«Утраченные и враждебные Евангелия»

Эпоха не была склонна терпеливо слушать его теоретизирование. Людей призывали свидетельствовать о фактах своей жизнью. Они могли вынести дыбу, бич, тиски, железные грабли ради фактов, а не ради идей. То, что Иисус жил, умер и вознесся на небо, было достаточно для их простых умов. Их ничего не заботило, они не делали усилий понять, каковы причины зла, каково его отношение к материи.

Следовательно, Валентин встретил холодное безразличие, а затем горячую ненависть. Он был отлучен от церкви. Разрыв ожесточил его. Его уважение к православию исчезло; его влияние на него было утрачено, и он позволил себе дрейфовать в широком море теософских спекуляций, куда бы его ни несли его идеи.

Валентин учил, что в Божестве, проявляющем творческую силу, явлены два движения: положительное — эволюционирующий, творческий, животворящий элемент; и отрицательное, которое определяет, формирует и локализует творческую силу. От положительной силы исходит жизнь, от отрицательной — направление, которое жизнь принимает в своем проявлении.

Мир есть откровение божественных идей, постепенно раскрывающих самих себя, а Христос и искупление — совершенство и цель творения. Через творение идея исходит от Бога; через Христа усовершенствованная идея возвращается в лоно Божие. Искупление — это возвратная волна творения, эхо творческого слова (fiat), возвращающееся к уху Творца.

Проявление идей Бога находится в единстве; но в оппозиции к единству существует анархия; в антагонизме с творением возникает принцип разрушения. Представителем разрушения, разобщения, хаоса является Сатана. Работа творения — это бесконечная дифференциация в совершенной гармонии. Но посреди этого возникает раздор, элемент оппозиции, который стремится разрушить согласие в проявлении божественных идей. Поэтому необходимо искупление, и Христос является посредником искупления, которое состоит в восстановлении гармонии и единства того, что из-за козней Сатаны было ввергнуто в беспорядок и антагонизм.

Но как получается, что в творении должен быть возмущающий элемент? Этот элемент должен каким-то образом исходить от Творца; он должен возникать из какого-то дефекта в Нем. Поэтому, заключил Валентин, Бог, который создал мир и дал источник бытию Сатаны, не может быть Верховным, всеблагим, совершенным Богом.

Но если искупление есть совершенствование человека, оно должно быть делом единственного совершенного Бога, который тем самым противодействует злу, возникшему из-за несовершенства Демиурга.

Поэтому Иисус Христос есть эманация от Верховного Бога, разрушающая дурные последствия, произведенные в мире порочной природой Творца, устраняющая раздор и восстанавливающая все к гармонии.

Иисус был сформирован Демиургом из удивительно устроенного эфирного тела, видимого для внешних чувств. Этот Иисус вошел в мир через человека, как солнечный луч входит в комнату через окно. Демиург создал Иисуса, чтобы искупить людей от дезорганизующих, разрушительных последствий Сатаны, чтобы быть их Мессией.

Но только Верховный Бог обладал силой совершенно совершить это дело; поэтому при крещении Христа Спаситель (Сотер) сошел на него, освящая его быть совершенным Искупителем человечества, передавая ему миссию и силу, которые Демиург не мог дать. [pg 281] Во всем этом мы видим влияние идей Маркиона.

Нам не нужно прослеживать этот фундаментальный принцип его теософии во всех его фантастических формулировках. Если Валентин был предтечей Гегеля в провозглашении универсального антиномизма, он был похож на Гегеля также в том, что окутал свою систему облаком непостижимой терминологии, вызывая замешательство там, где он искал простоты.

Валентин принимал Ветхий Завет, но только в том же свете, в каком он считал великие труды языческих писателей заслуживающими внимания. Оба содержали добрые, благородные примеры, чистое учение; но в обоих также был элемент раздора, противоречивое учение и дурной пример. Птолемей, валентинианин, который меньше всего жертвовал моральным элементом ради теософского, едва ли обращался с Ветхим Заветом иначе, чем св. Павел. Он, конечно, не считал Ветхий Завет делом Верховного Бога; Моисеево законодательство казалось ему делом низшего существа, потому что, как он говорил, оно содержало слишком много несовершенств, чтобы быть откровением Высшего Бога, и слишком много достоинств, чтобы приписывать его злому духу. Но, подобно Апостолу язычников, он видел в Моисеевых обрядах лишь символы духовной истины, и, подобно ему, он думал, что символ больше не нужен, когда идея, которую он открывал, проявилась во всей своей ясности. Поэтому, когда идеи, которые скрывали эти символы, достигли и просветили умы людей, необходимость в них — как в шелухе для идеи, буквах, дающих смысл мысли, — отпала.

Подобно св. Павлу, он рассматривал Ветхий Завет как подготовку к Новому, но не более того. Мы узнаем взгляды Птолемея из его письма к Флоре, кафолической даме, которую он желал обратить в валентинианство.

В этом письме он старался показать, что Бог этого мира (Демиург) не был Верховным Богом и что Ветхозаветные Писания были откровением Демиурга, а не высочайшего Бога. Чтобы доказать первый пункт, Птолемей апеллировал к апостольскому преданию — несомненно, к учению Павла, — которое дошло до него, и к словам Спасителя, которыми, как он признает, должно решаться всякое учение. В этом письме он широко цитирует Послания св. Павла и Евангелия от Матфея и Иоанна.

Подобно Маркиону, Птолемей настаивал на том, что Демиург, Бог этого мира, был также Богом, который открыл Себя в Ветхом Завете, и что этому Богу принадлежали справедливость, гнев и наказание; тогда как Верховному Божеству приписывались свободное прощение, абсолютная благость. Спаситель упразднил Закон, следовательно, Он упразднил всю систему наказания за грех, чтобы могло воцариться свободное прощение.

Согласно Птолемею, следовательно, карательная справедливость, осуществляемая государством, была несовместима с природой Верховного Бога, и государство, соответственно, находилось под властью Демиурга.

К откровению старого Закона относились постановления о церемониях и временах. Они также упразднены Христом, который ведет от рабства церемониализма к духовной религии.

Другим известным валентинианином был Гераклеон, который написал Комментарий к Евангелию от Иоанна, значительные фрагменты которого сохранились у Оригена; и, возможно, также Комментарий к Евангелию от Луки. От последнего сохранился лишь один фрагмент, толкование Лк. xii. 8, у Климента Александрийского.

Гераклеон был человеком глубокого духовного благочестия и ясного понимания. Он питал глубокое почтение к Писанию и черпал из него свои валентинианские доктрины. Так верно изречение:

“Hic liber est in quo quærit sua dogmata quisque,

Invenit pariter dogmata quisque sua.”

Его толкование рассказа о встрече Спасителя с самарянкой проиллюстрирует его метод обращения со священным текстом.

Гераклеон видел в самарянке тип всех духовных натур, влекомых к тому, что есть небесное, богоподобное; и история представляет действия Верховного Бога через Христа с этими духовными натурами (πνευματικοί).

Для него, следовательно, слова женщины имеют двойной смысл: тот, что лежит на поверхности священного повествования, с намерением и целью, которые сама женщина вкладывала в них; и тот, что лежал под буквой и был мистически означен. «Вода, которую дает наш Спаситель, — говорит он, — есть Его дух и сила. Его дары и благодать — это то, что никогда не может быть отнято, никогда не может быть исчерпано, никогда не может оскудеть для тех, кто их получил. Те, кто получил то, что было щедро даровано им свыше, вновь сообщают от переполняющей полноты, которой они наслаждаются, для жизни других».

Но женщина просит: «Дай мне этой воды, чтобы я не жаждала и не приходила сюда черпать» — сюда, то есть к колодезю Иакова, Моисееву Закону, из которого она до сих пор пила и который не мог утолить ее жажду, удовлетворить ее стремления. «Она оставила водонос свой» (Ин. 4:28), когда пошла возвестить другим, что нашла источник вечной жизни. То есть она оставила сосуд, способность к принятию Закона, ибо теперь у нее был духовный сосуд, который мог вместить духовную воду, даваемую Спасителем.

