«Логика Гегеля»

Необходимость дает точку зрения, которая имеет важное значение для наших чувств и поведения. Когда мы смотрим на события как на необходимые, наша ситуация на первый взгляд кажется полностью лишенной свободы. В вероучении древних, как мы знаем, необходимость фигурировала как Судьба. Современная точка зрения, напротив, есть точка зрения Утешения. А Утешение означает, что если мы отказываемся от наших целей и интересов, то делаем это лишь в расчете на получение компенсации. Судьба, напротив, не оставляет места для Утешения. Но пристальное изучение древнего чувства судьбы отнюдь не обнаружит ощущения рабства перед ее силой. Скорее наоборот. Это станет ясно, если мы вспомним, что чувство рабства проистекает из неспособности преодолеть антитезу и из рассмотрения того, что есть и что происходит, как противоречащего тому, что должно быть и происходить. В сознании древних чувство было скорее следующего рода: поскольку такая вещь есть, она есть, и как она есть, так она и должна быть. Здесь не видно контраста, а значит, нет чувства рабства, нет боли и нет печали. Правда, как уже отмечалось, это отношение к судьбе лишено утешения. Но, с другой стороны, это склад ума, который не нуждается в утешении, пока личная субъективность не приобрела свою бесконечную значимость. Именно на этом пункте следует сделать особый акцент при сравнении древнего чувства с чувством современного и христианского мира.

Под Субъективностью, однако, мы можем понимать, во-первых, только естественную и конечную субъективность с ее случайным и произвольным содержанием частных интересов и склонностей — все, короче говоря, что мы называем лицом в отличие от вещи: принимая «вещь» в эмфатическом смысле слова (в котором мы используем (правильное) выражение, что речь идет о вещах, а не о лицах). В этом смысле субъективности мы не можем не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе и не чувствовать, что это гораздо более высокое и достойное настроение, чем у современных людей, которые упорно преследуют свои субъективные цели и, когда обнаруживают, что вынуждены отказаться от надежды на их достижение, утешают себя перспективой награды в какой-то иной форме. Но термин «субъективность» не должен ограничиваться только ее дурным и конечным видом, который противопоставляется вещи (факту). В своей истине субъективность имманентна факту и как такая бесконечная субъективность является самой истиной факта. Рассматриваемое таким образом, учение об утешении получает новое и более высокое значение. Именно в этом смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения и даже абсолютного утешения. Христианство, как мы знаем, учит, что Бог желает спасения всех людей. Это учение провозглашает, что субъективность имеет бесконечную ценность. И эта утешающая сила христианства заключается именно в том, что Бог Сам в нем познается как абсолютная субъективность, так что, поскольку субъективность включает в себя элемент партикулярности, наша партикулярная личность также признается не просто как нечто, подлежащее исключительно и просто аннулированию, но в то же время как нечто, подлежащее сохранению. Боги древнего мира, правда, также рассматривались как личностные; но личность Зевса или Аполлона — это не реальная личность: это лишь фигура в уме. Иными словами, эти боги — лишь олицетворения, которые, будучи таковыми, не знают себя, а только познаются. Свидетельство этого изъяна и этого бессилия старых богов обнаруживается даже в религиозных верованиях античности. В древних вероучениях не только люди, но даже боги представлялись подчиненными судьбе (πεπρωμένον или εἱμαρμένη), судьбе, которую мы должны мыслить как необходимость нераскрытую, а значит, как нечто совершенно безличное, безличное и слепое. С другой стороны, христианский Бог — это Бог не просто познаваемый, но и самопознающий; Он есть личность не просто воображаемая в наших умах, а скорее абсолютно актуальная.

Мы должны обратиться к Философии религии для дальнейшего обсуждения затронутых здесь пунктов. Но мы можем мимоходом отметить, как важно для любого человека встречать все, что с ним случается, с духом старой пословицы, которая описывает каждого человека как кузнеца своего собственного счастья. Это означает, что человек в конечном счете пользуется только самим собой. Другой путь — возлагать вину за все, что мы испытываем, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и тому подобное. И это свежий пример языка несвободы и в то же время источник недовольства. Если бы человек, напротив, увидел, что все, что с ним происходит, есть лишь результат его самого и что он несет только свою собственную вину, он был бы свободен и во всем, что с ним происходит, имел бы сознание, что он не претерпевает никакой несправедливости. Человек, который живет в разладе с самим собой и своей судьбой, совершает много извращенного и ошибочного не по какой иной причине, как из-за ложного мнения, что другие причиняют ему зло. Несомненно, в том, что с нами случается, много случайного. Но случайность имеет свои корни в «естественном» человеке. Однако до тех пор, пока человек в остальном осознает, что он свободен, его душевная гармония и душевный покой не будут разрушены неприятностями, которые с ним случаются. Поэтому именно их взгляд на необходимость лежит в основе довольства и недовольства людей и тем самым определяет их саму судьбу.

148.] Среди трех элементов в процессе необходимости — Условия, Факта и Деятельности —

a. Условие есть (α) то, что предполагается или заранее заявлено, т.е. оно не только предполагается или заявлено, и поэтому является лишь коррелятом факта, но также является предшествующим, а значит, независимым, случайным и внешним обстоятельством, которое существует без отношения к факту. Будучи таким образом случайным, этот предполагаемый или заранее заявленный термин, в отношении к факту, который есть тотальность, является полным кругом условий, (ß) Условия пассивны, используются как материалы для факта, в содержание которого они таким образом входят. Они также внутренне соразмерны этому содержанию и уже содержат всю его характеристику.

b. Факт также есть (α) нечто предполагаемое или заранее заявленное, т.е. он поначалу, и как предполагаемый, является лишь внутренним и возможным, а также, будучи предшествующим, независимым содержанием самим по себе, (ß) Используя условия, он получает свое внешнее существование, реализацию статей своего содержания, которые взаимно соответствуют условиям, так что, представляя себя из них как факт, он также исходит из них.

c. Деятельность аналогично имеет (α) независимое существование (как человек, характер), и в то же время она возможна только там, где есть условия и факт, (ß) Это движение, которое переводит условия в факт, а последний — в первые как сторону существования, или, скорее, движение, которое извлекает факт из условий, в которых он потенциально присутствует, и которое дает существование факту, упраздняя существование, присущее условиям.

Поскольку эти три элемента стоят друг к другу в форме независимых существований, этот процесс имеет аспект внешней необходимости. Внешняя необходимость имеет ограниченное содержание для своего факта. Ибо факт есть это целое в фазе единичности. Но поскольку по своей форме это целое внешне самому себе, оно самоотчуждено даже в самом себе и в своем содержании, и эта внешность, присущая факту, является пределом его содержания.

