«Средневековый разум (Том 2)»

Аббатиса пишет:

«Все мы здесь, слуги Христа и твои дочери, обращаемся с двумя просьбами к твоему отцовству, которые мы считаем наиболее необходимыми. Одна из них заключается в том, чтобы вы наставили нас относительно происхождения ордена монахинь и авторитета нашего призвания. Другая — в том, чтобы вы составили письменную regula, подходящую для женщин, которая предписала бы и установила порядок и обычаи нашего монастыря. Мы не находим никакой адекватной regula для женщин среди трудов святых Отцов. Это явный недостаток в монашеских институтах, что одни и те же правила должны налагаться как на монахов, так и на монахинь, и что более слабый пол должен нести то же монашеское ярмо, что и более сильный».

Элоиза, поставив эту задачу перед Абеляром, продолжает показывать, как различные монашеские regulae, начиная с Бенедикта и ниже, не смогли обеспечить подходящие положения для привычек, требований и слабостей женщин, поскольку regulae до сих пор были озабочены слабостями мужчин. Она переходит к вопросам одежды и диеты, и всего, что касается жизни монахинь. Она пишет как человек, сведущий в Писании и трудах Отцов, и излагает все дело, в его деталях, с восхитительным пониманием его тонкостей. Она заключает, напоминая Абеляру, что именно ему при жизни надлежит установить regula, которой они будут следовать вечно; после Бога он их основатель. Впоследствии у них может появиться учитель, который будет строить на чужой манер; такой человек может иметь меньше заботы и понимания, и его могут не так охотно слушаться, как его самого; ему надлежит говорить, а они будут слушать. Vale.

Первое из писем Элоизы — это великое выражение великой любви; во втором мука движет рукой пишущей; в третьем она обрела самообладание; она подавляет свое сердце и пишет письмо, которое является дискурсивным и безличным от начала до маленького Vale в конце.

Абеляр ответил длинным посланием о библейском происхождении ордена монахинь и вскоре последовал за ним другим, еще более длинным, содержащим наставления, советы и правила для монахинь Параклета. Он также написал им письмо об изучении Писания. С этого времени он доказал свою преданность Элоизе и ее монахиням большим корпусом сочинений, которые он составил для их назидания. Элоиза прислала ему длинный список вопросов по неясным фразам и запутанным местам Писания, на которые он усердно ответил в деталях. [6] Затем он послал ей сборник гимнов, написанных или «переработанных» им самим для использования монахинями, в сопровождении вступительного письма: «По твоим молитвам, моя сестра Элоиза, некогда дорогая мне в миру, ныне дражайшая во Христе, я сочинил то, что по-гречески называется гимнами, а на иврите tillim». Затем он объясняет, почему, уступая просьбам монахинь, он написал гимны, которых у Церкви было такое множество.

Затем он сочинил для них большой том проповедей, который также послал с письмом Элоизе: «Завершив книгу гимнов и секвенций, почитаемая во Христе и любимая сестра Элоиза, я поспешил сочинить несколько проповедей для вашей конгрегации; я уделил больше внимания смыслу, чем языку. Но, возможно, неискусный стиль хорошо подходит для простых слушателей. При сочинении и упорядочении этих проповедей я следовал порядку церковных праздников. Прощай в Господе, слуга Его, некогда дорогая мне в миру, ныне дражайшая во Христе: тогда моя жена во плоти, ныне моя сестра в духе и партнер в нашем священном призвании».

В последующий период, когда его мнения были осуждены на Соборе в Сансе, он послал Элоизе исповедание веры. Вскоре после этого его бурная жизнь нашла последнее пристанище в монастыре Клюни. Его последние годы (покоя?) описаны в письме к Элоизе от доброго и почитаемого аббата, Петра Достопочтенного. Он пишет, что с радостью получил письмо, которое продиктовала ее привязанность, [7] и теперь воспользовался первой возможностью, чтобы выразить признание ее привязанности и свое почтение к ней самой. Он ссылается на ее глубоко изученные занятия (столь редкие для женщин) до принятия покрывала, а затем на славный пример ее мудрой и святой жизни в священном призвании монахини — ее победу над гордым Князем Мира Сего. Его восхищение ею было глубоким; выражение его — крайним. Ученая, мудрая и святая женщина не могла быть восхвалена более пылко, чем Элоиза восхваляется этим добрым человеком. Он говорил о преимуществах, которые его монастырь извлек бы из ее присутствия, а затем продолжил:

«Но хотя Божье провидение отказало нам в этом, нам было даровано насладиться присутствием того, кто был твоим, — Магистра Петра Абеляра, человека, о котором всегда следует говорить с честью как об истинном слуге Христа и философе. Божественное провидение поместило его в Клюни на его последние годы и через него обогатило наш монастырь сокровищем, более богатым, чем золото. Никакое краткое писание не могло бы воздать должное его святой, смиренной и преданной жизни среди нас. Я не видел равного ему в смирении одежды и манер. Когда в толпе наших братьев я заставлял его занять первое место, в убожестве одежды он казался последним из всех. Часто я изумлялся, когда монахи проходили мимо меня, видя человека столь великого и знаменитого, так презирающего и унижающего себя. Он был воздержан в еде и питье, отказываясь и осуждая все, что выходило за рамки самых необходимых потребностей. Он был прилежен в учебе, част в молитве, всегда молчалив, если не был вынужден ответить на вопрос какого-либо брата или изложить священные темы перед нами. Он причащался так часто, как это было возможно. Поистине его разум, его язык, его поступок учили и являли собой религию, философию и ученость. Так он жил с нами, человек простой и праведный, боящийся Бога, отвращающийся от зла, посвящающий Богу последние дни своей жизни. Наконец, из-за его телесных немощей я отправил его в тихое и здоровое уединение на берегах Соны. Там он склонялся над своими книгами, пока хватало сил, всегда молясь, читая, записывая или диктуя. В этих священных упражнениях, не спя, но бодрствуя, он был найден небесным Посетителем; который призвал его на вечный свадебный пир не как неразумную, но как мудрую деву, несущую свой светильник, наполненный маслом — сознанием святой жизни. Когда он пришел отдать последний долг человечеству, его болезнь была недолгой. Со святой преданностью он совершил исповедание Католической Веры, затем своих грехов. Братья, которые были с ним, могут засвидетельствовать, как благоговейно он принял напутствие того последнего пути и с какой пламенной верой он предал свое тело и душу своему Искупителю. Так этот магистр, Петр, завершил свои дни. Тот, кто был известен по всему миру славой своего учения, вошел в школу Того, Кто сказал: „Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем“; и, оставаясь кротким и смиренным, он перешел к Нему, как мы можем верить».

«Почтенная и дражайшая сестра в Господе, человек, который был некогда соединен с тобой во плоти, а затем более крепкой цепью божественной любви, его вместо тебя, или как другую тебя, Господь держит в Своем лоне; и в день Своего пришествия Его благодать вернет его тебе».

