматическая вера рассматривала эмоциональные импульсы между одним человеком и другим как отвлекающие, если не греховные. Такие смертные импульсы было очень трудно гармонизировать с вечным блаженством, которое состояло в познании и любви к Богу. Этот принцип провозглашался монахами и теологами или философами; он даже признавался (хотя и не соблюдался) в литературе, которая прославляла любовь мужчины и женщины, но в которой рыцарь-любовник так часто заканчивает отшельником, а монастырь в конце концов принимает его грешную возлюбленную. С другой стороны, разум с его практическим и спекулятивным знанием бесплоден, если не смешан с благочестием и любовью. Это суть пылких аргументов Бонавентуры, и это столь же ясно, хотя и более спокойно, признается Фомой Аквинским, у которого fides без caritas является informis, бесформенной, очень далекой от своей истинной актуальности или реализации.

Таким образом, для полной реализации высшего блага человека в вечном спасении две дополняющие друг друга фазы человеческого духа должны были действовать и функционировать в согласии. Вместе они должны реализовать себя в таком католическом выражении, которое исключало бы только строптивые или злые элементы, вернее, не-элементы человеческой природы. Оба представляют собой высшие средневековые интересы и желания; и, возможно, глубоко внутри и очень интимно, даже непостижимо, они могут быть едины, точно так же, как они, очевидно, являются дополняющими фазами человеческой души. Тем не менее, у некоторых натур, которые, возможно, не могут удержать равновесие между ними, эти две фазы кажутся расходящимися или, по крайней мере, проявляющимися в различном выражении, и, действительно, у всех людей они обычно различимы.

Вообще говоря, концепция божественно опосредованного спасения человека и тех элементов человеческого бытия, которые могли быть перенесены и реализованы в состоянии вечного блаженства, предписывала круг высших интеллектуальных интересов для Средневековья. То же самое было деспотически верно и для патристического периода. Августин хотел познать Бога и душу; Амвросий выражал столь же решительные взгляды на суетность всякого знания, которое не способствовало пониманию христианской веры. Этот взгляд с темпераментной и варварской узостью разделял Григорий Великий. Он признавался как нечто само собой разумеющееся на протяжении всего каролингского периода, хотя гуманистически настроенные люди заигрывали с языческой литературой. И он не оспаривался серьезно в XI или XII веке, когда люди начали наслаждаться диалектикой, а некоторые интересовались языческой литературой; и не в XIII веке, когда все большее число людей требовало от философии и естественного знания многого, что имело лишь отдаленное отношение к спасению души. Одним из таких людей был Роджер Бэкон, чьи научные исследования велись с неустанной энергией. Но он также мог решительно заявить о принципе бесполезности всего, что не помогает людям понять божественные истины, которыми они спасаются. Во времена Бэкона любовь к знанию расширяла свой охват, в то время как, реально или номинально, в зависимости от конкретного случая, критерий релевантности вере все еще сохранялся и определял темы, которыми люди должны были заниматься. Все вопросы философии или естествознания должны были соотноситься с summum bonum спасения, чтобы обладать высшим человеческим интересом. Поэтому, если философия хотела сохранить сильнейшее основание для своего существования, она должна была оставаться служанкой теологии. Тем не менее, конечно, концепция блаженства человека становилась все более всеобъемлющей по мере расширения и разнообразия желания знания.

Как summum bonum спасения предписывало темы высшего интеллектуального интереса для Средневековья, так и акцент, который оно делало на одной теме, а не на другой, имело тенденцию направлять их упорядочение или классификацию, а также пропорцию внимания, уделяемого каждой из них. Точно так же форма или метод изложения контролировались авторитетом библейского изложения пути и средств спасения и почти столь же авторитетной интерпретацией оного блаженными Отцами. Таким образом, природа summum bonum и характер его библейского изложения и патристического толкования подсказывали расположение тем и устанавливали метод их обработки в тех трудах XII и XIII веков, которые дают наиболее важные представления о высших интеллектуальных интересах того времени. Очевидными примерами будут «Sic et non» и «Theologia» Абеляра, «De sacramentis» Гуго Сен-Викторского, «Книги сентенций» Петра Ломбардского и «Сумма теологии» Фомы Аквинского.