Видно, что валентинианство, как и маркионизм, было преувеличенным паулинизмом, зараженным гностицизмом, явно антиномическим. Хотя валентиниан не обвиняют в распущенности, их этическая система была явно безнравственной, ибо она полностью освобождала христианина от всякого сдерживания, и истинным христианином был тот, кто жил только верой. Он перешел через единение со Христом из владычества Бога этого мира, владычества, в котором были наказания за неправые дела, в царство Благодати, возвышенного безразличия к добру и злу, в область, в которой никакие действия не были греховными, никакие наказания не применялись.

Если валентинианство и не выродилось в неистовую распущенность ранних паулинистских еретиков, то это потому, что учение Валентина было интеллектуальной, теософской системой, совершенно недоступной пониманию вульгарных умов, и поэтому принималось только возвышенными мистиками и холодными философами.

Валентиниан не обвиняли в искажении Писаний, но в испарении их значения. «Маркион, — говорит Тертуллиан, — с ножом в руках изрезал Писания на куски, чтобы дать поддержку своей системе; Валентин имеет вид щадящего их и пытающегося скорее приспособить свои ошибки к ним, чем приспособить их к своим ошибкам. Тем не менее, он сократил и интерполировал больше, чем Маркион, отнимая у слов их силу и естественное значение, чтобы придать им вынужденные смыслы».

Паулинистское происхождение секты едва ли можно спутать. Отношение идей Валентина к идеям Маркиона, а идей Маркиона к доктринам св. Павла фундаментально. Но, более того, они претендовали на происхождение более очевидное, чем происхождение идей — они утверждали, что получили свои доктрины от Феода, ученика Апостола язычников. Великое значение, которое они придавали Посланиям св. Павла, является еще одним доказательством их принадлежности к антииудействующему семейству еретиков, если нужно еще одно доказательство.

Валентиниане обладали множеством апокрифических работ. «Их число бесконечно», — говорит Ириней. Но это, вероятно, относится не к первым валентинианам, а к валентинианским сектам, среди которых апокрифические работы действительно изобиловали. Несомненно то, что во всех выдержках из сочинений Валентина, Птолемея и Гераклеона, сделанных Оригеном, Епифанием, Тертуллианом и др., хотя они изобилуют цитатами из Посланий св. Павла и канонических Евангелий, нет ни одной из какого-либо другого источника.

Тем не менее, Ириней приписывает им обладание «Евангелием Истины» (Evangelium Veritatis). «Это Писание, — говорит он, — ни в чем не согласуется с нашими четырьмя каноническими Евангелиями». К этому также, возможно, отсылает Тертуллиан, когда говорит, что валентиниане обладали «своим собственным Евангелием в дополнение к нашему».

Епифаний, однако, не упоминает об этом Евангелии; он хорошо знал сочинения валентиниан и включил выдержки из них в свой труд о ересях.

[pg 286]

III. Евангелие Евы.

Безнравственная тенденция валентинианства прорвалась в грубой, вопиющей распущенности, как только доктрины секты просочились из слоя образованных людей в ряды недисциплинированных и вульгарных.

Валентинианство приняло две формы, раскололось на две секты — маркосиан и офитов.

Марк, живший во второй половине второго века, происходил, вероятно, из Палестины, как мы можем заключить из его частого использования форм из арамейской литургии. Но он не принес с собой никакого иудействующего духа, никакого серьезного почтения к моральному закону и приличиям назореев, эбионитов и родственных сект, возникших из разрушенной Церкви евреев.

За ним следовали толпы женщин, которых он развращал и превращал в пророчиц. Его обычаем было в собрании протягивать чашу женщине, говоря ей: «Благодать Божья, которая превосходит все и которую ум не может постичь или объяснить, да наполнит всего твоего внутреннего человека и увеличит его знание в тебе, бросая зерно горчичное в добрую почву». Следовала сцена, подобная методистскому пробуждению. Женщину побуждали говорить пророчества; она колебалась, заявляла о своей неспособности; теплые, страстные призывы следовали один за другим, облеченные в двусмысленный язык, возбуждающий религиозные и естественные страсти одновременно. Конец был конвульсивным припадком бессвязных выкриков, и занавес опускался на восторженные объятия пророка и его духовной невесты.

Маркион обладал Евангелием и «бесконечным числом апокрифических Писаний», говорит Ириней. Евангелие содержало фальсифицированное жизнеописание Христа. Один из рассказов из него он цитирует. Когда Иисус был мальчиком, он учил буквы. Учитель сказал: «Скажи Альфа». Иисус повторил за ним: «Альфа». Затем учитель сказал: «Скажи Бета». Но Иисус ответил: «Нет, я не скажу Бета, пока ты не объяснишь мне значение Альфы». Маркиониты придавали большое значение скрытым тайнам букв алфавита, показывая, что Маркион принес с собой из Палестины нечто сродни каббализму иудейских раввинов.

Этот рассказ встречается в апокрифическом Евангелии от Фомы. В разных версиях этого Евангелия он изложен несколько иначе и в каждой из них повторяется дважды с небольшими вариациями.

В сирийской версии:

«Закхей-учитель сказал Иосифу: Я научу отрока Иисуса всему, что ему подобает знать. И он повел его в школу. И тот, войдя, молчал. Но Закхей-книжник начал называть ему (буквы) от Алаф и многократно повторял ему весь алфавит. И он говорит ему, чтобы тот отвечал и повторял за ним; но он молчал. Тогда книжник рассердился и ударил его рукой по голове. И Иисус сказал: Кузнечная наковальня, будучи битой, не может (не) учиться, и у нее нет чувств; но я способен произнести то, что ты декламируешь, со знанием и пониманием (не будучи битым)».

[pg 288] В греческой версии:

«Закхей сказал Иосифу... Отдай мне своего сына, чтобы он выучил буквы, и вместе с буквами я научу его некоторому знанию, и прежде всего тому, как приветствовать всех старцев и почитать их как дедов и отцов, и любить своих сверстников. И он назвал ему все буквы от Альфы до Омеги. Тогда, посмотрев на учителя Закхея, он сказал ему: Ты, который не знаешь Альфы по природе, как можешь ты учить Бете других? Лицемер! Если знаешь, учи сначала Альфе, а потом мы поверим тебе насчет Беты».

Или, согласно другой греческой версии, после того как Иосиф передал Иисуса Закхею, наставник

«—написал алфавит на иврите и сказал ему: Альфа. И дитя сказало: Альфа. И учитель сказал снова: Альфа. И дитя сказало то же самое. Затем снова в третий раз учитель сказал: Альфа. Тогда Иисус, посмотрев на наставника, сказал: Ты не знаешь Альфы; как же ты научишь другого букве Бета? И дитя, начав с Альфы, само произнесло двадцать две буквы. Затем он снова сказал: Послушай, учитель, устройство первой буквы и узнай, сколько у нее принадлежностей и линий, и знаков, которые являются общими, поперечными и соединенными. И когда Закхей услышал такие рассуждения об одной букве, он изумился и не смог ему ответить».

Другая версия того же рассказа встречается в Евангелии псевдо-Матфея:

«Иосиф и Мария, уговаривая Иисуса, привели его в школу, чтобы он был обучен буквам старцем Леви. Когда он вошел, он молчал; и учитель Леви назвал Иисусу одну букву и, начав с первой, Алеф, сказал ему: Отвечай. Но Иисус молчал и ничего не ответил. Посему наставник Леви, рассердившись, взял прут из стираксового дерева и ударил его по голове. И Иисус сказал учителю Леви: Почему ты бьешь меня? Знай по истине, что тот, кого бьют, учит того, кто бьет, скорее, чем сам учится у него... И Иисус добавил и сказал Леви: Каждая буква от Алеф до Тау известна по своему порядку; ты же, посему, скажи сначала, что такое Тау, а я скажу тебе, что такое Алеф. И он добавил: Те, кто не знают Алеф, как могут они сказать Тау, лицемеры? Сначала скажите, что такое Алеф, и тогда я поверю вам, когда вы скажете Бет. И Иисус начал спрашивать названия отдельных букв и сказал: Пусть учитель Закона скажет, что это за первая буква, или почему она имеет много треугольников: разносторонних, остроугольных, равносторонних, криволинейных» и т. д.

В основе учения Маркиона, по-видимому, лежал своего рода пантеизм. Он учил, что все произошло от великой Мировой матери и приобщилось к ее душе и природе; но напротив этого женского начала стояло Божество, мужской элемент.