Аббат впоследствии посетил Параклет и по возвращении в Клюни получил это письмо от аббатисы:

«Божье милосердие посещает нас, мы были посещены милостью вашей любезности. Мы рады, добрейший отец, и мы гордимся тем, что ваше величие снизошло до нашей ничтожности. Визит от вас — это честь даже для великих. Другие могут знать о великой пользе, которую они получили от присутствия вашего высочества. Я не могу выразить словами или даже объять мыслью, насколько полезным и насколько сладким было ваше пришествие для меня. Вы, наш аббат и наш господин, совершили мессу с нами шестнадцатого числа календ прошлого декабря; вы вверили нас Святому Духу; вы питали нас Божественным Словом; — вы дали нам тело магистра и подтвердили этот дар из Клюни. Мне также, недостойной быть вашей слугой, хотя словом и письмом вы называли меня сестрой, вы дали в залог искренней любви привилегию Триценария, который должен быть совершен братьями Клюни после моей смерти во благо моей души. Вы обещали подтвердить это под своей печатью. Да исполните вы это, мой господин. Не будет ли угодно вам также прислать мне тот другой запечатанный свиток, содержащий отпущение грехов магистра, чтобы я могла повесить его на его гробнице. Помните также, ради любви Божьей, нашего — и вашего — Астралабия, чтобы получить для него пребенду от епископа Парижского или другого. Прощайте. Да хранит вас Бог и дарует нам когда-нибудь ваше присутствие».

Добрый аббат ответил добрым и исполненным привязанности письмом, подтверждая свой дар Триценария, обещая сделать все, что в его силах, для Астралабия, и посылая с письмом запись об отпущении грехов Абеляра, как следует:

«Я, Петр, Аббат Клюни, который принял Петра Абеляра в монахи в Клюни и даровал его тело, тайно перевезенное, Аббатисе Элоизе и монахиням Параклета, отпускаю ему, при исполнении моей должности (pro officio), властью всемогущего Бога и всех святых, все его грехи».

Абеляр умер в 1142 году в возрасте шестидесяти трех лет. Двадцать один год спустя Элоиза умерла в том же возрасте и была похоронена в той же гробнице с ним в Параклете:

«Hoc tumulo abbatissa jacet prudens Heloïssa».

ГЛАВА XXVI

НЕМЕЦКИЕ СООБРАЖЕНИЯ: ВАЛЬТЕР ФОН ДЕР ФОГЕЛЬВЕЙДЕ

Критику мира феодализма, рыцарства и любви можно получить из впечатлений и темпераментных реакций некоего мыслящего атома, вращающегося в нем. Упомянутым атомом был Вальтер фон дер Фогельвейде, немец, рыцарь, миннезингер и национальный поэт, чьи мысли были движимы инстинктами его касты и расы.

По языку, темпераменту и характеру немцы к востоку от Рейна оставались немцами и в тринадцатом веке. Они приняли и даже жизненно усвоили латинское христианство; те из них, кто был образован, получили латинское образование. И все же их натуры, хотя и несколько закаленные, проявлялись в значительной степени и отчетливо по-немецки. Более того, на протяжении веков они приобрели — или, скорее, никогда не теряли — национальную антипатию к тем римским папским источникам власти, которые, казалось, высасывали немецкое золото и земли в обмен на духовную уверенность и политическое предательство.

Другой и уже медиевализированный элемент также стал частью немецкой культуры, а именно: материя французских артуровских романов и лирические моды Прованса, которые, работая вместе, пленили модные немецкие круги от Рейна до Дуная. Тем не менее немецкий характер сохранял себя в Minnelieder, которые следовали провансальской поэзии, и в höfisch (куртуазных) эпосах, которые были ощутимыми переводами с французского. [8] Выдающаяся группа немецких поэтов, чья жизнь приходится на 1200 год, были такими же немцами, как и их язык, хотя они заимствовали из-за рубежа форму и содержание своих сочинений.

Не могло быть лучших немцев, чем двое самых вдумчивых из этой группы, Вольфрам фон Эшенбах и Вальтер фон дер Фогельвейде. Самым немецким образом первый боролся с той древней темой «через страдание — к мудрости», которую он вложил в сказание о Парцифале. Его великая поэма, достигнутая трудом и потом, была мощной в своих кульминациях и способной укрепить сердца тех людей, которые через печаль, одиночество и искушения отчаяния «медленно становились мудрыми».

Добродетели, которые Вольфрам воспевал и воплощал в своем герое, были теми, что воспевались в стихах, и даже, можно подумать, с трудом воплощались в поведении Вальтера фон дер Фогельвейде, [9] самого известного из миннезингеров и силы в немецких землях благодаря своим Sprüche, или стихам личным и политическим. Меньше известно о его жизни, чем о его цельных и мужественных взглядах, его поэтических фантазиях, его размышлениях, его надеждах и великих депрессиях. Многие места претендовали на честь его рождения, которое произошло несколько ранее 1170 года. Он был беден и на протяжении своей юности и зрелости перемещался из замка в замок и от двора ко двору, стремясь получить некоторое вознаграждение за свои превосходные стихи и хорошую компанию. Так он узнал многое о людях, «поднимаясь по чужим лестницам», со своими товарищами, у ландграфа Германа в Вартбурге или при австрийском герцогском дворе.

Sprüche Вальтера передают его настроения наиболее верно и отражают его взгляд на мир. Его очаровательные Minnelieder несут более конвенциональные свидетельства. Куртуазные немецкие любовные песни, проходящие под этим именем, были затронуты причудами и условностями провансальской поэзии, на которой они были смоделированы. Сильная натура могла использовать такие с силой или порвать с их влиянием. Вальтер сделал своей высокую условность труверов и трубадуров, что любовь возвышает существование влюбленного. Помимо этого, и помимо более легких форм и фраз, распространенных в такой поэзии, его Lieder несут естественное чувство, радость и моральную легкость, в зависимости от темы; они также могут выражать убеждения Вальтера.

Возьмем примеры: Tagelied [10] Вальтера имитирует провансальскую alba (рассвет), в которой рыцарь и прогульщица-дама оплакивают приход света и расставание, которое он приносит. Гораздо более радостна, и настолько аморальна, насколько угодно, Unter der Linde, самая известная из его песен. Чудесным образом она передает настроение радости любви, вспоминаемой — и предвкушаемой тоже. Аморальность полна (если мы хотим быть серьезными) и сделана наиболее заманчивой благодаря полному счастью песни девушки — никакого раскаяния, никакого сожаления; только радость и озорной смех.

Вальтер был молод, он был рыцарем и миннезингером; он, несомненно, любил, таким образом! Его любовные песни могут многое сказать о красном рте, хорошем для поцелуев — мне все равно, кто еще это знает. Но он также осознает и великолепно воспевает высоту, широту и ценность любви истинной и стабильной, благословение и завершение двух жизней, которое никогда не приходит к фальшивому сердцу. [11] Он, кажется, чувствует необходимость защищать любовь ради нее самой, возможно, потому, что брак воспринимался в этой имитационной немецкой литературе более серьезно, чем во французских и провансальских оригиналах: «Кто говорит, что любовь — это грех, пусть хорошо подумает. Много чести пребывает с ней, и верность, и счастье. Если один причиняет зло другому, любовь опечалена. Я не имею в виду ложную любовь; ее лучше было бы назвать не-любовью. Я не друг такой». Но его мысли быстро обращаются к любви как к прочному союзу: «Счастлив мужчина, счастлива женщина, чьи сердца верны друг другу; обе жизни увеличились в цене и достоинстве; благословенны их годы и все их дни» [12].