149.] Необходимость, таким образом, есть потенциально одна сущность, тождественная себе, но теперь полная содержания, в отраженном свете которой ее различия принимают форму независимых реальностей. Эта тождественность себе есть в то же время, как абсолютная форма, деятельность, которая сводит к зависимости и опосредует в непосредственность. — Все, что необходимо, есть через другое, которое распадается на опосредующее основание (Факт и Деятельность) и непосредственную актуальность или случайное обстоятельство, которое в то же время является Условием. Необходимое, будучи через другое, не есть в себе и для себя: гипотетическое, оно есть лишь результат допущения. Но это опосредование есть в то же время столь же непосредственно упразднение самого себя. Основание и случайное условие переводятся в непосредственность, благодаря чему эта зависимость теперь снимается до актуальности, и факт замкнулся в себе. В этом возвращении к себе необходимое просто и позитивно есть как безусловная актуальность. Необходимое есть так, опосредованное через круг обстоятельств: оно есть так, потому что обстоятельства таковы, и в то же время оно есть так, неопосредованно: оно есть так, потому что оно есть.

(a) Отношение субстанциальности.

150.] Необходимое есть в себе абсолютная корреляция элементов, т.е. процесс, развитый (в предыдущих параграфах), в котором корреляция также снимает себя до абсолютной тождественности.

В своей непосредственной форме это отношение Субстанции и Акциденции. Абсолютная самотождественность этого отношения есть Субстанция как таковая, которая как необходимость дает отрицательное этой форме внутренности и тем самым облекает себя актуальностью, но которая также дает отрицательное этой внешней вещи. В этой негативности актуальное как непосредственное есть лишь акциденция, которая через эту голую возможность переходит в другую актуальность. Этот переход есть тождество субстанции, рассматриваемое как форма-деятельность (§§ 148, 149).

151.] Субстанция есть, соответственно, тотальность Акциденций, раскрывающая себя в них как их абсолютная негативность (то есть как абсолютная сила) и в то же время как богатство всего содержания. Это содержание, однако, есть не что иное, как само это раскрытие, поскольку характер (будучи отраженным в себе для создания содержания) есть лишь преходящая ступень формы, которая исчезает в силе субстанции. Субстанциальность есть абсолютная форма-деятельность и сила необходимости: все содержание есть лишь исчезающий элемент, который просто принадлежит этому процессу, где происходит абсолютное отвращение формы и содержания друг в друга.

В истории философии мы встречаем Субстанцию как принцип системы Спинозы. О значении и ценности этой столь восхваляемой и не менее порицаемой философии со времен Спинозы существует огромное недопонимание и множество разговоров. Атеизм и, как дальнейшее обвинение, пантеизм системы сформировали самое распространенное основание для обвинений. Эти крики возникают из-за концепции Спинозы о Боге как субстанции и только субстанции. Что мы должны думать об этом обвинении, следует, в первую очередь, из места, которое субстанция занимает в системе логической идеи. Хотя субстанция является существенной ступенью в эволюции идеи, она не тождественна абсолютной Идее, но есть идея в еще ограниченной форме необходимости. Правда, что Бог есть необходимость, или, как мы можем также выразиться, что Он есть абсолютная Вещь: однако Он не менее является абсолютной Личностью. То, что Он есть абсолютная Личность, — это пункт, которого философия Спинозы никогда не достигала: и с этой стороны она не дотягивает до истинного понятия Бога, которое составляет содержание религиозного сознания в христианстве. Спиноза был по происхождению евреем; и в целом это восточный способ видения вещей, согласно которому природа конечного мира кажется хрупкой и преходящей, нашел свое интеллектуальное выражение в его системе. Этот восточный взгляд на единство субстанции, безусловно, дает основу для всякого реального дальнейшего развития. Тем не менее, это не окончательная идея. Она отмечена отсутствием принципа Западного мира, принципа индивидуальности, который впервые появился в философской форме, одновременно со Спинозой, в Монадологии Лейбница.

С этого момента мы бросаем взгляд назад на предполагаемый атеизм Спинозы. Обвинение окажется необоснованным, если мы вспомним, что его система, вместо того чтобы отрицать Бога, скорее признает, что Он один действительно есть. Нельзя также утверждать, что Бог Спинозы, хотя он и описывается как единственный истинный, не является истинным Богом, а значит, он все равно что никакой Бог. Если бы это было справедливое обвинение, оно доказало бы лишь то, что все другие системы, где спекуляция не вышла за пределы подчиненной ступени идеи, — что евреи и магометане, которые знают Бога только как Господа, — и что даже многие христиане, для которых Бог есть лишь высочайшее, непознаваемое и трансцендентное существо, являются такими же атеистами, как Спиноза. Так называемый атеизм Спинозы — это лишь преувеличение того факта, что он лишает принцип различия или конечности его должного. Поэтому его систему, поскольку она утверждает, что, собственно говоря, нет мира, во всяком случае, что мир не имеет позитивного бытия, следовало бы скорее назвать Акосмизмом. Эти соображения также покажут, что следует сказать об обвинении в Пантеизме. Если пантеизм означает, как это часто бывает, учение, которое принимает конечные вещи в их конечности и в их комплексе за Бога, мы должны оправдать систему Спинозы от преступления пантеизма. Ибо в этой системе конечные вещи и мир в целом лишены всякой истины. С другой стороны, философия, которая является Акосмизмом, по этой причине, безусловно, пантеистична.

Недостаток, который, как признано, присущ содержанию, оказывается в то же время недостатком в отношении формы. Спиноза ставит субстанцию во главу своей системы и определяет ее как единство мышления и протяжения, не демонстрируя, как он приходит к этому различию или как он сводит его к единству субстанции. Дальнейшая обработка предмета ведется в так называемом математическом методе. Сначала излагаются определения и аксиомы: за ними следует ряд теорем, которые доказываются аналитическим сведением их к этим недоказанным постулатам. Хотя система Спинозы, и даже теми, кто полностью отвергает ее содержание и результаты, восхваляется за строгую последовательность метода, такая безусловная похвала форме так же мало оправдана, как и безусловное отвержение содержания. Дефект содержания заключается в том, что форма не познается как имманентная ему и поэтому приближается к нему лишь как внешняя и субъективная форма. Как интуитивно принятая Спинозой без предварительного опосредования диалектикой, Субстанция, как универсальная отрицательная сила, есть как бы темная бесформенная бездна, которая поглощает все определенное содержание как радикально ничтожное и не производит из себя ничего, что имело бы позитивное самостоятельное существование.