Человек олицетворяет Божество, женщина — мировой элемент; и только через союз божественного и материального материальное может быть оживлено для духовной жизни. В соответствии с этой теорией у них существовал обряд того, что он называл духовным, но что было в высшей степени плотским браком, который лучше оставить без описания.

Недалеко от маркионитов ушла валентинианская секта офитов. Валентинианство смешивалось с витавшими в воздухе суевериями, обломками крушения сабианства, которые можно было встретить среди низших классов.

Офиты представляли Демиурга так же, как и валентиниане. Они называли Бога этого мира и иудеев именем Ялдабаоф. Он был ограниченным существом, налагавшим ограничения на все свои творения; он осуществлял свою власть, устанавливая закон. Пока его творения подчинялись закону, они находились под его властью. Но над Ялдабаофом, в возвышенной области без границ, царит Верховный Бог. Когда Адам нарушил Закон Мирового Бога, он освободился от своего рабства, он вышел из его царства, он поставил себя в отношение к Верховному Богу.

Мир создан Ялдабаофом, но в мир влита искра души, исходящая от высочайшего Бога. Эта божественная душа стремится к освобождению от оков, наложенных связью с материей, созданной Богом этого мира. Эта мировая душа в образе змея побудила Еву освободиться от рабства и перейти вместе с Адамом, через акт прегрешения, в славную свободу сынов Верховного Бога.

Учение офитов относительно Христа было учением Валентина. Христос пришел, чтобы разорвать последние цепи Закона, которыми был связан человек, и перевести его в царство благодати, где грех не существует.

Офиты обладали Евангелием, называемым «Евангелием Евы». Оно, несомненно, содержало описание грехопадения с их особой точки зрения. Св. Епифаний сохранил два отрывка из него. Они настолько необычны и проливают такой свет на доктрины этого Евангелия, что я цитирую их. Первый из них:

«Я был посажен на высокой горе, и вот! Я увидел человека великого роста и другого, который был изувечен. И затем я услышал голос, подобный грому. И когда я приблизился, он заговорил со мной так: Я есть ты, и ты есть Я. И где бы ты ни был, там Я, и Я рассеян во всем. И где бы ты ни пожелал, там ты можешь собрать Меня; но собирая Меня, ты собираешь самого себя».

Смысл этого отрывка не вызывает сомнений. Он выражает доктрину абсолютного тождества между Христом и верующим, излучение божественной добродетели через все души, уничтожающее их индивидуальность, чтобы все могли быть поглощены Христом. Индивидуальности выходят из Бога и через Христа возвращаются в Бога.

Влияние идей св. Павла вновь заметно. Нам не говорят прямо, что совершенный человек, говорящий громовым голосом и противопоставленный изувеченному человеку, есть Христос, а последний — Демиург, но мы едва ли можем в этом сомневаться. Весьма прискорбно, что от этой любопытной книги сохранилось так мало. Второй отрывок, вместе с его значением, лучше оставить в сноске и на греческом языке. Он позволяет нам понять выражение св. Ефрема: «Они бесстыдно хвастаются своим Евангелием Евы».

[pg 292]

IV. Евангелие Совершенства.

Евангелие Совершенства было еще одним произведением, почитавшимся священным у офитов. Св. Епифаний говорит: «Есть некоторые из них (т. е. гностиков), которые кичатся обладанием некой вымышленной, надуманной поэмой, которую они называют Евангелием Совершенства, тогда как это не Евангелие, а совершенство нищеты. Ибо горечь смерти завершается в этом порождении дьявола. Другие бесстыдно хвастаются своим Евангелием Евы».

Св. Епифаний называет это Евангелие Совершенства поэмой, ποιήμα. Но М. Николя справедливо замечает, что слово ποιήμα используется здесь не для описания произведения как поэтического сочинения, а как вымысла. В отрывке из Иринея, от которого сохранился только латинский текст, Евангелие Иуды названо «confictio» (вымысел), и вероятно, что греческим словом, переведенным как «confictio», было ποιήμα.

Баур полагает, что Евангелие Совершенства было тем же самым, что и Евангелие Евы. Но это вряд ли возможно. Слова св. Епифания ясно различают их: «Одни хвастаются Евангелием Совершенства... другие хвастаются... Евангелием Евы»; и в другом месте он говорит об их книгах во множественном числе.

[pg 293]

V. Евангелие от Филиппа.

Это Евангелие относилось к той же категории, что и Евангелия Совершенства и Евы, и принадлежало, если не офитам, то аналогичной секте, возможно, секте продикиан. Св. Филипп в ранние века христианства считался, подобно св. Павлу, апостолом язычников и, возможно, разделявшим его взгляды на Закон и евангельскую свободу. Но предание смешало Филиппа-апостола и Филиппа-диакона из Кесарии, который, будучи членом эллинистической церкви в Иерусалиме и будучи изгнан оттуда после мученичества Стефана, первым понес Евангелие за пределы семьи Израилевой и обратил язычников ко Христу. Его рвение и успех стали причиной того, что его назвали Евангелистом. Во втором веке предполагалось, что Евангелист означает того, кто написал Евангелие. И поскольку Евангелия, носящего его имя, не существовало, оно было составлено для него и приписано ему или апостолу — их не различали.

Св. Епифаний сохранил один отрывок из него:

«Господь открыл мне слова, которые должна произнести душа, когда она восходит на небо, и как она должна отвечать каждой из небесных сил. Душа должна сказать: Я познала себя и собрала себя отовсюду. Я не рождала детей Архонту (князю этого мира); но я вырвала его корни и собрала его рассеянные члены. Я узнала, кто ты; ибо я, говорит душа, из числа небесных. Но если будет доказано, что душа родила сына, она должна вернуться вниз, пока не вернет своих детей и не поглотит их в себе».

Не совсем легко уловить смысл этого необычного отрывка, но он, по-видимому, имеет такое значение. Душа, опутанная цепями материи, созданной Архонтом, Творцом мира, должна освободиться от всех материальных забот. Каждая мысль, интерес, страсть, возбужденные чем-либо в мире, — это ребенок, рожденный душой для Архонта, которому душа дала одушевление, а мир — форму. Великая работа жизни — это высвобождение души от всякой заботы о делах мира, о потребностях тела. Когда душа достигает высочайшего совершенства, она холодна, бесстрастна, безразлична; тогда она предстает перед Верховным Богом, проходя через сферы, охраняемые сопровождающими эонами или ангелами, и каждому она заявляет о своем высвобождении. Но если в глубинах души обнаружится какая-либо мысль или забота о мирских делах, она должна спуститься снова и оставаться в изгнании, пока не поглотит обратно всю жизнь, которую она отдала, интерес, который она испытывала к таким делам, и затем снова предпринять попытку достичь Бога.

Концепция Добродетелей, охраняющих концентрические сферы, окружающие Всевышнего, встречается у иудеев. Когда Моисей вошел в присутствие Бога, чтобы получить каменные скрижали, он встретил сначала ангела Кемуэля, начальника ангелов разрушения, который убил бы его, но Моисей произнес непроизносимое Имя и прошел. Затем он пришел в сферу, управляемую ангелом Хадарниэлем, и силой Имени прошел. Далее он пришел в сферу, над которой председательствовал ангел Сандалфон, и проник с помощью того же Имени. Затем он пересек реку пламени, называемую Риггон, и предстал перед престолом.

Св. Павел придерживался популярного раввинистического представления о сферах, окружающих престол Божий, ибо он говорит о том, что был восхищен до третьего неба. В апокрифическом Вознесении Исаии пророк проходит через семь небес.

Раввинистические идеи о сферах были взяты, вероятно, у халдеев, и из того же источника, возможно, возникла концепция души, совершающей свое восхождение через охраняемые ангелами сферы, которую мы находим во фрагменте Евангелия от Филиппа.

К сожалению, у нас недостаточно ранней литературы халдеев и ассирийцев, чтобы с уверенностью сказать, что это было так. Но на терракотовых табличках библиотеки Ашшурбанипала сохранилась очень любопытная священная поэма, которая показывает, что подобное верование было распространено в древности в Ассирии.

Эта поэма представляет нисхождение Иштар в Неизменную Землю, преисподнюю, разделенную на семь кругов. Небесный мир халдеев также был разделен на семь кругов, каждым из которых управляла планета. Таким образом, поэма демонстрирует нисхождение вместо восхождения. Но мало оснований сомневаться в том, что проход в каждом случае был бы аналогичным. У нас нет древнего ассирийского описания восхождения; поэтому мы должны довольствоваться тем, что имеем.