Давая волю своему язвительному темпераменту, Вальтер презирает легкость любви: «Глуп тот, кто не может понять, какую радость и благо приносит любовь. Но легкомысленный человек всегда доволен легкими вещами, как и подобает!» [13] Этот миннезингер применял к жизни самые серьезные стандарты; высока его похвала качествам женственности, которые лучше красоты или богатства: «женщина» — это более высокое слово, чем «дама» [14] — потребовался немец, чтобы сказать это. «Тот, кто носит скрытую печаль в своем сердце, пусть подумает о доброй женщине — он освобожден» [15]. Со всплеском патриотизма, в одной из своих величайших поэм Вальтер восхваляет немецких женщин как лучших во всем мире [16].

Но даже в Minnelieder у Вальтера есть свои уныния. Одно из самых определенных, и, возможно, конвенциональных, было сожаление о потерянном труде любви и днях юности, проведенных на службе у немилостивой красавицы. Поэт удивляется, как это он, который помогал другим людям, лишается дара речи перед своей дамой. Опять же, его размышления расширяются от мыслей о неотвечающих красавицах к убеждению в неблагодарности жизни. «Я хорошо служил Миру (Frau Welt, Обществу) и с радостью служил бы ей больше, если бы не ее злая благодарность и ее манера предпочитать мне дураков... Приди, Мир, дай мне лучшее приветствие — потеря не вся моя». Он знает свой добрый, несгибаемый характер, который не вынесет слышать зло о праведных. Но он думает: в чем смысл? зачем говорить так сладко, зачем петь, когда добродетель и красота так легко ценятся, и каждый делает зло, ничего не боясь? Стих, который несет эти размышления, бросает в штормовой гавани Общества; скоро поэт столкнется с диким морем снаружи. Все еще из ветреной гавани доносится один великий плач об упадке искусства: «Худшие песни нравятся, голоса лягушек! О, я смеюсь от гнева! Леди Мир, ни одного моего счета нет на вашей дьявольской доске. Многую жизнь мужчины и женщины я сделал радостной — мог бы я так же порадовать свою! Здесь я составляю свое Завещание и завещаю свое имущество — завистникам мою неудачу, мои печали лжецам, мои глупости фальшивым любовникам, а дамам — боль моего сердца» [17]. Он делает торжественное подношение своих поэм: «Добрые женщины, достойные мужчины, любящее приветствие — мой долг. Сорок лет я подобающе пел о любви; и теперь примите мои песни, которые радуют, как мой дар вам. Ваша милость будет моим возвращением. И со своим посохом я пойду дальше, все еще ухаживая за достоинством с неунывающим трудом, как с детства. Так я буду, в низком жребии, одним из Благородных — для меня достаточно».

Чтобы насладиться любовными песнями Вальтера, не нужно знать, была ли она смуглой или светлой, назначала ли лесное свидание или слушала у чьего-то замкового очага, или в какой немецкой земле стоял этот замок. Точно так же в его Sprüche, которые имеют другое значение, рокот его протестующего голоса несет универсально человеческое. Чтобы понять их, хорошо было бы знать, что жизнь тогда, как и сейчас, была скупа на вознаграждение добродетели; помимо этого, нужно иметь тип-идею Империи и Папства, тех двух сил, которые были установлены, несколько антагонистично, по указу Бога; обе претендующие на главенство в мире; одна, римская по традиции, но по силе и темпераменту немецкая, и решительно этого мира. Другая, римская по гению своей организации и христианская в своем подчинении жизни дольней жизни грядущей, если не в методах установления этого завершения; христианская тоже, но более особенно средневековая, в своем формальном презрении ко всему, что принадлежало земле. В Германии эти две частичные противоположности были еще более антагонизированы, поскольку местные ресурсы отпрянули от иностранного истощения их, и борющийся патриотизм сломленной земли возмущался давлением государства внутри и выше государства герцога, короля и императора.

Во времена Вальтера Иннокентий III правил народами с престола Петра. Незадолго до воцарения Иннокентия способный император Германии Генрих VI внезапно умер на Сицилии (сентябрь 1197 года), оставив наследника, которому не было и двух лет. Королева-мать, умирая в следующем году, завещала этого ребенка, Фридриха, отцовской заботе Иннокентия, его феодального, а также духовного господина, поскольку королева, за себя и ребенка, приняла Папу как феодального сюзерена их королевства Сицилии. В Германии (используя это имя свободно и широко) Филипп Гогенштауфен, брат Генриха и герцог Швабии, претендовал на трон. Его неравным противником был Оттон Брауншвейгский, из вечно мятежного дома Генриха Льва. Папа противостоял Гогенштауфену; но был вынужден признать его, когда ход десяти лет опустошительной гражданской войны в Германии решился в его пользу — после чего, увы! Филипп был убит (1207). Быстро Папа повернулся обратно к Оттону; но последний, после того как был коронован королем и императором, стал невыносим для Иннокентия из-за принуждения его положения как главы империи, по сути враждебной папству. Чтобы помешать ему, Иннокентий выдвинул своего подопечного, Фридриха. Вскоре этот скороспелый юноша начал брать верх над покинутым Папой Оттоном; и затем отлученный император был свергнут в 1214 году Филиппом Августом Французским, который вмешался в пользу Фридриха. Так Оттон ушел, и некоторое время спустя Фридрих был коронован немецким королем в Ахене. [18] Тем временем Иннокентий умер (1216), и дружба последовала между Фридрихом и кротким Гонорием III, который короновал Фридриха императором в Риме в 1220 году. Этот мир быстро закончился, когда более суровый Григорий IX взошел на папский престол после смерти Гонория в 1227 году.

Жизнь Вальтера протекала через эти события. Хотя, по-видимому, меняя стороны под давлением своих нужд, он был патриотически немецким до конца. Сначала он примкнул к Гогенштауфену, Филиппу, как истинному защитнику немецких интересов против Оттона и Папы. После смерти Филиппа он повернулся к Оттону; но в конце концов весь мир оставил его ради Фридриха. Известно, что Вальтер, легко раздражающийся человек, чувствовал себя плохо использованным Оттоном и оправданным в том, чтобы повернуться к щедрому Фридриху, который наконец дал ему небольшой лен. До последнего Вальтер поддерживал его как суверена Германии. Вероятно, поэт умер в 1228 году, как раз когда Григорий наследовал Гонорию и начиналась борьба не на жизнь, а на смерть Империи с Папством.

Не с легким сердцем, как можно себе представить, смотрел Вальтер вокруг себя после смерти императора Генриха в 1197 году. «Я сидел на скале, скрестив колено на колено, и, опираясь локтем, подперев подбородок рукой, я склонился. Тревожно я размышлял. Я не видел способа получить выгоду без потери. Честь и богатство не идут рука об руку, оба меньшей ценности, чем Божья милость. Хотел бы я иметь их все? Увы! богатство, мирская честь и Божья милость не входят в пределы желаний одного сердца. Пути забаррикадированы; вероломство скрывается в тайне, а сила ходит по большим дорогам. Мир и закон ранены» [19].