152.] На той ступени, где субстанция как абсолютная сила есть самоотносящаяся сила (сама по себе лишь внутренняя возможность), которая таким образом определяет себя к акцидентальности, — от которой внешность, создаваемая ею тем самым, отличается, — необходимость есть корреляция в строгом смысле слова, точно так же, как в первой форме необходимости она есть субстанция. Это корреляция Причинности.

(b) Отношение Причинности.

153.] Субстанция есть Причина, поскольку субстанция рефлектирует в себя в противовес своему переходу в акцидентальность и поэтому стоит как первичный факт, но опять же не менее снимает эту рефлексию-в-себя (свою голую возможность), полагает себя как отрицание самой себя и тем самым производит Следствие, актуальность, которая, хотя до сих пор лишь предполагается как последовательность, через процесс, который ее осуществляет, в то же время необходима.

Как первичный факт, причина квалифицируется как обладающая абсолютной независимостью и существованием, поддерживаемым перед лицом следствия: но в необходимости, чье тождество составляет эту первичность саму по себе, она полностью перешла в следствие. Настолько же, насколько мы можем говорить об определенном содержании, нет никакого содержания в следствии, которого не было бы в причине. Это тождество в факте есть само абсолютное содержание: но оно не менее является и формообразующей характеристикой. Первичность причины снимается в следствии, в котором причина делает себя зависимым существом. Причина, однако, не исчезает по этой причине и не оставляет следствие быть единственно актуальным. Ибо эта зависимость аналогичным образом непосредственно снимается и является скорее рефлексией причины в себя, ее первичностью: короче говоря, именно в следствии причина впервые становится актуальной и причиной. Причина, следовательно, в своей полной истине есть causa sui. — Якоби, придерживаясь частичной концепции опосредования (в своих «Письмах о Спинозе», второе изд., стр. 416), рассматривал causa sui (и effectus sui — то же самое), которая есть абсолютная истина причины, как простой формализм. Он также сделал замечание, что Бог должен быть определен не как основание вещей, а по существу как причина. Более тщательное рассмотрение природы причины показало бы, что Якоби этим не достиг того, что намеревался. Даже в конечной причине и ее концепции мы можем видеть это тождество между причиной и следствием в отношении содержания. Дождь (причина) и влажность (следствие) — это одна и та же существующая вода. В отношении формы причина (дождь) рассеивается или теряется в следствии (влажность): но в этом случае результат уже не может быть описан как следствие; ибо без причины он есть ничто, и у нас осталась бы только не связанная с ним влажность.

В общепринятом понимании причинной связи причина конечна, в той мере, в какой конечно ее содержание (как это имеет место и с конечной субстанцией), и в той мере, в какой причина и следствие мыслятся как два отдельных независимых существования; каковыми они, однако, являются только тогда, когда мы упускаем из виду причинную связь. В конечной сфере мы никогда не преодолеваем различие формообразующих характеристик в их отношении: и поэтому мы переворачиваем дело и определяем причину также как нечто зависимое или как следствие. Это опять же имеет другую причину, и таким образом вырастает прогресс от следствий к причинам ad infinitum. Существует также нисходящий прогресс: следствие, рассматриваемое в его тождестве с причиной, само определяется как причина и в то же время как другая причина, которая опять же имеет другие следствия, и так далее до бесконечности.

То, как рассудок ощетинивается против идеи субстанции, равно его готовности использовать отношение причины и следствия. Всякий раз, когда предлагается рассматривать какую-либо совокупность фактов как необходимую, именно к отношению причинности рефлектирующий рассудок считает своим долгом возвести ее. Теперь, хотя это отношение, несомненно, принадлежит к необходимости, оно формирует лишь один аспект в процессе этой категории. Этот процесс в равной степени требует снятия опосредования, вовлеченного в причинность, и демонстрации его как простого самоотношения. Если мы придерживаемся причинности как таковой, мы имеем ее не в ее истине. Такая причинность лишь конечна, и ее конечность заключается в сохранении различия между причиной и следствием в неассимилированном виде. Но эти два термина, если они различны, также тождественны. Даже в обычном сознании это тождество может быть найдено. Мы говорим, что причина есть причина только тогда, когда она имеет следствие, и наоборот. И причина, и следствие, таким образом, суть одно и то же содержание: и различие между ними первично лишь в том, что одно полагает, а другое полагается. Это формальное различие, однако, опять же снимается, потому что причина есть не только причина чего-то другого, но также причина самой себя; в то время как следствие есть не только следствие чего-то другого, но также следствие самого себя. Конечность вещей заключается, соответственно, в этом. В то время как причина и следствие в своем понятии тождественны, две формы представляются разделенными так, что, хотя причина есть также следствие, а следствие — также причина, причина не является следствием в той же связи, в какой она является причиной, ни следствие — причиной в той же связи, в какой оно является следствием. Это опять же дает бесконечный прогресс в форме бесконечного ряда причин, который проявляется в то же время как бесконечный ряд следствий.

154.] Следствие отлично от причины. Первое как таковое имеет бытие, зависящее от последнего. Но такая зависимость есть также рефлексия-в-себя и непосредственность: и действие причины, поскольку оно конституирует следствие, есть в то же время предустановление следствия, пока следствие отделено от причины. Таким образом, уже существует другая субстанция, на которой происходит следствие. Как непосредственная, эта субстанция не есть самоотносящаяся негативность и активная, но пассивная. Тем не менее, она есть субстанция, и поэтому она также активна: она поэтому снимает непосредственность, с которой она была первоначально выдвинута, и следствие, которое было вложено в нее: она реагирует, т.е. снимает деятельность первой субстанции. Но эта первая субстанция также аналогичным образом отбрасывает свою собственную непосредственность, или следствие, которое вложено в нее; она таким образом снимает деятельность другой субстанции и реагирует. Таким образом, причинность переходит в отношение Действия и Противодействия, или Взаимодействия.

Во Взаимодействии, хотя причинность еще не облечена в свою истинную характеристику, прямолинейное движение от причин к следствиям и от следствий к причинам загибается вокруг и назад в себя, и таким образом прогресс ad infinitum причин и следствий, как прогресс, действительно и по-настоящему снят. Этот изгиб, который трансформирует бесконечную прогрессию в самосодержащееся отношение, есть здесь, как и всегда, простая рефлексия того, что в вышеупомянутом бессмысленном повторении есть только одна и та же вещь, а именно одна причина и другая, и их связь друг с другом. Взаимодействие — которое есть развитие этого отношения — само, однако, лишь различает по очереди (— не причины, а) факторы причинности, в каждом из которых — просто потому, что они неотделимы (на принципе тождества, что причина есть причина в следствии, и наоборот) — другой фактор также в равной степени предполагается.

(c) Взаимодействие или Действие и Противодействие.