Иштар спускается в нижний регион, и по мере прохождения каждого круга ее лишают одного из покрывал, которые она носила в регионе выше, пока она не предстает нагой перед Белит, Царицей Страны Смерти.

i. «У первых ворот, когда я заставил ее войти, я разоблачил ее; я снял корону с ее головы.

«Постой, привратник! Ты снял корону с моей головы».

«Войди в империю Владычицы Земли, на эту ступень кругов».

ii. «У вторых ворот я заставил ее войти; я разоблачил ее и снял с нее серьги с ее ушей.

«Постой, хранитель ворот! Ты лишил меня серег с моих ушей».

«Войди в империю Владычицы Земли, на эту ступень кругов».

iii. «У третьих ворот я заставил ее войти; я лишил ее драгоценных украшений на ее шее.

«Постой, хранитель ворот! Ты лишил меня украшений моей шеи».

«Войди в империю Владычицы Земли, на эту ступень кругов».

iv. «У четвертых ворот я заставил ее войти; я лишил ее броши из драгоценных камней на ее груди.

«Постой, хранитель ворот! Ты лишил меня броши из драгоценных камней на моей груди».

«Войди в империю Владычицы Земли, на эту ступень кругов».

V. «У пятых ворот я заставил ее войти; я лишил ее пояса из драгоценных камней вокруг ее талии.

«Постой, хранитель ворот! Ты лишил меня пояса из драгоценных камней вокруг моей талии».

«Войди в империю Владычицы Земли, на эту ступень кругов».

vi. «У шестых ворот я заставил ее войти; я лишил ее наручей и браслетов.

«Постой, хранитель ворот! Ты лишил меня моих наручей и браслетов». [pg 297] «Войди в империю Владычицы Земли, на эту ступень кругов».

vii. «У седьмых ворот я заставил ее войти; я лишил ее юбки.

«Постой, хранитель ворот! Ты лишил меня моей юбки».

«Войди в империю Владычицы Земли, на эту степень кругов».

Нечто очень похожее мы находим в суде над душами в египетской Книге Мертвых. Из Халдеи или из Египта гностики, использовавшие Евангелие от Филиппа, почерпнули свое учение о душе, проходящей через несколько кругов и задерживаемой ангелом у ворот каждого из них.

Душа, божественный элемент, в земле соединена с телом, творением Архонта. Но ее стремления направлены к тому, что выше; она стремится «искоренить его корни». Все ее «рассеянные члены», ее мысли, желания, импульсы собраны в одно устремленное вверх пламя. Только тогда она «познает (Бога) таким, какой Он есть», ибо она познала природу Бога путем самопознания.

Таков, если я не ошибаюсь, смысл отрывка, процитированного св. Епифанием. Секта, использовавшая такое Евангелие, должна была быть мистической и аскетической, преданной созерцанию и избегающей потакания своим животным аппетитам. Это была, вероятно, секта Продика, нанизанная на ту же паулианскую нить, что и ереси Маркиона, Николая, Валентина, Марка, офитов, карпократиан и каинитов.

Продик, опираясь на слова св. Павла о том, что все христиане — это избранный род, царственное священство, утверждал суверенитет каждого человека, находящегося под Евангелием. Но царь выше закона, он не связан законом. Поэтому христианин не находится в рабстве Закона, морального или обрядового. Он господин субботы, выше всех установлений. Продик сделал все поклонение Богу состоящим во внутреннем созерцании сущности Бога.

Внешнее поклонение не требовалось от христианина; оно было навязано Демиургом иудеям и всем, кто находился в его рабстве, до тех пор, пока не пришло время полноты Евангелия. Продикиане не составляли важной, широко распространенной секты и многими ранними Отцами смешивались с другими паулианско-гностическими сектами.

[pg 299]

VI. Евангелие Иуды.

Паулианский протестантизм первых двух веков Церкви не исчерпал себя в валентинианстве. Фанатики, придерживавшиеся свободного оправдания и освобождения от Закона, были готовы зайти дальше, чем Маркион, Валентин или даже Марк.

Люди способные и полные энтузиазма поднимались и проповедовали, и гальванизировали скрытый паулианский гностицизм во временную жизнь и популярность, а затем исчезали; великая волна естественного здравого смысла, против которой они боролись, возвращалась и поглощала их учеников, пока не появлялся другой ересиарх, предпринимавший новую попытку установить религию без морали, чтобы снова потерпеть неудачу перед лицом громко выраженного отвращения человечества и твердого убеждения, присущего человеческой природе, что чистая мораль и чистая религия есть и должны быть неразрывно связаны.

Карпократ был одним из этих ревайвалистов. Все, кроме веры, все добрые дела, все внешние обряды, все уважение к человеческим законам были безразличны, хуже чем безразличны, для христианина: они демонстрировали, где бы ни встречались, запутанность души в сети, сотканные для нее Богом этого мира, иудеев, Закона. Тело было от земли, душа от неба. Здесь, опять же, Карпократ следовал и искажал учение св. Павла; тело было под Законом, душа была свободна. Все, что делалось в теле, не затрагивало душу. «Уже не я делаю то, но живущий во мне грех».

«Все зависит от веры и любви», — говорил Карпократ; «внешнее — это всецело вопросы безразличия. Тот, кто приписывает моральную ценность этому, делает себя их рабом, подчиняет себя тем духам мира, от которых произошли все религиозные и политические установления; он не может после смерти выйти из сферы метемпсихоза. Но тот, кто может предаться любой похоти, не будучи затронутым ею, кто может таким образом бросить вызов законам этих земных духов, после смерти возвысится к единству того Первоначального Единого, с которым он, объединившись, освободил себя, даже в этой настоящей жизни, от всех оков».

Епифан, сын Карпократа, юноша выдающихся способностей, умерший молодым, истощенный излишествами, которым подвергало его солифидианство, написал труд об Оправдании Верой, в котором он сказал:

«Вся природа проявляет стремление к единству и общению; законы человека, противоречащие этим законам природы, и все же неспособные подавить аппетиты, вложенные в человеческую природу самим Творцом, — они первыми ввели грех».

С Епифаном св. Епифаний связывает Исидора и цитирует из его сочинений указания о том, как Верные должны достичь освобождения от страстей, чтобы достичь единения с Богом. Декан Милман в своей «Истории христианства» милосердно надеется, что распущенность, приписываемая этим сектам, была выведена Отцами из их писаний, а не практиковалась ими на самом деле. Но отрывки из книг Исидора, Епифана и Карпократа достаточны, чтобы показать, что их доктрины подрывали мораль и что, будучи преподаваемы как религиозные истины людям с человеческими страстями, они не могли не привести к аморальным результатам. Отрывок из Исидора, сохраненный Епифанием, дающий инструкции своим последователям, как вести себя, был предназначен для применения на практике. Его невозможно даже процитировать, настолько отвратительна его непристойность. По сути, он заключается в следующем: Ни один человек не может приблизиться к Верховному Богу, кроме как будучи полностью освобожденным от земной страсти. Это освобождение не может быть достигнуто без предварительного удовлетворения страсти; поэтому истощение желания, следующее за удовлетворением страсти, является надлежащей подготовкой к молитве.

К тому же распутному классу антиномистов принадлежала секта антитактов. Они также придерживались различия между Верховным Богом и Демиургом, Богом иудеев, Закона, Мира. Тело, творение Бога-Творца, есть зло; оно «служит закону греха»; более того, оно является самым источником греха и заточает, унижает душу, запутанную в нем. Таким образом, душа служит закону Бога, тело — закону греха, т. е. Демиургу. Но Демиург наложил на людей свой закон, Десять заповедей. Если душа соглашается с этим законом, подчиняется рабству под ним, душа переходит из свободы своего эфирного сыновства под власть Бога, враждебного Верховному Существу. Поэтому истинный христианин должен показать свою приверженность Всемогущему, нарушая законы Декалога — чем больше, тем лучше. [pg 302] Был ли религиозный фанатизм способен опуститься ниже? По-видимому, был. Каиниты демонстрируют паулианский антиномизм в его последнем, самом экстравагантном, самом гротескном выражении. Их доктрина была крайним развитием идеи, сама по себе изначально содержащей элемент истины.