Личная дилемма поэта, которому нужно было делать состояние, но который желал поступать правильно, отражает отчаянную ситуацию Государства: «Горе тебе, немецкий язык; плохо стоят твой порядок и твоя честь! — Я слышу ложь Рима, предающую двух королей!» И в стихах гнева Вальтер обрушивается на Папу. Всеобъемлющий характер его осуждения вызывает вопрос, нападал ли он просто на предполагаемое вероломство правящего папы или был против папства как института, враждебного немецкой нации.

Ответ не ясен. Средневековые осуждения Церкви варьируются от обвинений в конкретных злоупотреблениях, через более общие инвективы, до ясных протестов еретиков, оспаривающих церковную систему. Не всегда легко установить смысл говорящего. Обычно нападают на злоупотребление, а не на систему. Враждебность к последней, однако, как бы ни был всеобъемлющ язык сатирика или проповедника, не следует легко предполагать. Инвективы святого Бернарда и Дамиани очень широки; но где у Церкви было больше преданных сыновей? Даже сатирики, сочинявшие на старофранцузском, редко намеревались совершить нападение на ее духовный авторитет. Казалось бы, по крайней мере в романских странах, нужно искать такую враждебность в еретических кругах, например, у вальденсов. И с ортодоксальной средневековой точки зрения это была их самая проклятая ересь.

Любому немцу было бы трудно использовать более широкий язык, чем некоторые французские сатирики и латинские обличители. Если и была разница, ее нужно искать в конкретном предмете немецкого неодобрения, рассматриваемом в связи с политической ситуацией. Была ли когда-либо занята позиция, несовместимая с абсолютным духовным авторитетом Церкви? или внутренне непримиримая со светской властью папства? В любое время, в любой стране папские притязания могли стать непримиримыми с королевской прерогативой — как Вильгельм Завоеватель удерживал притязания Григория VII в Англии, и как, два столетия спустя, Филипп Красивый собирался удерживать притязания Бонифация VIII во Франции. Но ни в одном из случаев не было такого чистого и фундаментального антагонизма, какой люди чувствовали между Империей и Папством. Возможно, в начале тринадцатого века немец, чье сердце было на немецкой стороне, мог оспаривать даже священнический принцип папской власти. Трудно судить иначе о Фрейданке, очень немецком сочинителе или собирателе язвительных изречений начала тринадцатого века. Многие из них насмехаются над Римом и Папой, и некоторые из них бьют в суть дела: «Sunde nieman mac vergeben wan Got alein» («Только Бог может прощать грехи»). Это прямое утверждение; он дает его презрительную противоположность: «Если бы Папа мог освободить меня от моих клятв и обязанностей, я бы оставил другие поручительства и привязался бы только к нему» [20]. Такие слова означают отрицание авторитета Церкви прощать и права Папы даровать отпущение от клятв верности. Фрейданк очень близок к отвержению принципов церковной системы.

Вальтер, современник Фрейданка, более живописен: «Король Константин, он дал так много — как я скажу вам — Римскому Престолу: копье, крест и корону. Сразу ангелы закричали: „Увы! Увы! Увы! Христианство прежде стояло, увенчанное праведностью. Теперь яд пал на него, и его мед превратился в желчь — печально для мира отныне!“ Сегодня все князья живут в чести; только их высший томится — так работает избрание священника. Будь это осуждено тебе, милый Бог! Священники опрокинули бы права мирян: истинно пророчество ангелов» [21].

На апокрифическом даре Константина, символизируемом эмблемами страстей Христовых, покоилась светская власть пап, которую Вальтер оплакивает вместе с ангелами. «Римский Престол был впервые установлен Колдуном Гербертом! [Странная история, но мы видим, что он имеет в виду.] Он погубил только свою собственную душу; но этот низверг бы Христианство вместе с собой в погибель. Когда все языки призовут Небеса к оружию и спросят Бога, как долго Он будет спать? Они сводят на нет Его работу, искажают Его Слово. Его управитель крадет Его сокровище; Его судья грабит здесь и убивает там; Его пастырь стал волком среди Его овец» [22]. Духовенство указывает пальцами на небо, пока они быстро путешествуют в ад [23]. Как смеется Папа над нами, когда дома со своими итальянцами, над тем, как он опустошает наши немецкие карманы в свои «бедные ящики» [24]. Ненависть Вальтера к иностранному Папе пробуждается в каждой точке. И наконец, в Spruch, полном подразумеваемого смысла, он заявляет, что слово Христа относительно податной монеты означало, что император должен получить свое королевское должное [25].

Эти высказывания, рассматриваемые в свете политической и расовой ситуации, по-видимому, отрицают, по крайней мере неявно, светскую власть папства. И все же в вопросах религии Вальтер, по-видимому, был полностью ортодоксален и благочестивым христианином. Он оставил сладкую молитву Христу, с полным признанием ангелов и святых, и прекрасный стих покаянного сокрушения, в котором он исповедует свои грехи Богу очень прямо — как он делает зло, и оставляет правое, и терпит неудачу в любви к ближнему. «Отец, Сын, пусть Твой Дух осветит мой; как я могу любить того, кто причиняет мне зло? Всегда дорог мне тот, кто обращается со мной хорошо!» [26] Ищущий дух Вальтера также размышлял о величии и непостижимости Бога [27]. Его открытый ум показан знаменитой строкой: «Ему (Богу) служат христиане, евреи и язычники» [28], широта взглядов, разделяемая его другом Вольфрамом фон Эшенбахом, который говорит о целомудренной добродетели языческой дамы как равной крещению [29].

Личная судьба этого гордого сердца не была легкой; бездомность сломила его, и горечь поедания чужого хлеба. Слишком хорошо он узнал мир и все его меняющиеся пути, и как бедной становится душа, которая следует за ними. Смертность — это банальная печаль; есть хуже: «Мы все жалуемся, что старые умирают и уходят; лучше давайте оплакивать пятна другого оттенка, что верность, благопристойность и честь мертвы» [30]. В конце концов серая память Вальтера о жизни и его тщетно тоскующая надежда приняли форму великой элегии. После долгих лет он, казалось, тяжелыми шагами и опираясь на свой посох странника, возвращался в дом, который изменился навсегда: «Увы! куда они исчезли, мои многие годы! Видел ли я свою жизнь во сне, или она реальна? то, что я когда-то считал ею, было ли это тем? И теперь я просыпаюсь, и все вещи и люди, когда-то знакомые, странны! Мои товарищи по играм, скучны и стары! И поля изменились; только если бы потоки все еще текли, как тогда они текли, мое сердце разбилось бы от мыслей о радостных днях, исчезнувших в море. И молодые люди! медленны и безрадостны! и рыцари ходят одетыми как крестьяне! Ах! Рим! твой запрет! Наши стоны заглушили пение птиц. Глуп я, чтобы говорить и так отчаиваться, — и земля выглядит прекрасной! Вверх, рыцари, снова: ваши мечи, ваши доспехи! если бы Бог дал мне отправиться с вашей победной группой и получить мою плату тоже — не в землях земли! О! если бы я мог выиграть вечный венец от того сладкого путешествия за море, тогда я бы пел О радость! и никогда больше, увы — никогда больше, увы» [31].