155.] Характеристики, которые во Взаимодействии сохраняются как различные, (α) потенциально те же самые. Одна сторона есть причина, есть первичная, активная, пассивная и т.д., точно так же, как и другая. Аналогично, предпосылка другой стороны и действие на нее, непосредственная первичность и зависимость, произведенная чередованием, суть одно и то же с обеих сторон. Причина, предполагаемая как первая, по причине своей непосредственности пассивна, есть зависимое существо и следствие. Различие причин, о которых говорят как о двух, соответственно пусто: и, собственно говоря, есть только одна причина, которая, снимая себя (как субстанцию) в своем следствии, также поднимается в этой операции только к независимому существованию как причина.

156.] Но это единство двойной причины также (β) актуально. Все это чередование есть, собственно, причина в акте конституирования себя, и в таком конституировании заключается ее бытие. Ничтожность различий не только потенциальна или является нашей рефлексией (§ 155). Взаимодействие просто означает, что каждая характеристика, которую мы налагаем, также должна быть снята и инвертирована в свою противоположность, и что таким образом существенная ничтожность «моментов» явно заявлена. Следствие вводится в первичность; другими словами, первичность упраздняется: действие причины становится реакцией и так далее.

Взаимодействие реализует причинное отношение в его полном развитии. Это отношение, следовательно, есть то, в котором рефлексия обычно находит прибежище, когда растет убеждение, что вещи больше не могут быть удовлетворительно изучены с причинной точки зрения из-за бесконечного прогресса, о котором уже говорилось. Так, в исторических исследованиях вопрос может быть поднят в первой форме: являются ли характер и нравы нации причиной ее конституции и ее законов, или они не являются скорее следствием. Затем, как второй шаг, характер и нравы с одной стороны и конституция и законы с другой мыслятся на принципе взаимодействия: и в этом случае причина в той же связи, в какой она является причиной, будет в то же время следствием, и наоборот. То же самое делается в изучении Природы, и особенно живых организмов. Там различные органы и функции аналогичным образом рассматриваются как находящиеся в отношении взаимодействия. Взаимодействие, несомненно, есть ближайшая истина отношения причины и следствия и стоит, так сказать, на пороге понятия; но именно на этом основании, предполагая, что наша цель — всесторонне охватывающая идея, мы не должны довольствоваться применением этого отношения. Если мы не идем дальше изучения данного содержания под углом зрения взаимодействия, мы занимаем позицию, которая оставляет вещи совершенно непостижимыми. Мы остаемся с простым сухим фактом; и призыв к опосредованию, который является главным мотивом в применении отношения причинности, остается без ответа. И если мы внимательнее всмотримся в неудовлетворенность, ощущаемую при применении отношения взаимодействия, мы увидим, что она состоит в том обстоятельстве, что это отношение, вместо того чтобы рассматриваться как эквивалент понятия, должно, прежде всего, быть познано и понято в своей собственной природе. И чтобы понять отношение действия и противодействия, мы не должны позволять двум сторонам оставаться в их состоянии просто данных фактов, но признать их, как было показано в двух предыдущих параграфах, факторами третьего и высшего, которое есть понятие и ничто иное. Сделать, например, нравы спартанцев причиной их конституции, а их конституцию, наоборот, причиной их нравов, может, несомненно, быть в некотором роде правильным. Но, поскольку мы не постигли ни нравы, ни конституцию нации, результат таких размышлений никогда не может быть окончательным или удовлетворительным. Удовлетворительный пункт будет достигнут только тогда, когда эти два, как и все другие, специальные аспекты спартанской жизни и спартанской истории будут рассматриваться как основанные на этом понятии.

157.] Это чистое самовзаимодействие есть, следовательно, Необходимость нераскрытая или реализованная. Связь необходимости как необходимости есть тождество, как все еще внутреннее и скрытое, потому что это тождество того, что считается актуальными вещами, хотя их собственная самосущность должна быть необходимостью. Циркуляция субстанции через причинность и взаимодействие, следовательно, только прямо выражает или заявляет, что самосущность есть бесконечное отрицательное самоотношение — отношение отрицательное, в общем, ибо в нем акт различения и опосредования становится первичностью актуальных вещей, независимых одна от другой, — и бесконечное самоотношение, потому что их независимость лежит только в их тождестве.

158.] Эта истина необходимости, следовательно, есть Свобода: и истина субстанции есть Понятие — независимость, которая, хотя и самоотталкивающаяся в различные независимые элементы, все же в этом отталкивании самотождественна, и в движении взаимодействия все еще дома и общается только с самой собой.

Необходимость часто называют жесткой, и справедливо, если мы придерживаемся только необходимости как таковой, т.е. ее непосредственной формы. Здесь мы имеем, прежде всего, некоторое состояние или, говоря в общем, факт, обладающий независимым существованием: и необходимость первично подразумевает, что на такой факт падает нечто другое, чем он низводится. Это то, что есть жесткого и печального в необходимости непосредственной или абстрактной. Тождество двух вещей, которые необходимость представляет как связанные друг с другом и тем самым лишенные своей независимости, поначалу лишь внутреннее, и поэтому не имеет существования для тех, кто находится под ярмом необходимости. Свобода также с этой точки зрения лишь абстрактна и сохраняется только путем отказа от всего, чем мы непосредственно являемся и что имеем. Но, как мы уже видели, процесс необходимости направлен так, что он преодолевает жесткую внешность, которую он имел поначалу, и раскрывает свою внутреннюю природу. Тогда оказывается, что члены, связанные друг с другом, на самом деле не чужды друг другу, а лишь элементы одного целого, каждый из которых в своей связи с другим, так сказать, дома и сочетается с самим собой. Таким образом, необходимость преображается в свободу — не в свободу, которая состоит в абстрактном отрицании, а в свободу конкретную и позитивную. Из чего мы можем узнать, какая ошибка — рассматривать свободу и необходимость как взаимоисключающие. Необходимость, правда, как необходимость, далека от того, чтобы быть свободой: однако свобода предполагает необходимость и содержит ее как несущественный элемент в себе. Хороший человек осознает, что содержание его поведения существенно обязательно и необходимо. Но это сознание столь далеко от того, чтобы умалять его свободу, что без него реальная и разумная свобода не могла бы быть отличима от произвольного выбора — свободы, которая не имеет реальности и является лишь потенциальной. Преступник, когда его наказывают, может рассматривать свое наказание как ограничение своей свободы. На самом деле наказание — это не внешнее принуждение, которому он подвергается, а проявление его собственного акта: и если он признает это, он ведет себя как свободный человек. Короче говоря, человек наиболее независим, когда он знает, что он детерминирован абсолютной идеей во всем. Именно эту фазу ума и поведения Спиноза называл Amor intellectualis Dei.