Павел провозгласил освобождение христианина от Закона. Возможно, он поначалу недостаточно различал моральный и обрядовый закон; он, во всяком случае, не сформулировал широкий, ясный принцип, с помощью которого его ученики могли бы различать моральное обязательство перед Декалогом и рабство перед обрядовым Законом. Если оба закона были наложены одним и тем же Богом, то ниспровержение одного означало ниспровержение другого. И сам Павел пробил брешь в дамбе, когда выступил против соблюдения субботы и установил вместо нее день Господень.

Через эту брешь хлынули волны и смели весь Декалог. [pg 303] Некоторые, чтобы спасти находящуюся под угрозой мораль, утверждали, что Закон содержит смесь вещей хороших и плохих; что обрядовый закон был плохим, моральный закон был хорошим. Некоторые, более удачно, утверждали, что весь Закон был хорош, но что часть его была временной, предварительной, предназначенной быть только временной и предварительной, образом того, что должно было быть; а остальная часть Закона была постоянной, обязательной навечно.

Установления Моисеева святилища были прообразами. Когда пришло исполнение прообразов, тени были упразднены. Таково было учение автора Послания к Евреям, вызванное беспорядками, которые последовали за неразборчивым осуждением Закона паулианской партией.

Но большая группа людей не могла или не хотела признать это различие. Св. Павел провозгласил освобождение христианина от Закона. Они, будучи язычниками, никогда не были под обрядовым Законом Моисея. Как же тогда они могли быть освобождены от него? Единственная свобода, которую они могли понять, была свобода от естественного закона, написанного на плотяных скрижалях их сердец тем же перстом, который начертал Декалог на камнях на Синае. Бог иудеев был, действительно, Богом мира. Ветхий Завет был откровением его воли. Христос освободил человека от Закона. Закон был враждебен Христу; поэтому христианин был враждебен Закону. Закон был голосом Бога иудеев; поэтому христианин был враждебен Богу иудеев. Иисус был откровением Всеблагого Бога, Ветхий Завет — откровением злого Бога.

Рассматривая Ветхий Завет с этой точки зрения, крайнее крыло паулианского воинства, каиниты, естественно, пришли к тому, чтобы считать Патриархов находящимися под защитой, а Пророков — под вдохновением Бога иудеев, и поэтому питать к ним отвращение как к врагам Христа и Верховного Божества. Те, с другой стороны, о ком в Ветхом Завете говорилось как о сопротивляющихся Богу, наказанных Богом, были истинными пророками, мучениками Верховного Божества, предтечами Евангелия. Каин стал типом добродетели; Авель, напротив, — заблуждения и извращенности. Жители Содома и Гоморры были пионерами евангельской свободы; Корей, Дафан и Авирон — мучениками, протестующими против моисеизма.

В этой необычной реабилитации Иуда Искариот был освобожден от анафемы, тяготевшей над ним. Этот человек, продавший своего Учителя, больше не рассматривался как предатель, но как тот, кто, вдохновленный Духом Мудрости, был инструментом в деле искупления. Другие апостолы, ограниченные своими предрассудками, противились идее смерти Христа, говоря: «Да не будет этого с Тобою, Господи!». Но Иуда, имея более ясное видение истины и необходимости искупления мира через смерть Христа, принял героическое решение сделать эту драгоценную жертву неизбежной. Возвысившись над своими обязанностями ученика, в своей преданности делу человечества, он счел необходимым предотвратить колебания Христа, который в последний момент, казалось, колебался; сделать неизбежным продолжение Его великой работы. Поэтому Иуда пошел к начальникам синагоги и договорился с ними выдать своего Учителя на их волю, зная, что только через Его смерть может быть совершено спасение мира.

Таким образом, Иуда стал главным апостолом для каинитов. Они составили Евангелие под его именем, τό Εὐαγγέλιον τοῦ Ἰουδα. Ириней также упоминает его; следовательно, оно должно датироваться вторым веком. Феодорит также упоминает его. Но никто из древних Отцов не цитирует его. Ни одного фрагмента этого любопытного произведения не сохранилось.

«Безусловно, приходится сожалеть, — говорит М. Николя, — что этот памятник человеческого безумия полностью исчез. Его следовало бы бережно сохранить как памятник, полный поучений, об ошибках, в которые человек способен впасть, когда он слепо предается теологическому догматизму».

В дополнение к Евангелию Иуды каиниты обладали апокрифической книгой, относящейся к тому апостолу, которого они почитали едва ли не наравне с Иудой, а именно св. Павлу. Она называлась «Вознесение Павла», Ἀναβατικὸν Παύλου, и относилась к его восхищению на третье небо и откровению неизреченных вещей, которые он там получил.

«Апокалипсис Павла» сохранился, но почти наверняка это другая книга, нежели Анабатикон. Она не содержит ничего, что благоприятствовало бы еретическим взглядам каинитов, и читалась в некоторых церквях Палестины. Этот Апокалипсис на греческом языке был опубликован д-ром Тишендорфом в его Apocalypses Apocryphae (Lips. 1866), а перевод более поздней сирийской версии — в Journal of the American Oriental Society, Vol. VIII. 1864.