КНИГА V СИМВОЛИЗМ

ГЛАВА XXVII

БИБЛЕЙСКИЕ АЛЛЕГОРИИ В РАННЕМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ; ГОНОРИЙ АВТЕНСКИЙ

Слова, картины и другие средства выражения являются символами всего того, что они призваны обозначать. Некоторый неизбежный символизм также присущ человеческим ментальным процессам; ибо разум в познании «обращается к образам», как говорит Аквинский, следуя Аристотелю; и каждое утверждение или формулировка — это собирание данных в некоторой презентабельной и репрезентативной форме. Примером является Апостольский Символ веры, называемый также этим самым именем Символа, будучи собиранием, элементарной формулой основ Христианской Веры. В том же смысле «закон гравитации» или моральное предписание — это дедукция, индукция или собирание воедино в репрезентативный символ иначе несобранного и некоррелированного опыта. В настоящей и последующих главах, однако, термин «символ» будет использоваться в его обычном значении для обозначения вещи, действия или слова, наделенного привходящим репрезентативным значением. Все утверждения или выражения (через язык или с помощью картин), которые призваны нести, помимо их очевидного смысла, другой, который является скрытым и более духовным, являются символическими или фигуративными, и более конкретно называются аллегориями [32].

Эти ментальные приемы столь же древни, как и само человечество. Возникнув из непостижимых начал, со временем они стали восприниматься как суррогаты; тем не менее они по-прежнему склонны порождать новые стадии путаницы. Разум, стремящийся выразить трансцендентное, прибегает к символам. Все религии изобиловали ими, на своих примитивных стадиях едва различая символ и факт; затем различие становится очевидным для более ясно мыслящих людей, в то время как другие, возможно, в то же самое время настойчиво утверждают, что символ магически является тем, что он представляет, или воплощает это в жизнь. Подобный затемняющий мистицизм существовал не только в запутанном Египте и брахманистской Индии, но повсюду — в античной Греции и Риме, а затем впоследствии в эпоху отцов христианской церкви и на протяжении всего Средневековья. Факт и символ постоянно сближаются и становятся друг другом, подобно душам-змеям в двадцать пятой песни «Ада» Данте.

Аллегория в собственном смысле слова, предполагающая сознательное и постоянное усилие по наполнению конкретных или материальных утверждений более общим или духовным смыслом, играла интересную роль в эпохи, предшествовавшие патристическому и средневековому периодам. Еще до времен Платона личные мифы о богах шокировали греческий этический интеллект, который вследствие этого принялся преобразовывать их в аллегории. Греческое аллегорическое толкование древнего мифа было апологетическим как для критического ума, так и для нравственного чувства.

У Филона, эллинизированного александрийского иудея, чья философия восставала против буквального текста Книги Бытия, мотив для аллегорического толкования был схожим. Но документ, находившийся перед ним, был совсем не похож на «Илиаду» и «Одиссею». Книга Бытия не содержала явно безнравственных историй об Иегове, которые нужно было бы оправдывать. Ее рассказ о божественном творении и началах человечества просто нуждался в наполнении дополнительным этическим смыслом. Поэтому Филон превратил четыре реки Эдема в главные добродетели и с помощью подобных аллегорических вымыслов трансформировал Книгу Бытия в систему эллинистической этики. Не космогонические мифы, а моральные смыслы обнаружил он в своем документе.

Продвигаясь по пути, найденному Филоном, христианское аллегорическое толкование взялось обосновать достоверность Евангелия. С этой целью оно закрепило особые символические значения за повествованиями Ветхого Завета, чтобы превратить их в прообразовательные свидетельства истинности христианского учения. Аллегория также была призвана оправдать перед лицом образованных язычников некоторые поступки того героического, но грешного «типа» Христа, Давида, сына Иессея. Подобные частные апологетические нужды едва ли затронули аллегорическое толкование самого Евангелия, которое началось в раннюю пору и с самого начала было духовным и анагогическим, постоянно стремясь извлечь из текста дальнейший спасительный смысл.

Греческие и латинские отцы церкви создали массив доктрин, включая толкование Писания, на котором средневековые теологи должны были сосредоточить свои систематизирующие и реконструктивные труды. На протяжении Средневековья ход развития аллегории и символизма поразительно иллюстрирует средневековый способ использования патристического наследия — сначала мучительное его изучение, затем присвоение и, наконец, созидание посредством того, что было органически усвоено. Аллегория и символизм должны были запечатлеться в Средневековье, пожалуй, сильнее, чем любой другой элемент их наследия. Средневековый человек мыслил и чувствовал символами, и последовательность его мысли перемещалась так же часто от символа к символу, как от факта к факту.

Аллегорическая способность у отцов церкви была догматической и теологической; изобретательной в разработке полезных толкований, но нечувствительной ко всякому разумному приличию в смысле, который она втискивала в текст: полемические необходимости легко перевешивали рациональные и моральные требования «исторического» или «буквального» смысла. Ибо глубоко осознанное аллегорическое значение было законом само по себе. Эти характеристики патристической аллегории перешли в Средневековье, которое со временем должно было наложить человеческие качества на патристический материал.

Эпизод с Вирсавией и Урией в жизни Давида, конечно, воспринимался аллегорически и представляет собой любопытный пример патристического толкования, возникшего из потребностей полемики, а затем ставшего авторитетным для более поздних периодов, когда отголоски старого спора давно умолкли. Августину пришлось отвечать на книгу умного манихея Фауста, чьи нападки были направлены против Ветхого Завета. Фауст заявлял, что он не хулит «закон и пророков», а отвергает лишь особые еврейские обычаи и гнусные клеветы ветхозаветных писателей, приписывающих постыдные поступки пророкам и патриархам. В его списке шокирующих повествований, подлежащих отвержению, была история о том, «как Давид, имея такое множество жен, осквернил жену Урии, своего воина, и приказал убить его в битве».

Августин отвечает общим восклицанием по поводу неспособности манихея понять таинственные символы (sacramenta) Закона и деяния пророков. Затем он говорит об определенных ветхозаветных утверждениях относительно Бога и Его требований и переходит к рассмотрению природы греха и сомнительных деяний пророков. Некоторые из порицаемых поступков он оправдывает, как, например, связь Авраама с Агарью и его обман, когда он сказал Авимелеху, что Сарра — его сестра, хотя она была его женой. Он также заявляет, что Сарра олицетворяет Церковь, которая является тайной супругой Христа. Продвигаясь дальше, он не оправдывает, но смягчает поведение Лота и его дочерей, а затем вводит его типологическое значение. Наконец он переходит к Давиду. Сначала он дает благородную оценку характеру Давида, его праведности, его подверженности греху и его быстрому покаянию. Впоследствии он рассматривает, кратко, как он говорит, что пророчески означает грех Давида с Вирсавией. Этот отрывок можно привести, чтобы показать, какая смесь банальности и пренебрежения моральными приличиями при проведении аналогий могла исходить от лучшего ума среди латинских отцов и повторяться более поздними переходными и средневековыми комментаторами.