159.] Таким образом, Понятие есть истина Бытия и Сущности, поскольку сияние или видимость саморефлексии есть в то же время независимая непосредственность, и это бытие другой актуальности есть непосредственно лишь сияние или видимость на самой себе.

Понятие проявило себя как истина Бытия и Сущности, как основание, к которому ведет регресс обоих. Наоборот, оно было развито из бытия как его основания. Первый аспект продвижения может рассматриваться как концентрация бытия в его глубину, тем самым раскрывающая его внутреннюю природу: второй аспект — как исхождение более совершенного из менее совершенного. Когда такое развитие рассматривается только с последней стороны, это наносит ущерб методу философии. Особое значение, которое эти поверхностные мысли о более несовершенном и более совершенном имеют в этом месте, заключается в том, чтобы указать на различие бытия как непосредственного единства с самим собой от понятия как свободного опосредования с самим собой. Поскольку бытие показало, что оно является элементом в понятии, последнее, таким образом, проявило себя как истина бытия. Как эта его рефлексия в себя и как поглощение опосредования, понятие есть предпосылка непосредственного — предпосылка, которая тождественна возвращению в себя; и в этом тождестве лежат свобода и понятие. Если поэтому частичный элемент называть несовершенным, то понятие, или совершенное, безусловно, есть развитие из несовершенного; поскольку сама его природа такова, чтобы снимать свою предпосылку. В то же время именно понятие, полагая себя, создает свою предпосылку; как это стало очевидным в причинности в общем и особенно во взаимодействии.

Таким образом, в отношении Бытия и Сущности Понятие определяется как Сущность, возвращенная к простой непосредственности Бытия, — сияние или видимость Сущности тем самым имеют актуальность, и их актуальность есть в то же время свободное сияние или видимость в себе. Таким образом, понятие имеет бытие как свое простое самоотношение, или как непосредственность своего имманентного единства. Бытие — столь бедная категория, что это наименьшее, что может быть показано как найденное в понятии.

Переход от необходимости к свободе, или от актуальности в понятие, — самый трудный, потому что он предполагает, что независимая актуальность должна мыслиться как имеющая всю свою субстанциальность в переходе и тождестве с другой независимой актуальностью. Понятие тоже чрезвычайно трудно, потому что оно само есть как раз это самое тождество. Но актуальная субстанция как таковая, причина, которая в своей исключительности сопротивляется всякому вторжению, ipso facto подчинена необходимости или судьбе перехода в зависимость: и именно это подчинение, где заключается главная трудность. Мыслить необходимость, напротив, скорее стремится растопить эту жесткость. Ибо мышление означает, что в другом встречаешь самого себя. — Это означает освобождение, которое не является бегством абстракции, а состоит в том, что актуальное имеет себя не как нечто иное, а как свое собственное бытие и творение, в другой актуальности, с которой оно связано силой необходимости. Как существующее в индивидуальной форме, это освобождение называется Я: как развитое до своей тотальности, оно есть свободный Дух; как чувство, оно есть Любовь; и как наслаждение, оно есть Блаженство. — Великое видение субстанции у Спинозы — это лишь потенциальное освобождение от конечной исключительности и эгоизма: но само понятие реализует для своего собственного как силу необходимости, так и актуальную свободу.

Когда, как сейчас, понятие называют истиной Бытия и Сущности, мы должны ожидать вопроса, почему мы не начинаем с понятия? Ответ заключается в том, что там, где целью является знание через мышление, мы не можем начать с истины, потому что истина, когда она формирует начало, должна основываться на простом утверждении. Истина, когда она мыслится, должна как таковая верифицировать себя для мышления. Если бы понятие было поставлено во главе Логики и определено, вполне корректно по содержанию, как единство Бытия и Сущности, возник бы следующий вопрос: что мы должны думать под терминами «Бытие» и «Сущность» и как они приходят к тому, чтобы быть охваченными в единстве Понятия? Но если бы мы ответили на эти вопросы, то наше начало с понятия было бы лишь номинальным. Реальный старт был бы сделан с Бытия, как мы здесь и сделали: с той разницей, что характеристики Бытия, как и характеристики Сущности, должны были бы быть приняты некритически из фигуративного представления, тогда как мы наблюдали Бытие и Сущность в их собственном диалектическом развитии и узнали, как они теряют себя в единстве понятия.

[1] Сравните возмущенный возглас Гете — «К естествознанию», том I, ч. 3:

Das hör' ich sechzig Jahre wiederholen, Und fluche drauf, aber verstohlen,— Natur hat weder Kern noch Schaale, Alles ist sie mit einem Male.

ГЛАВА IX. ТРЕТИЙ ПОДРАЗДЕЛ ЛОГИКИ. УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ.

160.] Понятие есть принцип свободы, сила субстанции, реализованная в себе. Это систематическое целое, в котором каждая из его составляющих функций есть сама тотальность, которой является понятие, и положена как неразрывно единая с ним. Таким образом, в своей самотождественности оно имеет оригинальную и полную определенность.

Позиция, занятая понятием, — это позиция абсолютного идеализма. Философия есть знание через понятия, потому что она видит, что то, что на других ступенях сознания принимается за имеющее Бытие и за естественно или непосредственно независимое, есть лишь составляющая ступень в Идее. В логике рассудка понятие обычно считается лишь формой мышления и трактуется как общее представление. Именно к этому низшему взгляду на понятие относится утверждение, столь часто выдвигаемое в защиту сердца и чувства, что понятия как таковые — это нечто мертвое, пустое и абстрактное. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Понятие, напротив, есть принцип всей жизни и, следовательно, обладает в то же время характером полной конкретности. То, что это так, следует из всего логического движения до этого момента, и здесь не нуждается в доказательстве. Контраст между формой и содержанием, который таким образом используется для критики понятия, когда утверждается, что оно лишь формально, как и все другие контрасты, поддерживаемые рефлексией, был уже оставлен позади и преодолен диалектически или через самого себя. Понятие, короче говоря, есть то, что содержит все ранние категории мышления, слитые в нем. Оно, безусловно, есть форма, но бесконечная и творческая форма, которая включает, но в то же время высвобождает из себя полноту всего содержания. И так же понятие может, если будет угодно, называться абстрактным, если имя «конкретное» ограничить конкретными фактами чувства или непосредственного восприятия. Ибо понятие не осязаемо, и когда мы заняты им, слух и зрение должны полностью отказать нам. И все же, как было замечено ранее, понятие есть истинно конкретное; по той причине, что оно включает в себя Бытие и Сущность, и полное богатство этих двух сфер вместе с ними, слитых в единстве мышления.