Сноски

1. Joseph. Antiq. xii. 5; 1 Maccab. i. 11-15, 43, 52; 2 Maccab. iv. 9-16. 2. πονήροι, ἀσεβεῖς.—Antiq. xiii. 4, xii. 10. 3. Baba-Kama, fol. 82; Menachoth, fol. 64; Sota, fol. 49; San-Baba, fol. 90. 4. Menachoth, fol. 99. 5. Baba-Kama, fol. 63. 6. Mass. Sopherim, c. i. in Othonis Lexicon Rabbin. p. 329. 7. Philo is not mentioned by name once in the Talmud, nor has a single sentiment or interpretation of an Alexandrine Jew been admitted into the Jerusalem or Babylonish Talmud. 8. Aristobulus wrote a book to prove that the Greek sages drew their philosophy from Moses, and addressed his book to Ptolemy Philometor. 9. Gal. iv. 24, 25. 10. Col. i. 16. 11. 1 Cor. x. 21. 12. Dante, Parad. xiv. 13. See the question carefully discussed in M. F. Delaunay's Moines et Sibylles; Paris, 1874, pp. 28 sq. 14. See, on this curious topic, C. Aubertin: Sénèque et St. Paul; Paris, 1872. 15. Euseb. Hist. Eccl. ii. 17. The Bishop of Caesarea is quoting from Philo's account of the Therapeutae, and argues that these Alexandrine Jews must have been Christians, because their manner of life, religious customs and doctrines, were identical with those of Christians. “Their meetings, the distinction of the sexes at these meetings, the religious exercises performed at them, are still in vogue among us at the present day, and, especially at the commemoration of the Saviour's passion, we, like them, pass the time in fasting and vigil, and in the study of the divine word. All these the above-named author (Philo) has accurately described in his writings, and are the same customs that are observed by us alone, at the present day, particularly the vigils of the great Feast, and the exercises in them, and the hymns that are commonly recited among us. He states that, whilst one sings gracefully with a certain measure, the others, listening in silence, join in at the final clauses of the hymns; also that, on the above-named days, they lie on straw spread on the ground, and, to use his own words, abstain altogether from wine and from flesh. Water is their only drink, and the relish of their bread salt and hyssop. Besides this, he describes the grades of dignity among those who administer the ecclesiastical functions committed to them, those of deacons, and the presidencies of the episcopate as the highest. Therefore,” Eusebius concludes, “it is obvious to all that Philo, when he wrote these statements, had in view the first heralds of the gospel, and the original practices handed down from the apostles.” 16. It is deserving of remark that the turning to the East for prayer, common to the Essenes and primitive Christians, was forbidden by the Mosaic Law and denounced by prophets. When the Essenes diverged from the Law, the Christians followed their lead. 17. Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ιησοῦς, σοφὸς ἀνὴρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή; ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τ᾽ ἀληθῆ δεχομένων; καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο. Ὁ Χριστὸς οὖτος ἦν. Καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἵ γε πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες; ἐφάνη γαρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων; εἰς ἔτι νῦν τῶν χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένων οὐκ ἐπέλίπε τὸ φῦλον.—Lib. xviii. c. iii. 3. 18. Hist. Eccl. lib. i. c. 11; Demonst. Evang. lib. iii. 19. He indeed distinctly affirms that Josephus did not believe in Christ, Contr. Cels. i. 20. Juvenal, Satir. vi. 546. “Aere minuto qualiacunque voles Judaei somnia vendunt.” The Emperors, later, issued formal laws against those who charmed away diseases (Digest. lib. i. tit. 13, i. 1). Josephus tells the story of Eleazar dispossessing a demon by incantations. De Bello Jud. lib. vii. 6; Antiq. lib. viii. c. 2. 21. Hist. Eccl. i. 11. 22. Contr. Cels. i. 47; and again, ii. 13: “This (destruction), as Josephus writes, ‘happened upon account of James the Just, the brother of Jesus, called the Christ;’ but in truth on account of Christ Jesus, the Son of God.” 23. Acts xxiii. 24. Bibliothec. cod. 33. 25. Plin. Hist. Nat. v. 17; Epiphan. adv. Haeres. xix. 1. 26. Epiphan. adv. Haeres. x. 27. For information on the Essenes, the authorities are, Philo, Περὶ τοῦ πάντα σπουδαῖον εἶναι ἐλεύθερον, and Josephus, De Bello Judaico, and Antiq. 28. Compare Luke x. 4; John xii. 6, xiii. 29; Matt. xix. 21; Acts ii. 44, 45, iv. 32, 34, 37. 29. Compare Matt. vi. 28-34; Luke xii. 22-30. 30. Compare Matt. v. 34. 31. Compare Matt. vi. 25, 31; Luke xii. 22, 23. 32. Compare Matt. xv. 15-22. 33. Compare Matt. vi. 1-18. 34. From אסא, meaning the same as the Greek Therapeutae. 35. Compare Luke x. 25-37; Mark vii. 26. 36. Matt. iv. 16, v. 14, 16, vi. 22; Luke ii. 32, viii. 16, xi. 23, xvi. 8; John i. 4-9, iii. 19-21, viii. 12, ix. 5, xi. 9, 10, xii. 35-46. 37. Luke viii. 10; Mark iv. 12; Matthew xiii. 11-15. 38. Clem. Homil. xix. 20. 39. Compare Matt. xv. 3, 6. 40. The reference to salt as an illustration by Christ (Matt. v. 13; Mark ix. 49, 50; Luke xiv. 34) deserves to be noticed in connection with this. 41. Clem. Homil. xiv. 1: “Peter came several hours after, and breaking bread for the Eucharist, and putting salt upon it, gave it first to our mother, and after her, to us, her sons.” 42. Acts xx. 7; 1 Cor. xvi. 2; Rev. i. 9. 43. Const. Apost. lib. viii. 33. 44. Acts ii. 46, iii. 1, v. 42. 45. Acts xv. 46. Acts i. 22, iv. 2, 33, xxiii. 6. 47. Acts xxiii. 7. 48. Acts xv. 5. 49. Acts xv. 29. 50. Clem. Homil. vii. 8. 51. Col. ii. 21. 52. Gal. iv. 10. When it is seen in the Clementines how important the observance of these days was thought, what a fundamental principle it was of Nazarenism, I think it cannot be doubted that it was against this that St. Paul wrote. 53. Col. ii. 16. 54. Clement. Homil. xix. 22. 55. Gal. v. 2-4. 56. 1 Cor. v. 1. 57. Euseb. Hist. Eccl. iii. 29. 58. Ibid. 59. “Lies der Papisten Bücher, höre ihre Predigen, so wirst du finden, dass diess ihr einziger Grund ist, darauf sie stehen wider uns pochen und trotzen, da sie vorgeben, es sei nichts Gutes aus unserer Lehre gekommen. Denn alsbald, da unser Evangelium anging und sie hören liess, folgte der gräuliche Aufruhr, es erhuben sich in der Kirche Spaltung und Sekten, es ward Ehrbarkeit, Disziplin und Zucht zerrüttet, und Jedermann wolte vogelfrei seyn und thun, was ihm gelüstet nach allem seinen Muthwillen und Gefallen, als wären alle Gesetze, Rechte und Ordnung gans aufhoben, wie es denn leider allzu wahr ist. Denn der Muthwille in allen Ständen, mit allerlei Laster, Sünden und Schanden ist jetzt viel grösser denn zuvor, da die Leute, und sonderlich der Pöbel, doch etlichermassen in Furcht und in Zaum gehalten waren, welches nun wie ein zaumlos Pferd lebt und thut Alles, was es nur gelüstet ohne allen Scheu.”—Ed. Walch, v. 114. For a very full account of the disorders that broke out on the preaching of Luther, see Döllinger's Die Reformation in ihre Entwicklung. Regensb. 1848. 60. Epistolas, 1528, ii. 192. 61. 1 Cor. xi. 1. 62. Acts xxi. 23, 24. 63. James ii. 20. 64. It is included by Eusebius in the Antilegomena, and, according to St. Jerome, was rejected as a spurious composition by the majority of the Christian world. 65. Rev. ii. 1, 14, 15. 66. בלעם, destruction of the people, from בלע, to swallow up, and עם, people = Νικόλαος. 67. 2 Pet. ii. 21. 