«Сами имена при толковании указывают на то, что предвещало это деяние. Давид толкуется как "Сильный рукой" или "Желанный". А что сильнее того Льва от колена Иудина, который победил мир? И что желаннее Того, о Ком пророк говорит: "И придет Желаемый всеми народами" (Агг. 2:7)? Вирсавия означает "колодец сытости" или "седьмой колодец". Какое бы из этих толкований мы ни приняли, оно подойдет. Ибо в Песни Песней Невеста, которая есть Церковь, называется колодцем живой воды (Песн. 4:15); и к этому колодцу присоединяется имя седьмого числа в смысле Святого Духа; и это из-за Пятидесятницы (пятидесятого дня), дня, в который пришел Святой Дух. Ибо этот же праздник связан с неделями (de septimanis constare), как свидетельствует Книга Товита. Затем к сорока девяти, что есть семь раз семь, добавляется единица, посредством чего восхваляется единство. Этим духовным, то есть "семеричным" (septenario) даром Церковь становится колодцем сытости; ибо в ней создается колодец живой воды, текущей в жизнь вечную, и кто имеет его, тот никогда не будет жаждать (Ин. 4:14). Урия же, который был ее мужем, что иное, как не дьявол, означает его имя? В чьем гнуснейшем браке были связаны все те, кого освобождает благодать Божья, чтобы Церковь без пятна или порока могла быть выдана замуж за своего собственного Спасителя. Ибо Урия толкуется как "Мой свет Божий", а хеттеянин означает "отсеченный" или тот, кто не стоит в истине, но по вине гордыни отсечен от горнего света, который он имел от Бога; или это означает того, кто, отпадая от своей истинной силы, которая была утрачена, тем не менее преображает себя в ангела света (2 Кор. 11:14), дерзая говорить: "Мой свет от Бога". Поэтому этот Давид тяжко и нечестиво согрешил; и Бог обличил его преступление через пророка угрозой; и он сам смыл его покаянием. Однако также и Он, Желаемый всеми народами, был пленен Церковью, купающейся на крыше, то есть очищающейся от скверны мира и в духовном созерцании превосходящей и попирающей свой глиняный дом; и познав ее при их первой встрече, Он впоследствии убил дьявола, отдельно от нее, и соединил ее с Собой в вечном браке. Поэтому мы ненавидим грех, но не будем гасить пророчество. Давайте любить того (illum) Давида, который столь достоин любви, который по милосердию освободил нас от дьявола; и давайте также любить того (istum) Давида, который смирением покаяния исцелил в себе столь глубокую рану греха».

Толкование Августином истории Давида и Вирсавии было дословно включено в труд о Ветхом Завете Исидором Севильским. Объемный комментатор Рабан Мавр взял то же самое, также дословно, либо у Исидора, либо у Августина. Его ученик Валафрид Страбон в своей знаменитой «Глоссе ординарии» процитировал, вероятно, из Рабана, первую часть отрывка вплоть до упоминания о колодце живой воды из Евангелия от Иоанна. Он несколько сократил материал, тем самым продемонстрировав искусство сглаживающего компилятора, которое должно было сделать его «Глоссу ординарию» столь общеупотребительной. Валафрид опустил строки, объявляющие, что Урия означает дьявола. Однако он процитировал, опять же, вероятно, из Рабана, часть длинного отрывка, взятого Рабаном у Григория Великого, где Вирсавия объявляется буквой Закона, соединенной с плотским народом, которую Давид (Христос) соединяет с Собой в духовном смысле. Урия — это тот плотский народ, а именно иудеи.

Столько о комментариях к повествованию из одиннадцатой главы Второй книги Царств, иначе называемой Второй книгой Царств. Когда Рабан дошел до объяснения шестого стиха первой главы Евангелия от Матфея — «Давид родил Соломона от бывшей за Уриею» — он сказал: «Урия же, который толкуется как "Мой свет Божий", означает дьявола, который преображает себя в ангела света, дерзая говорить Богу: "Мой свет Божий" и "Буду подобен Всевышнему" (Ис. 14)». Здесь ученик Валафрид следует за своим учителем, но добавляет: «В чью обрученную Церковь Христос влюбился с террасы Своего отеческого величия и соединил ее, украшенную, с Собой в браке».

У Рабана и Валафрида, как и у Исидора и Достопочтенного Беды, которые были связующим звеном между этими каролингами и отцами церкви, интерес к Писанию относится к его аллегорическому значению. Не заботясь об очевидном и буквальном смысле текста, они не смущались несообразностью своих аллегорических толкований. Рабан, например, питал безграничный энтузиазм к Книге Исход из-за ее богатого символизма:

«Среди Писаний, охваченных Пятикнижием Закона, Книга Исход превосходит по достоинству; в ней почти все таинства, которыми основана, питается и управляется нынешняя Церковь, изложены фигурально. Ибо там через телесный исход детей Израилевых из земного Египта проясняется наш исход из духовного Египта. Там опять же, через переход через Красное море и погружение фараона и египтян, изображается таинство Крещения и уничтожение духовных врагов. Там заклание прообразующего агнца и празднование Пасхи указывают на страсти истинного Агнца и наше искупление. Там манна с небес и питье из скалы даются для того, чтобы научить нас желать небесного хлеба и напитка жизни. Там заповеди и суды преподаются народу Божьему на горе, чтобы мы могли научиться подчиняться горней дисциплине. Там строительство скинии и ее сосудов предписано совершать с поклонением и жертвами, чтобы в этом были указаны украшение чудесной Церкви и обряды духовных жертв. Там готовятся благовония фимиама и помазания, чтобы нам были восхвалены освящение Святого Духа и таинство священных молитв».

Тот же комментатор составил словарь аллегорий под названием «Allegoriae in universam sacram scripturam», говоря в своем тяжеловесном предисловии:

«Всякий, кто желает прийти к пониманию Священного Писания, должен учитывать, когда ему следует воспринимать повествование исторически, когда аллегорически, когда анагогически и когда тропологически. Ибо эти четыре способа понимания, а именно история, аллегория, тропология, анагогия, мы называем четырьмя дочерьми мудрости, которые не могут быть полностью исследованы без предварительного знания о них. Через них Мать Мудрость питает своих приемных детей, давая нежным новичкам питье в молоке истории; тем, кто преуспевает в вере, — пищу аллегории; усердным и потеющим делателям добрых дел — сытость в ароматном угощении тропологии; и, наконец, тем, кто поднят из глубин через презрение к земному и через небесное желание, продвигаясь к вершине, — трезвое опьянение теоретического созерцания в вине анагогии... История через пример, который она дает о совершенных людях, побуждает читателя к подражанию святости; аллегория в откровении веры ведет к познанию истины; тропология в наставлении нравов — к любви к добродетели; анагогия в демонстрации вечных радостей — к желанию вечного блаженства. В доме нашей души история закладывает фундамент, аллегория возводит стены, анагогия надевает крышу, в то время как тропология обеспечивает украшение, внутри через расположение, снаружи через результат доброго дела».

Этот труд, расположенный в алфавитном порядке, давал аллегорические значения слов, используемых в Вульгате, с примерами; например:

«Ager (поле) — это мир, как в Евангелии: "Человеку, который посеял доброе семя на поле своем", то есть Христу, который сеет проповедь по всему миру.