Если, как было сказано ранее, различные ступени логической идеи должны рассматриваться как ряд определений Абсолютного, то определение, которое теперь получается для нас, состоит в том, что Абсолютное есть Понятие. Это требует более высокой оценки понятия, однако, чем та, что встречается в формальной концептуалистской Логике, где понятие есть лишь форма нашего субъективного мышления, без собственного оригинального содержания. Но если Спекулятивная Логика таким образом придает термину «понятие» значение, столь сильно отличающееся от обычно даваемого, можно спросить, почему одно и то же слово должно использоваться в двух противоположных значениях и тем самым давать повод для путаницы и заблуждений. Ответ заключается в том, что, как бы велик ни был интервал между спекулятивным понятием и понятием Формальной Логики, более пристальное изучение показывает, что более глубокое значение не столь чуждо общему употреблению языка, как кажется на первый взгляд. Мы говорим о дедукции содержания из понятия, например, о специфических положениях закона собственности из понятия собственности; и так же мы говорим о сведении этих материальных деталей к понятию. Мы таким образом признаем, что понятие — это не просто форма без собственного содержания: ибо если бы это было так, то в одном случае нечего было бы дедуцировать из такой формы, а в другом случае сведение данной совокупности фактов к пустой форме понятия лишь лишило бы факт его специфического характера, не сделав его понятным.

161.] Дальнейшее движение понятия есть уже не переход в нечто другое или рефлексия о чем-то другом, но Развитие. Ибо в понятии различенные элементы без лишних слов в то же время объявляются тождественными друг другу и целому, и специфический характер каждого есть свободное бытие целого понятия.

Переход в нечто другое есть диалектический процесс в пределах Бытия: рефлексия (выведение чего-то другого на свет) — в пределах Сущности. Движение Понятия есть развитие: посредством которого эксплицитно лишь то, что уже имплицитно присутствует. В мире природы именно органическая жизнь соответствует ступени понятия. Так, например, растение развивается из своего зародыша. Зародыш виртуально включает в себя все растение, но делает это лишь идеально или в мысли: и поэтому было бы ошибкой рассматривать развитие корня, стебля, листьев и других различных частей растения как означающее, что они были realiter представлены, но в очень миниатюрной форме, в зародыше. Это так называемая гипотеза «коробка в коробке»; теория, которая совершает ошибку, предполагая актуальное существование того, что поначалу обнаруживается лишь как постулат завершенной мысли. Истина гипотезы, с другой стороны, заключается в ее восприятии того, что в процессе развития понятие остается при себе и лишь дает повод к изменению формы, не делая никакого добавления в отношении содержания. Именно эта природа понятия — это проявление себя в своем процессе как развитие своего собственного я — в основном имеется в виду теми, кто говорит о врожденных идеях, или кто, подобно Платону, описывает все обучение лишь как припоминание. Конечно, это опять же не означает, что все, что воплощено в уме после того, как этот ум был сформирован обучением, присутствовало в этом уме заранее в своей определенно развернутой форме.

Движение понятия следует рассматривать как своего рода игру: другое, которое оно полагает, в действительности не есть другое. Или, как это выражено в учении христианства: не просто Бог создал мир, который противостоит Ему как другое; Он также от вечности родил Сына, в котором Он, Дух, дома с Самим Собой.

162.] Учение о понятии делится на три части. (1) Первая — это учение о Субъективном или Формальном Понятии. (2) Вторая — это учение о понятии, облеченном в характер непосредственности, или об Объективности. (3) Третья — это учение об Идее, субъекте-объекте, единстве понятия и объективности, абсолютной истине.

Обычная логика охватывает лишь те вопросы, которые предстают перед нами здесь как часть третьей части всей системы, вместе с так называемыми законами мышления, с которыми мы уже встречались; а в прикладной логике она добавляет немного о познании. Это сочетается с психологическими, метафизическими и всякого рода эмпирическими материалами, которые были введены потому, что, в конечном счете, эти формы мышления не могли выполнить все, что от них требовалось. Но с этими дополнениями наука утратила единство своей цели. Затем возникло еще одно обстоятельство, направленное против обычной логики. Те формы, которые, по крайней мере, принадлежат к надлежащей области логики, считаются категориями только сознательного мышления, причем мышления в характере рассудка, а не разума.

Предшествующие логические категории, а именно категории бытия и сущности, правда, не являются просто логическими модусами или сущностями: они доказывают себя как понятия в своем переходе или своем диалектическом элементе, а также в своем возвращении в самих себя и в своей целостности. Но они являются понятиями лишь в модифицированной форме (ср. §§ 84 и 112), понятиями зачаточными, или, что то же самое, понятиями для нас. Антитетический термин, в который переходит каждая категория или в котором она отсвечивает, создавая тем самым корреляцию, не характеризуется как особенное. Третье, в котором они возвращаются к единству, не характеризуется как субъект или индивид: также нет никакого явного утверждения, что категория тождественна в своей антитезе, — иными словами, ее свобода не выражена прямо: и все это потому, что категория не есть всеобщность. — То, что обычно ходит под именем понятия, есть модус рассудка или даже просто общее представление, и поэтому, короче говоря, конечный модус мышления (ср. § 62).

Логика понятия обычно рассматривается только как наука о форме и понимается как имеющая дело с формой понятия, суждения и умозаключения как таковой, нисколько не затрагивая вопрос о том, является ли что-либо истинным. Ответ на этот вопрос, как предполагается, зависит только от содержания. Если бы логические формы понятия были действительно мертвыми и инертными вместилищами концепций и мыслей, безразличными к тому, что они содержат, знание о них было бы праздным любопытством, без которого истина могла бы обойтись. Напротив, они действительно являются, как формы понятия, жизненным духом действительного мира. Истинно в действительном лишь то, что истинно в силу этих форм, через них и в них. Однако до сих пор истинность этих форм никогда не рассматривалась и не исследовалась сама по себе, так же как и их необходимая взаимосвязь.

А. — СУБЪЕКТИВНОЕ ПОНЯТИЕ. (а) Понятие как понятие.

163.] Понятие как понятие содержит три следующих «момента», или функциональные части. (1) Первая — это всеобщность, означающая, что оно находится в свободном равенстве с самим собой в своем специфическом характере. (2) Вторая — это особенность, то есть специфический характер, в котором всеобщее продолжает безмятежно оставаться равным самому себе. (3) Третья — это единичность, означающая рефлексию в себя специфических характеров всеобщности и особенности; это отрицательное самоединство обладает полной и изначальной определенностью без какой-либо потери для своей самотождественности или всеобщности.