68. Τοῦ ἐχθροῦ ἀνθρώπου ἄνομον τίνα καὶ φλυαρώδη διδασκαλιάν—Clem. Homil. xx. ed. Dressel, p. 4. The whole passage is sufficiently curious to be quoted. St. Peter writes: “There are some from among the Gentiles who have rejected my legal preaching, attaching themselves to certain lawless and trifling preaching of the man who is my enemy. And these things some have attempted while I am still alive, to transform my words by certain various interpretations, in order to the dissolution of the Law; as though I also myself were of such a mind, but did not freely proclaim it, which God forbid! For such a thing were to act in opposition to the law of God, which was spoken by Moses, and was borne witness to by our Lord in respect of its eternal continuance; for thus he spoke: The heavens and the earth shall pass away, but one jot or one tittle shall in no wise pass from the law.” 69. “Apostolum Paulum recusantes, apostatam eum legis dicentes.”—Iren. Adv. Haeres. i. 26. Τὸν δὲ ἀπόστυλον ἀποστάτην καλοῦσι.—Theod. Fabul. Haeret. ii. 1. 70. Hom. xi. 85. 71. Hom. iv. 22. 72. Clem. Homil. ii. 38-40, 48, iii. 50, 51. 73. Of course I mean the designation given to the Pauline sect, not the religion of Christ. 74. Adv. Haeres. i. 24. 75. Origen, Contr. Cels. lib. viii. 76. Ibid. lib. vi. 77. Contra Cels. lib. i. 78. Ibid. lib. ii. 79. Amongst others, Clemens: Jesus von Nazareth, Stuttgart, 1850; Von der Alme: Die Urtheile heidnischer und jüdischer Schriftsteller, Leipzig, 1864. 80. Adv. Haer. lib. iii; Haer. lxviii. 7. 81. “Quantae traditiones Pharisaeorum sint, quas hodie vocant δευτερώσεις et quam aniles fabulae, evolvere nequeo: neque enim libri patitur magnitudo, et pleraque tam turpia sunt ut erubescam dicere.” 82. Haeres. xiii. 83. Beracoth, xi. a. 84. Tract. Sanhedrim, fol. 107, and Sota, fol. 47. 85. Bartolocci: Bibliotheca Maxima Rabbinica, sub. nom. 86. Sepher Nizzachon, n. 337. 87. Eisenmenger: Neuentdecktes Judenthum, I. pp. 231-7. Königsberg, 1711. 88. Tract. Sabbath, fol. 67. 89. Ibid. fol. 104. 90. The passage is not easy to understand. I give three Latin translations of it, one by Cl. Schickardus, the second quoted from Scheidius (Loca Talm. i. 2). “Filius Satdae, filius Pandeirae fuit. Dixit Raf Chasda: Amasius Pandeirae, maritus Paphos filius Jehudae fuit. At quomodo mater ejus Satda? Mater ejus Mirjam, comptrix mulierum fuit.” “Filius Stadae filius Pandirae est. Dixit Rabbi Chasda: Maritus seu procus matris ejus fuit Stada, iniens Pandiram. Maritus Paphus filius Judae ipse est, mater ejus Stada, mater ejus Maria,” &c. Lightfoot, Matt. xxvii. 56, thus translates it: “Lapidârunt filium Satdae in Lydda, et suspenderunt eum in vesperâ Paschatis. Hic autem filius Satdae fuit filius Pandirae. Dixit quidem Rabb Chasda, Maritus (matris ejus) fuit Satda, maritus Pandira, maritus Papus filius Judae: sed tamen dico matrem ejus fuisse Satdam, Mariam videlicet, plicatricem capillorum mulierum: sicut dicunt in Panbeditha, Declinavit ista a marito suo.” 91. פנדירה. As a man's name it occurs in 2 Targum, Esther vii. 92. Avoda Sava, fol. 27. 93. Talmud, Tract. Beracoth, ix. fol. 61, b. 94. Gittin, fol. 90, a. 95. Chajigah, fol. 4, b. 96. Calla, fol. 18, b. 97. Son of Levi, according to the Toledoth Jeschu of Huldrich. 98. In the apocryphal Gospel of Thomas, Jesus as a boy behaves without respect to his master and the elders; thence possibly this story was derived. 99. Fol. 114. 100. Justin Mart. Dialog. cum Tryph. c. 17 and 108. 101. Cont. Cels. lib. iii. 102. Lettres sur les Juifs. Œuvres, I. 69, p. 36. 103. Luther's Works, Wittemberg, 1556, T. V. pp. 509-535. The passage quoted is on p. 513. 104. Lib. viii. 33. 105. Martyrol. Rom. ad. 1 Januar. 106. Fabricius, Codex Apocryph. N.T. ii. p. 493. 107. Whereas the bitter conflict of Simon Peter and Simon Magus was a subject well known in early Christian tradition. 108. Wagenseil: Tela ignea Satanae. Hoc est arcani et horribiles Judaeorum adversus Christum Deum et Christianam religionem libri anecdoti; Altdorf, 1681. 109. Nob was a city of Benjamin, situated on a height near Jerusalem, on one of the roads which led from the north to the capital, and within sight of it, as is certain from the description of the approach of the Assyrian army in Isaiah (x. 28-32). 110. Herod put Alexander Hyrcanus to death B.C. 30. Alexandra, the mother of Hyrcanus, reigned after the death of Jannaeus, from B.C. 79 to B.C. 71. 111. Sozomen, Hist. Eccl. ii. 1. 112. Acta Sanct. Mai. T. I. pp. 445-451. 113. Ps. lxix. 22. 114. Isa. liii. 5. 115. Rome. Simon Cephas is Simon Peter, but the miraculous power attributed to him perhaps belongs to the story of Simon Magus. 116. Isa. i. 14. 117. Hosea i. 9. 118. Matt. xix. 28. 119. The Oelberg was especially characteristic of German churches, and was erected chiefly in the fifteenth and sixteenth centuries. They remain at Nürnberg, Xanten, Worms, Marburg, Donauwörth, Landshut, Wasserburg, Ratisbon, Klosterneuburg, Wittenberg, Merseburg, Lucerne, Bruges, &c. 120. Mááse, c. 188. I have told the story more fully in the Christmas Number of “Once a Week,” 1868. 121. Joh. Jac. Huldricus: Historia Jeschuae Nazareni, a Judaeis blaspheme corrupta; Leyden, 1705. 122. The mystery of the chariot is that of the chariot of God and the cherubic beasts, Ezekiel i. The Jews wrote the name of God without vowels, Jhvh; the vowel points taken from the name Adonai (Lord) were added later. 123. The story is somewhat different in the Talmudic tract Calla, as already related. 124. From Mizraim, Egypt. 125. Evidently the author confounds John the Baptist with John the Apostle. 126. Judas Iscarioth. In St. John's Gospel he is called the son of Simon (vi. 71, xiii. 2, 26). Son of Zachar is a corruption of Iscarioth. The name Iscarioth is probably from Kerioth, his native village, in Judah. 127. Isa. lxiii. 1-3. Singularly enough, this passage is chosen for the Epistle in the Roman and Anglican Churches for Monday in Holy Week, with special reference to the Passion. 128. Gen. xxxi. 47. 129. Isa. ii. 3. 130. 1 Sam. ii. 6. 131. Lev. xxiv. 16. 132. This is taken from Sanhedrim, fol. 43. 133. It is worth observing how these two false witnesses disagree in almost every particular about our blessed Lord's birth and passion. 134. This is probably taken from the story of Simon Magus in the Pseudo-Linus. Simon flies from off a high tower. In the Apocryphal Book of the Death of the Virgin, the apostles come to her death-bed riding on clouds. Ai is here Rome, not Capernaum. 135. The author probably saw representations of the Ascension and of the Last Judgment, with Christ seated with the Books of Life and Death in his hand on a great white cloud, and composed this story out of what he saw, associating the pictures with the floating popular legend of Simon Magus. 136. In the story of Simon the Sorcerer, it is at the prayer of Simon Peter that the Sorcerer falls whilst flying and breaks all his bones. Perhaps the author saw a picture of the Judgment with saints on the cloud with Jesus, and the lost falling into the flames of hell. 137. Ἑβραΐδι διαλέκτῳ. 138. Euseb. Hist. Eccl. lib. iii. c. 39. 139. Ibid. lib. v. c. 8. 140. Spicileg. Patrum, Tom. I. 141. Euseb. Hist. Eccl. vi. 25. 142. Ibid. iii. 24. 143. St. Hieron. De vir. illust., s.v. Matt. 144. Ibid. s.v. Jacobus. 145. Ibid. in Matt. xii. 13. 146. Ibid. Contra. Pelag. iii. 1. 147. Ἔχουσι δὲ (οἱ Ναζαραῖοι) τὸ κατὰ Μαθαῖον εὐαγγέλιον πληρέστατον ἑβραιστι.—Haer. xxix. 9. 148. Καθῶς ἐξ ἀρχῆς ἐγράφη.—Ibid. 149. Ibid. xxx. 3. 