«Amicus (друг) — это Христос, как в Песни Песней: "Он друг мой, дочери Иерусалима", ибо Он так возлюбил Свою Церковь, что умер за нее...

«Ancilla (служанка) — это Церковь, как в Псалмах: "Спаси сына рабы Твоей", то есть меня, который является членом Церкви. Ancilla — тленная плоть, как в Книге Бытия: "Изгони рабыню и сына ее", то есть презирай плоть и ее плотские плоды. Ancilla — проповедники Церкви, как в Книге Иова: "Он свяжет ее со своими служанками", потому что Господь через Своих проповедников победил дьявола. Ancilla — изнеженные умы иудеев, как в Книге Иова: "Служанки твои держат меня за чужого", потому что изнеженные умы иудеев знали меня через веру. Ancilla — смиренные, как в Книге Бытия, "и мука для служанок его", потому что Святая Церковь предоставляет духовное питание смиренным.

«Aqua — это Святой Дух, Христос, тонкая мудрость, многословие, временная жадность, крещение, скрытая речь пророков, святая проповедь Христа, сокрушение, временное процветание, невзгоды, человеческое знание, богатство этого мира, буквальный смысл, плотское удовольствие, вечное размышление, святые ангелы, души блаженных, святые, плач смирения, преданность святых, грехи избранных, которые Бог прощает, знание еретиков, преследования, нестабильные мысли, соблазны искушений, удовольствия нечестивых, наказания ада.

«Mons, гора (в единственном числе) — Дева Мария, montes (во множественном числе) — ангелы, апостолы, возвышенные заповеди, два Завета, внутренние размышления, гордые люди, язычники, злые духи».

Таким образом, Рабан включил в свою компиляцию каждое значение, которое когда-либо приписывалось определяемым словам. В нем и его современниках аллегорический материал, помимо его полезности для спасения, кажется лишенным человеческого интереса или поэтического качества, еще не тронутым дыханием жизни. Это должно было прийти, когда аллегория и всякого рода символизм начали формировать характер средневековой мысли и стали избранным сосудом средневекового духа в поэзии и искусстве. Жизненная перемена произошла до того, как двенадцатый век завершил свою первую четверть.

В это время процветал достойный монах по имени Гонорий Августодунский, также называемый «Отшельником». Утверждалось, и яростно оспаривалось, что он был немецкого происхождения. Во всяком случае, он был монахом и учителем в Отёне. Те, кто был вокруг него, искали его наставлений, а также просили его записать свои беседы для их использования; их просьба звучит так, как будто в то время Гонорий удалился от них. Это все, что известно о человеке, который составил самый популярный сборник проповедей в Средние века. Он назывался «Speculum ecclesiae». Гонорий, возможно, никогда не произносил эти проповеди; но все же его книга существует с проповедями на воскресенья, дни святых и другие церковные праздники; также проповедь, которую следует произносить при освящении церквей, и одна «sermo generalis», очень полезная, поскольку она последовательно затрагивала все сословия общества, и проповедник мог брать или опускать части в зависимости от своей аудитории. Перед началом проповеднику предписывается осенить себя крестным знамением и призвать Святого Духа: ему внушается сначала произнести свой текст из Писания на латинском языке, а затем разъяснить его на народном языке; ему даются инструкции относительно того, какие части определенных проповедей следует использовать при особых обстоятельствах, и какие части он может опустить зимой, когда в церкви холодно, или летом, когда слишком жарко; или это оставляется полностью на его усмотрение: «Здесь закончите, если хотите; но если время позволяет, продолжайте так».

Большинство этих проповедей коротки и содержат много отличных моральных советов, изложенных просто и прямо. Они также постоянно используют аллегорию, и, очевидно, главной заботой Гонория при их составлении было аллегорическое разъяснение своего текста и указание на применение аллегории к нуждам его предполагаемой аудитории. Ни он, ни кто-либо из его современников не придумали много новых аллегорических толкований; но старые в конце концов стали частью средневекового духа и обычным средством постижения силы и смысла Писания. Следовательно, Гонорий обращается со своими аллегориями легче и делает более естественное человеческое применение их, чем это делали Рабан или Валафрид. Иногда аллегория, кажется, игнорирует моральный урок буквальных фактов; но хотя при чтении Гонория у нас может вырваться улыбка, аллегории в его проповедях редко бывают натянутыми и шокирующими, а также редко бывают скучными. Общая точка зрения, с которой он рассматривает повествования и установления Ветхого Завета, подытожена в его утверждении, что для нас Христос превратил все положения закона в духовные таинства. Весь Ветхий Завет имеет прообразовательное значение и духовный смысл; и точно так же каждое повествование в Евангелиях является духовным.

Два или три примера проиллюстрируют назидательный способ использования аллегории Гонорием. Его проповедь на одиннадцатое воскресенье после Пятидесятницы типична для его манеры. Текст взят из тридцать первого Псалма: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Начав с призыва к покаянию, слезам и милостыне, проповедник обращается к самоправедным, «чью строптивость Господь обуздывает в Евангелии дня, рассказывая, как двое вошли в храм помолиться, один фарисей, то есть один из иудейского духовенства, другой мытарь». После некоторого времени здравого и очевидного комментария к ситуации Гонорий говорит:

«Под двумя людьми, которые вошли в храм помолиться, подразумеваются два народа, иудейский и языческий. Фарисей, который подошел близко к алтарю, — это иудейский народ, который владел Святилищем и Ковчегом. Он вслух рассказывает о своих заслугах в храме, потому что в мире он хвастается своим соблюдением закона.

«Мытарь, который стоит вдали, — это языческий народ, который был далек от поклонения Богу. Он не поднимал глаз к небу, потому что язычник был поглощен земными вещами. Он бил себя в грудь, когда оплакивал свою ошибку через покаяние; и потому что он смирил себя в исповеди, Бог возвысил его через прощение. Давайте и мы, возлюбленные, так стоять вдали, считая себя недостойными святых таинств и общения святых. Давайте не будем поднимать глаз к небу, но считать себя недостойными его. Давайте бить себя в грудь и наказывать свои проступки слезами. Давайте падем ниц перед Богом; и давайте плакать в присутствии Господа, Который создал нас, чтобы Он мог превратить наш плач в радость, разорвать наше одеяние скорби и облечь нас в счастье».

Гонорий задерживается на мгновение с некоторыми дальнейшими увещеваниями, подсказанными его притчей, а затем переходит к назиданию, которое можно найти в баснях, мудро составленных светскими писателями. Пусть прихожане не смущаются; ибо дети Израилевы обобрали египтян золотом, драгоценными камнями и драгоценными одеждами, которые они впоследствии посвятили завершению скинии. Благочестивые христиане обкрадывают египтян, когда они обращают светские занятия на духовную пользу. Философы рассказывают о женщине, привязанной к вращающемуся колесу, ее голова то вверх, то вниз. Колесо — это слава этого мира, а женщина — та удача, которая зависит от него. Опять же, они рассказывают о том, кто пытается вкатить камень на вершину горы; но, близ вершины, он сбрасывает несчастного ниц своим весом и с грохотом падает обратно на дно; и опять же, о том, чью печень клюет стервятник, и, когда она съедена, она вырастает снова. Человек, который толкает камень вверх, — это тот, кто с трудом накапливает достоинства, чтобы быть низвергнутым ими в ад; а тот, у кого печень, — это человек, чье сердце питает похоть. От этой чумы, говорят они, произошла Медуза, благородной формой возбуждая многих к похоти, но своим взглядом превращая их в камень. Она — распутство, которое превращает в камень сердца развратников через их похотливое удовольствие. Персей убил ее, укрывшись своим кристальным щитом; ибо сильный человек, взирая в зеркало добродетели, отвращает лицо своего сердца (т.е. от распутства). Меч, которым он убивает ее, — это страх вечного огня.