В следующей главе будет видно, что расположение тем в этих всеобъемлющих трактатах отличалось от того, что было бы выработано требованиями систематического изложения человеческого знания. Фома Аквинский излагает причины, по которым один способ обработки подходит для философии, а другой — для священной науки, и почему последняя может опускать вопросы, свойственные первой, или рассматривать их с другой точки зрения. Верховенство священной науки попутно показывается аргументом. В его «Contra Gentiles» [420] четвертая глава второй книги носит название: «Quod aliter considerat de creaturis Philosophus et aliter Theologus» («Что философ рассматривает творение одним образом, а теолог — другим»). В тексте он говорит:

«Наука (doctrina) христианской веры рассматривает творения постольку, поскольку в них может быть некоторое подобие Бога, и постольку, поскольку заблуждение относительно них может привести к заблуждению в вещах божественных... Человеческая философия рассматривает их по их собственному роду, и ее части разработаны так, чтобы соответствовать различным классам (genera) вещей; но вера Христова рассматривает их не по их собственному роду, как, например, огонь как огонь, а как представляющие божественную высоту... Философ рассматривает то, что принадлежит им согласно их собственной природе; верующий (fidelis) усматривает в творениях только то, что относится к ним в их отношении к Богу, как то, что они созданы Им и подчинены Ему. Поэтому наука веры не должна считаться неполной, если она опускает многие свойства вещей, как форму неба или качество движения... Из этого также следует, что две науки не следуют в одном и том же порядке. В философии, которая рассматривает творения сами по себе и из них черпает знание о Боге, первое рассмотрение касается творений, а последнее — Бога. Но в науке веры, которая рассматривает творения только в их отношении к Богу (in ordine ad Deum), первое рассмотрение — о Боге, а затем о творениях».

Очевидно, что sacra doctrina, то есть theologia, действует иначе, чем philosophia humana, и, по-видимому, она имеет дело с вопросами высшей важности, а следовательно, и высшего интеллектуального интереса. Отрывок, процитированный из «Contra Gentiles», можно считать вводным к более подробному изложению в начале его «Суммы теологии», где Фома излагает принципы, по которым sacra doctrina отличается от philosophicae disciplinae, а именно различных наук человеческой философии:

«Для спасения человека было необходимо, чтобы существовала наука (doctrina), согласующаяся с божественным откровением, помимо философских дисциплин, которыми занимается человеческий разум. Потому что человек был устроен (ordinatur) к Богу как к цели, превосходящей понимание разума. Эта цель должна быть известна людям, которые должны регулировать свои намерения и действия к цели. Поэтому для спасения было необходимо, чтобы человек знал через откровение некоторые вопросы, которые превосходят человеческий разум».

Фома теперь указывает, что из-за многих ошибок человеку также было необходимо быть наставленным через божественное откровение относительно тех спасительных истин о Боге, которые человеческий разум был способен исследовать. Затем он переходит к тому, чтобы показать, что sacra doctrina является наукой.

«Но есть два вида наук. Есть те, которые исходят из принципов, известных естественным светом ума, как арифметика и геометрия. Есть другие, которые исходят из принципов, известных светом высшей науки: как перспектива исходит из принципов, ставших известными через геометрию, а музыка — из принципов, известных через арифметику. И sacra doctrina является наукой таким образом, потому что она исходит из принципов, известных светом высшей науки или знания, которое является знанием, принадлежащим Богу и блаженным. Таким образом, как музыка верит принципам, переданным ей арифметикой, так и священная доктрина верит принципам, открытым ей от Бога».

Затем возникает вопрос, является ли sacra doctrina одной наукой или многими. И Фома отвечает, что она одна, по причине единства ее формального объекта. Ибо она рассматривает все, что обсуждается ею, как божественно открытое; и все вещи, которые являются предметами откровения (revelabilia), имеют часть в формальной концепции этой науки; и поэтому охватываются под sacra doctrina, как под одной наукой. Тем не менее, она распространяется на предметы, принадлежащие к различным областям знания, постольку, поскольку они познаваемы через божественное озарение. Поскольку некоторые из них могут быть практическими, а некоторые спекулятивными, из этого следует, что священная наука включает как практическое, так и спекулятивное, точно так же, как Бог тем же знанием знает себя, а также вещи, которые Он создает.

«Однако эта наука более спекулятивная, чем практическая, потому что в принципе она трактует о божественных вещах, а не о человеческих действиях, которые она трактует постольку, поскольку человек посредством них направляется (ordinatur) к совершенному познанию Бога, в чем состоит вечное блаженство. Эта наука в своих спекулятивных, а также практических функциях превосходит другие науки, спекулятивные и практические. Одна спекулятивная наука считается более достойной, чем другая, по причине своей достоверности или достоинства своего предмета. В обоих отношениях эта наука превосходит другие спекулятивные науки, потому что другие имеют достоверность от естественного света человеческого разума, который может ошибаться; но эта имеет достоверность от света божественного знания, которое не может быть обмануто; точно так же по причине достоинства своего предмета, потому что прежде всего она относится к вопросам, слишком высоким для разума, в то время как другие науки рассматривают только те, которые подчинены разуму. Она более достойна, чем практические науки, которые предназначены для дальнейшей цели; ибо постольку, поскольку эта наука является практической, ее целью является вечное блаженство, к которому как к дальнейшей цели предназначены (ordinantur) все другие цели практических наук».