150. Εὐαγγέλιον κατὰ τοὺς ἀποστόλους. 151. Εὐαγγέλιον κατὰ τοὺς δώδεκα. Origen calls it “The Gospel of the Twelve Apostles,” Homil. i. in Luc. St. Jerome the same, in his Prooem. in Comment. sup. Matt. 152. Adv. Pelag. iii. 10. 153. Ἀπομνημονεύματα τῶν Ἀποστόλων. 154. “Ἐν τοῖς γεγομένοις ὑπ᾽ αὐτῶν ἀπομνημονεύμασιν, ἅ καλεῖται Εὐαγγέλια.” And “ἐν τῷ λεγομένῳ Εὐαγγελίῳ,” when speaking of these Reminiscences, Dialog. cum Tryphon. §11. Just. Mart. Opera, ed. Cologne, p. 227. 155. 1 Apol. ii. 156. Justin Mart. Opp. ed. Cologne; 2 Apol. p. 64; Dialog. cum Tryph. p. 301; ibid. p. 253; 2 Apol. p. 64; Dial. cum Tryph. p. 326; 2 Apol. pp. 95, 96. 157. Οἱ ἐξ Ἀραβίας μάγοι, or μάγοι ἀπὸ Ἀραβίας.—Dialog. cum Tryph. pp. 303, 315, 328, 330, 334, &c. 158. Matt. ii. 1. 159. Ἐν σπηλαίῳ τινὶ σύνεγγυς τῆς κώμης κατέλυσε.—Dialog. cum. Tryph. pp. 303, 304. 160. Dial. cum Tryph. p. 291. 161. Euseb. Hist. Eccl. iii. 25. 162. Adv. Pelag. iii. 1. 163. Comm. in Ezech. xxiv. 7. 164. “De versione Syriacâ testatur Sionita, quod ut semper in summâ veneratione et auctoritate habita erat apud omnes populos qui Chaldaicâ sive Syriacâ utuntur linguâ, sic publicè in omnibus eorum ecclesiis antiquissimis, constitutis in Syriâ, Mesopotamiâ, Chaldaeâ, Aegypto, et denique in universis Orientis partibus dispersis ac disseminatis accepta ac lecta fuit.”—Walton: London Polyglott, 1657. 165. In Matt. iii. 17; Luke i. 71; John i. 3; Col. iii. 5. 166. It omits the 2nd and 3rd Epistles of St. John, the Epistle of Jude, and the Apocalypse. 167. As in the food of the Baptist, in the narrative of the baptism, in the mention of Zacharias, son of Barachias, in place of Zacharias, son of Jehoiada, the instruction to Peter on fraternal forgiveness, &c. It interprets the name Emmanuel. 168. Ignat. Ad. Smyrn. c. 3. 169. Catal. Script. Eccl. 15. 170. Clem. Alex. Strom. ii. 9. 171. Hom. xv. in Jerem. 172. Hist. Eccl. iii. 25. Some of those books of the New Testament now regarded as Canonical were also then reckoned among the Antilegomena. 173. Ἄρτι ἔλαβε μέ ἡ μήτηρ μοῦ τὸ ἅγιον πνεῦμα, ἐν μιᾷ τῶν τριχῶν μοῦ, καὶ ἀνήνενκε μὲ εἰς τὸ ὅρος τὸ μέγα Θαβὼρ.—Origen: Hom. xv. in Jerem., and in Johan. 174. Ἄρτι ἔλαβε μέ ἡ μήτηρ μοῦ τὸ ἅγιον πνεῦμα, ἐν μιᾷ τῶν τριχῶν μοῦ, καὶ ἀνήνενκε μὲ εἰς τὸ ὅρος τὸ μέγα Θαβὼρ.—Origen: Hom. xv. in Jerem., and in Johan. 175. “Modo tulit me mater mea Spiritus Sanctus in uno capillorum meorum.”—Hieron. in Mich. vii. 6. 176. Matt. iv. 1. 177. Acts viii. 39. 178. Τὴν δε θήλειαν καλεῖσθαι ἅγιον πνεῦμα.—Hippolyt. Refut. ix. 13, ed. Dunker, p. 462. So also St. Epiphanius, εἶναι δὲ καὶ τὸ πνεῦμα θηλεῖαν.—Haeres. xix. 4, liii. 1. 179. Ap. Euseb. Hist. Eccles. vi. 38. 180. Haeres. xix. 1, xxx. 17. 181. Homilies, iii. 20-27. 182. In the “Refutation of Heresies” attributed by the Chevalier Bunsen and others to St. Hippolytus, Helena is said in Simonian Gnosticism to have been the “lost sheep” of the Gospels, the incarnation of the world principle—found, recovered, redeemed, by Simon, the incarnation of the divine male principle. 183. Ὁ θαυμάσας βασιλεύσει, γεγράπται, καὶ ὁ βασιλεύσας ἀναπαύσεται. Clem. Alex. Stromata, i. 9. 184. Strom. lib. vii. This was exaggerated in the doctrine of the Albigenses in the twelfth and thirteenth centuries. The “Perfects,” the ministers of the sect, “reconciled” the converted. But if one of the Perfect sinned (i.e. ate meat or married), all whom he had reconciled fell with him from grace, even those who were dead and in heaven. 185. Dial. cum Tryph. § 88. 186. “Sicut illud apostoli libenter audire: Omnia probate; quod bonum est tenete; et Salvatoris verba dicentis: Esto probati nummularii.”—Epist. ad Minervium et Alexandrum. 187. Homil. ii. 51, iii. 50, xviii. 20. Γίνεσθε τραπεζίται δόκιμοι. 188. Recog. ii. 51. 189. Stromat. i. 28. 190. “Inter maxima ponitur crimina qui fratris sui spiritum contristaverit.” St. Hieron. Comm. in Ezech. xvi. 7. 191. “Nunquam læti sitis nisi cum fratrem vestrum videritis in charitate.” 192. “Si peccaverit frater tuus in verbo, et satis tibi fecerit, septies in die suscipe eum. Dixit illi Simon discipulus ejus: Septies in die? Respondit Dominus et dixit ei: Etiam ego dico tibi, usque septuagies septies.”—Adv. Pelag. i. 3. 193. Matt. xxvii. 16. 194. “Homo iste qui aridam habet manum in Evangelio quo utuntur Nazaraei caementarius scribitur.”—Hieron. Comm. in Matt. xii. 13. 195. “Homo iste ... scribitur istius modi auxilium precans, Caementarius eram, manibus victum quaeritans; precor te, Jesu, ut mihi restituas sanitatem, ne turpiter manducem cibos.”—Ibid. 196. Ibid. xxvii. 16. 197. “Filius Magistri eorum interpretatus.”—Ibid. 198. Hist. Eccl. iii. 39. 199. viii. 3-11. 200. He probably knew it through a translation. 201. Comm. in Matt. i. 6. 202. 2 Chron. xxiv. 20. 203. “In Evangelis quo utuntur Nazareni, pro filio Barachiae, filium Jojadae reperimus scriptum.”—Hieron. in Matt. xxiii. 35. 204. Luke xvii. 3, 4. 205. “Dixit ad eum alter divitum: Magister, quid bonum faciens vivam? Dixit ei: Homo, leges et prophetas fac. Respondit ad eum: Feci. Dixit ei: Vade, vende omnia quae possides et divide pauperibus, et veni, sequere me. Caepit autem dives scalpere caput suum et non placuit ei. Et dixit ad eum Dominus: Quomodo dicis: Legem feci et prophetas, quoniam scriptum est in lege: Dilige proximum tuum sicut teipsum, et ecce multi fratres tui filii Abrahae amicti sunt stercore, morientes prae fame, et domus tua plena est multis bonis et non egreditur omnino aliquid ex ea ad eos. Et conversus dixit Simoni discipulo suo sedenti apud se: Simon fili Joannae, facilius eat camelum intrare per foramen acus quam divitem in regnum coelorum.”—Origen, Tract. viii. in Matt. xix. 19. The Greek text has been lost. 206. It is found in the Talmud, Beracoth, fol. 55, b; Baba Metsia, fol. 38, b; and it occurs in the Koran, Sura vii. 38. 207. Matt. iii. 13. 208. “In Evangelio juxta Hebraeos ... narrat historia: Ecce, mater Domini et fratres ejus dicebant ei, Joannes Baptista baptizat in remissionem peccatorum, eamus et baptizemur ab eo. Dixit autem eis; quid peccavi, ut vadam et baptizer ab eo? Nisi forte hoc ipsum, quod dixi, ignorantia est.”—Cont. Pelag. iii. 2. 209. “Ad accipiendum Joannis baptisma paene invitum a Matre sua Maria esse compulsum.”—In a treatise on the re-baptism of heretics, published by Rigault at the end of his edition of St. Cyprian. 210. “Factum est autem cum ascendisset Dominus de aqua, descendit fons omnis Spiritus Sancti, et requievit super eum et dixit illi, Fili mi, in omnibus prophetis expectabam te, ut venires et requiescerem in te. Tu es enim requies mea, tu es filius meus primogenitus, qui regnas in sempiternum.”—In Mich. vii. 6. 211. St. Epiph. Haeres. xxx. § 13. Τοῦ λαοῦ βαπτισθέντοσ, ἦλθε καὶ Ἰησοῦς καὶ ἐβαπτίσθη ὑπὸ τοῦ Ἰωάννου. Καί ὡς ἀνῆλθεν ἀπὸ τοῦ ὕδατος, ἠνοίχησαν οἱ οὐρανοὶ, καὶ εἴδε τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ τὸ ἅγιον εἶδει ἐν περιστερὰς κατελθούσης καὶ εἰσελθούσης εἰς αὐτόν. Καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, λέγουσα: Σύ μου εἴ ὁ ἀγαπητὸς, ἔν σοὶ ηὐδόκησα. Καὶ πάλιν; Ἐγω σήμερον γεγέννηκα σε. Καὶ εὐθὺς περιέλαμψε τὸν τόπον φῶς μέγα. Ὂ ἰδὼν ὁ Ἰωάννης λέγει αὐτῷ: Σύ τίς εἵ, κύριε? Καὶ πάλιν φωνὴ ἐξ οὐρανοῦ πρὸς αὐτόν: Οὗτος ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητὸς, ἐφ᾽ ὂν ηὐδόκησα. Καὶ τότε ὁ Ἰωάννης προσπεσὼν αὐτῷ ἔλεγε: Δέομαι σου, κύριε, σύ με βάπτισον. Ὁ δὲ ἐκώλυεν αὐτῷ, λέγων: Ἄφες, ὅτι οὔτως ἐστι πρέπον πληρωθῆναι πάντα. 212.