Затем, продолжает Гонорий, мы читаем о мальчике, воспитанном одним из Отцов в скиту; но когда он вырос до юношества, его стала щекотать похоть. Отец приказал ему пойти одному в пустыню и провести сорок дней в посте и молитве. Когда прошло около двадцати дней, появилась нагая женщина, грязная и вонючая, которая навязалась ему, и он, не в силах вынести ее зловоние, начал отталкиваться от нее. На что она спросила: «Почему ты содрогаешься при виде меня, по которой ты горел? Я — образ похоти, который кажется сладким сердцам людей. Если бы ты не послушался Отца, ты был бы повержен мной, как и другие». Так он поблагодарил Бога за то, что Он вырвал его из духа блуда. Многие другие примеры ведут нас на путь жизни.

Гонорий заканчивает историей о «Трех глупцах», замеченных неким Отцом: первый — эфиоп, который не мог сдвинуть вязанку дров, которую он постоянно развязывал и делал еще тяжелее, добавляя новые палки; второй — человек, наливающий воду в сосуд, у которого не было дна; и, в-третьих, двое мужчин, которые несли перед собой поперек балку; когда они приближались к городским воротам, ни один не хотел позволить другому опередить его хотя бы немного, и так оба остались снаружи. Эфиоп, который добавляет к своей невыносимой вязанке, — это тот, кто постоянно увеличивает свой груз греха, добавляя новые грехи к старым, в которых не покаялся; тот, кто наливает воду в сосуд без дна, — это тот, кто из-за своей нечистоты теряет заслугу своих добрых дел; а двое, которые несут балку поперек, — это те, кто связан ярмом Гордыни.

Таковы хорошие примеры странных историй, к которым прибегали проповедники. Замечаешь, что, каким бы ни был источник, из которого черпает Гонорий, его интерес всегда заключается в аллегории, найденной в повествованиях. Еще один очень подходящий пример его манеры — это его трактовка истории о Добром Самарянине, так часто изображаемой на окнах готических церквей. Для нас эта притча несет неисчерпаемое богатство прямого применения в человеческой жизни; она рассматривалась совсем иначе Гонорием и художниками по стеклу, чьи окна являются живописной транскрипцией первой половины его проповеди.

«Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых» — это текст; и Гонорий продолжает:

«Адам был тем несчастным человеком, который по совету нечестивых покинул свою родную землю Рая и увлек всех своих потомков в это изгнание. Он таким образом стоял на пути грешников, потому что оставался устойчивым во грехе. Он сидел "на седалище губителей", потому что дурным примером учил других грешить. Но восстал Христос, блаженный муж, который ходит по совету Отца из чертога небесного в темницу вслед за потерянным слугой. Он не ходил на совет нечестивых, когда дьявол показал Ему все царства мира; Он не стоял на пути грешников, потому что не совершил никакого греха; Он не сидел на седалище губителей, поскольку ни словом, ни делом не учил злу. Таким образом, как тот несчастный человек увлек всех своих плотских детей в смерть, этот блаженный муж привел всех Своих сыновей к жизни. Как Он Сам излагает в Евангелии: "Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон, и разбойники напали и ранили его, раздели его и ушли. И случайно шел той дорогой некий священник, который, увидев его полумертвым, прошел мимо. Также и левит прошел мимо, когда увидел его. Но самарянин, проходя той же дорогой, сжалился над беднягой, перевязал его раны и влил масло и вино, и, посадив его на своего зверя, привез его в гостиницу. На следующий день он дал хозяину гостиницы два динария и попросил позаботиться о нем, и если потребуется больше, Он обещал возместить хозяину гостиницы по Своем возвращении".

«Конечно, человек сошел из Иерусалима в Иерихон, когда наш прародитель из радостей Рая вошел в затмение смерти. Ибо Иерихон, что означает луна, обозначает затмение нашей смертности. Вследствие чего человек попал к ворам, так как рой демонов сразу окружил изгнанника. Почему также они обобрали его, так как они лишили его богатств Рая и одежды бессмертия. Они нанесли ему раны, ибо грехи нахлынули на него. Они оставили его полумертвым, потому что он был мертв душой. Священник прошел той же дорогой, так как Орден Патриархов следовал по пути смертности. Священник оставил его раненым, не имея силы помочь человеческому роду, будучи сам тяжело ранен грехами. Левит шел той дорогой, поскольку Орден Пророков также должен был ступать по пути смерти. Он тоже прошел мимо раненого человека, потому что не мог оказать никакой человеческой помощи потерянному, будучи сам стонущим под ранами греха. Несчастный полумертвый был исцелен самарянином, ибо человек, отделенный через Христа, становится целым.

«Самария была главным городом Израильского царства, чьи вожди были уведены в идолопоклонство в Ниневию, и язычники были помещены в нее. Иудеи гнушались их общения, сделав их притчей во языцех. Поэтому, понося Господа, они называли Его самарянином. Господь был истинным самарянином, будучи назван хранителем (custos), поскольку человеческий род охраняется Им. Он сошел этой дорогой, когда с небес пришел в этот мир. Он увидел раненого путника, поскольку Он видел человека, пребывающего в нищете и грехе. Он преисполнился сострадания к нему, поскольку за человека Он претерпевает все боли. Приблизившись, Он перевязал его раны, когда, провозглашая вечную жизнь, Он учил человека прекратить грешить. Он перевязал его раны двумя частями повязки, когда Он подавил грехи двумя страхами — рабским страхом, который запрещает через наказания, и сыновним страхом, который побуждает святых к добрым делам. Он туго затянул нижнюю часть повязки, когда Он поразил сердца людей страхом ада. Их червь, сказал Он, не умирает, и их огонь не угасает. Он туго затянул верхнюю часть, когда Он учил страху, который принадлежит изучению добра. "Сыны царства", сказал Он, "будут извержены во тьму внешнюю, где будет плач и скрежет зубов". Он влил вино и масло, когда Он учил покаянию и прощению. Он влил вино, когда сказал: "Покайтесь"; Он добавил масло, когда сказал: "ибо приблизилось царство небесное". Он посадил его на Своего зверя, когда Он понес наши грехи в Своем теле на Кресте. Он привел его в гостиницу, когда Он соединил его с горней Церковью. Гостиница, в которой живые существа собираются ночью, — это нынешняя Церковь, где праведники укрываются среди тьмы этой жизни, пока День Вечности не подует и тени смертности не уступят место.