Единичное и действительное — это одно и то же: только первое вышло из понятия и, таким образом, как всеобщее, прямо заявлено как отрицательное тождество с самим собой. Действительное, поскольку оно поначалу есть не более чем потенциальное или непосредственное единство сущности и существования, может, возможно, иметь эффект: но единичность понятия есть сам источник действенности, причем действенной уже не так, как причина, с видимостью воздействия на что-то другое, а действенной самой по себе. — Единичность, однако, не следует понимать как непосредственного или природного индивида, как когда мы говорим об отдельных вещах или отдельных людях: ибо эта особая фаза единичности не появляется, пока мы не дойдем до суждения. Каждая функция и «момент» понятия сами по себе являются всем понятием (§ 160); но индивид или субъект — это понятие, прямо положенное как целостность.

(1) Понятие обычно ассоциируется в нашем сознании с абстрактной общностью, и по этой причине его часто описывают как общее представление. Мы говорим, соответственно, о понятиях цвета, растения, животного и т. д. Предполагается, что к ним приходят путем отбрасывания особенных черт, которые отличают разные цвета, растения и животных друг от друга, и удержания тех, что общи им всем. Это тот аспект понятия, который привычен рассудку; и чувство право, когда клеймит такие пустые и полые понятия как простые призраки и тени. Но всеобщее понятия — это не просто сумма черт, общих для нескольких вещей, которой противостоит особенное, обладающее собственным существованием. Напротив, оно самосебяособенностное или самосебяопределяющее и с немеркнущей ясностью находит себя как дома в своей антитезе. Как для познания, так и для нашего практического поведения крайне важно, чтобы реальное всеобщее не путали с тем, что лишь удерживается как общее. Все те обвинения, которые приверженцы чувства выдвигают против мышления, и особенно против философского мышления, и повторяющееся утверждение, что опасно доводить мышление до того, что они называют слишком большими крайностями, проистекают из смешения этих двух вещей.

Всеобщее в своем истинном и всеобъемлющем значении — это мысль, которая, как мы знаем, стоила тысячелетий, чтобы войти в сознание людей. Мысль не получила своего полного признания до дней христианства. Греки, в остальном столь продвинутые, не знали ни Бога, ни даже человека в их истинной всеобщности. Боги греков были лишь частными силами духа; и всеобщий Бог, Бог всех народов, был для афинян все еще Богом сокровенным. Они верили точно так же, что абсолютная пропасть отделяет их от варваров. Человек как человек тогда не признавался обладающим бесконечной ценностью и имеющим бесконечные права. Задавался вопрос, почему рабство исчезло в современной Европе. Одно особое обстоятельство за другим приводилось в объяснение этого феномена. Но реальная причина того, почему в христианской Европе больше нет рабов, заключается только в самом принципе христианства, религии абсолютной свободы. Только в христианском мире человек почитается как человек, в своей бесконечности и всеобщности. Чего нет у раба, так это признания того, что он личность: а принцип личности есть всеобщность. Господин смотрит на своего раба не как на личность, а как на безличную вещь. Раб не считается сам по себе «Я»; его «Я» — это его господин.

Упомянутое выше различие между тем, что является лишь общим, и тем, что является истинно всеобщим, поразительно выражено Руссо в его знаменитом «Общественном договоре», когда он говорит, что законы государства должны исходить из всеобщей воли (volonté générale), но не обязаны по этой причине быть волей всех (volonté de tous). Руссо внес бы более здравый вклад в теорию государства, если бы всегда держал это различие в поле зрения. Всеобщая воля — это понятие воли: а законы — это особые положения этой воли, основанные на понятии о ней.

(2) Мы добавим замечание по поводу отчета о происхождении и формировании понятий, который обычно дается в логике рассудка. Не мы создаем понятия. Понятие — это вовсе не то, что возникает. Конечно, понятие — это не просто бытие или непосредственное: оно включает в себя опосредование, но опосредование лежит в нем самом. Иными словами, понятие — это то, что опосредовано через себя и с самим собой. Ошибочно воображать, что объекты, составляющие содержание наших ментальных идей, приходят первыми, а затем наступает наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и объединения общих для объектов точек создает понятия о них. Скорее, понятие — это подлинное первое; и вещи суть то, что они есть, благодаря действию понятия, имманентного им и раскрывающего себя в них. На религиозном языке мы выражаем это, говоря, что Бог сотворил мир из ничего. Иными словами, мир и конечные вещи произошли из полноты божественных мыслей и божественных велений. Таким образом, религия признает мысль и (точнее) понятие бесконечной формой, или свободной творческой деятельностью, которая может реализовать себя без помощи материи, существующей вне ее.

164.] Понятие конкретно насквозь: ибо отрицательное единство с самим собой, как характеристика чистая и полная, которая есть единичность, — это как раз то, что составляет его самоотношение, его всеобщность. Функции или «моменты» понятия в этой мере неразрывны. Категории «рефлексии» ожидается, что будут постигаться по отдельности и приниматься раздельно как общепринятые, в отрыве от их противоположностей. Но в понятии, где их тождество прямо предполагается, каждая из его функций может быть непосредственно постигнута только из остальных и вместе с ними.

Всеобщность, особенность и единичность, взятые в абстракции, суть то же самое, что тождество, различие и основание. Но всеобщее — это самотождественное, с прямым уточнением, что оно одновременно содержит особенное и единичное. Опять же, особенное — это различное или специфический характер, но с уточнением, что оно в себе всеобщее и есть как единичное. Аналогично, единичное должно пониматься как субъект или субстрат, который включает в себя род и вид и обладает субстанциальным существованием. Такова явная или реализованная неразделимость функций понятия в их различии (§ 160) — то, что можно назвать ясностью понятия, в которой каждое различие не вызывает ни тусклости, ни прерывания, но является столь же прозрачным.

Ни на что не жалуются чаще, чем на то, что понятие абстрактно. Конечно, оно абстрактно, если абстрактное означает, что среда, в которой существует понятие, есть мышление вообще, а не чувственная вещь в ее эмпирической конкретности. Оно абстрактно также потому, что понятие не дотягивает до идеи. В этой мере субъективное понятие все еще формально. Однако это не означает, что оно должно иметь или получать иное содержание, чем свое собственное. Оно само есть абсолютная форма, и поэтому есть всякий специфический характер, но как этот характер есть в своей истине. Хотя оно поэтому абстрактно, оно есть конкретное, конкретное всецело, субъект как таковой. Абсолютно конкретное — это дух (см. конец § 159) — понятие, когда оно существует как понятие, отличающее себя от своей объективности, которая, несмотря на различие, продолжает оставаться его собственной. Все остальное, что конкретно, как бы богато оно ни было, не столь интенсивно тождественно с самим собой и поэтому не столь конкретно само по себе, — меньше всего то, что обычно считается конкретным, но является лишь конгломератом, удерживаемым вместе внешним влиянием. — То, что называется понятиями, и фактически специфическими понятиями, такими как человек, дом, животное и т. д., — это просто обозначения и абстрактные представления. Эти абстракции сохраняют из всех функций понятия только функцию всеобщности; они оставляют особенность и единичность без внимания и не имеют развития в этих направлениях. Поступая так, они просто упускают понятие.

165.] Именно элемент единичности впервые прямо дифференцирует элементы понятия. Единичность — это отрицательная рефлексия понятия в себя, и она таким образом поначалу есть свободное дифференцирование его как первое отрицание, посредством которого специфический характер понятия реализуется, но под формой особенности. То есть различные элементы поначалу квалифицируются только как отдельные элементы понятия, и, во-вторых, их тождество не менее прямо заявлено, причем один называется другим. Эта реализованная особенность понятия есть суждение.

Обычная классификация понятий как ясных, отчетливых и адекватных не является частью понятия; она принадлежит психологии. Понятия, фактически, здесь синонимичны ментальным представлениям; ясное понятие — это абстрактное простое представление: отчетливое понятие — это то, где, в дополнение к простоте, есть один «знак» или характер, подчеркнутый как знак для субъективного познания. Нет более поразительного признака формализма и упадка логики, чем излюбленная категория «знака». Адекватное понятие ближе к понятию в собственном смысле или даже к идее: но в конце концов оно выражает лишь формальное обстоятельство, что понятие или представление согласуется со своим объектом, то есть с внешней вещью. — Деление на так называемые подчиненные и координатные понятия подразумевает механическое различие всеобщего от особенного, которое допускает лишь простую корреляцию их во внешнем сравнении. Опять же, перечисление таких видов, как противоположные и противоречащие, утвердительные и отрицательные понятия и т. д., есть лишь случайно направленный сбор логических форм, которые должным образом принадлежат сфере бытия или сущности (где они уже были исследованы) и которые не имеют ничего общего со специфическим понятийным характером как таковым. Истинные различия в понятии, всеобщее, особенное и единичное, можно сказать, также составляют его виды, но только тогда, когда они удерживаются разделенными друг от друга внешней рефлексией. Имманентное дифференцирование и специфицирование понятия проявляются в суждении: ибо судить — значит специфицировать понятие.

(b) Суждение.

166.] Суждение — это понятие в своей особенности, как связь, которая также является различением его функций, которые положены как независимые и в то же время как тождественные самим себе, а не друг другу.

Первое впечатление о суждении — это независимость двух крайностей, субъекта и предиката. Первое мы принимаем за вещь или термин per se, а предикат — за общий термин вне упомянутого субъекта и где-то в наших головах. Следующий момент — это объединить последнее с первым и таким образом составить суждение. Копула «есть», однако, высказывает предикат о субъекте, и таким образом это внешнее субъективное подведение снова приостанавливается, а суждение принимается как определение самого объекта. — Этимологическое значение суждения (Urtheil) в немецком языке идет глубже, как бы объявляя единство понятия первичным, а его различие — изначальным разделением. И это то, чем суждение является на самом деле.

В своих абстрактных терминах суждение выразимо в предложении: «Единичное есть всеобщее». Это те термины, под которыми субъект и предикат впервые противостоят друг другу, когда функции понятия берутся в их непосредственном характере или первой абстракции. [Предложения, такие как «Особенное есть всеобщее» и «Единичное есть особенное», принадлежат к дальнейшей специализации суждения.] Это показывает странный недостаток наблюдения в логических книгах, что ни в одной из них не сказано, что в каждом суждении делается такое утверждение, как: Единичное есть всеобщее, или еще более определенно: Субъект есть предикат (например, Бог есть абсолютный дух). Конечно, существует также различие между терминами, такими как единичное и всеобщее, субъект и предикат: но тем не менее это всеобщий факт, что каждое суждение утверждает их тождественность.

Копула «есть» проистекает из природы понятия — быть самотождественным даже в расставании со своим собственным. Единичное и всеобщее — это его составляющие, и поэтому характеры, которые не могут быть изолированы. Более ранние категории (рефлексии) в своих корреляциях также ссылаются друг на друга: но их взаимосвязь — это только «имение», а не «бытие», т. е. это не тождество, которое реализовано как тождество или всеобщность. В суждении, следовательно, впервые видится подлинная особенность понятия: ибо это специализация или различение последнего, без потери при этом всеобщности.

Суждения обычно рассматриваются как комбинации понятий, и, добавим, гетерогенных понятий. Эта теория суждения верна, поскольку она подразумевает, что именно понятие формирует предпосылку суждения и что в суждении оно предстает под формой различия. Но с другой стороны, ложно говорить о понятиях, различающихся по роду. Понятие, хотя и конкретное, все еще как понятие существенно едино, и функции, которые оно содержит, не являются его разными видами. Столь же ложно говорить о комбинации двух сторон в суждении, если мы понимаем термин «комбинация» как подразумевающий независимое существование комбинируемых членов вне комбинации. Тот же внешний взгляд на их природу более сильно проявляется, когда суждения описываются как произведенные приписыванием предиката субъекту. Язык подобного рода рассматривает субъект как самосущий снаружи, а предикат — как найденный где-то в нашей голове. Такая концепция отношения между субъектом и предикатом, однако, сразу же опровергается копулой «есть». Говоря «Эта роза красная» или «Эта картина красивая», мы заявляем, что не мы извне прикрепляем красоту к картине или красноту к розе, а что это характеристики, присущие этим объектам. Дополнительный недостаток в том, как формальная логика понимает суждение, заключается в том, что она делает суждение выглядящим так, как если бы оно было чем-то чисто случайным, и не предлагает никакого доказательства для перехода от понятия к суждению. Ибо понятие не стоит на месте в своей собственной неподвижности, как предполагает рассудок. Оно скорее бесконечная форма, безграничной деятельности, как бы punctum saliens всей жизненности, и тем самым самодифференцирующееся. Это разрушение понятия на различие его составляющих функций — разрушение, навязанное собственным актом понятия, — есть суждение. Суждение, следовательно, означает специализацию понятия. Конечно, понятие имплицитно есть особенное. Но в понятии как понятии особенное еще не эксплицитно и все еще остается в прозрачном единстве со всеобщим. Так, например, как мы отмечали ранее (§ 160, примечание), зародыш растения содержит свое особенное, такое как корень, ветви, листья и т. д.: но эти детали поначалу присутствуют только потенциально и не реализуются, пока зародыш не раскроется. Это раскрытие есть, так сказать, суждение растения. Иллюстрация может также послужить для того, чтобы показать, как ни понятие, ни суждение не просто найдены в нашей голове или просто созданы нами. Понятие — это само сердце вещей и делает их тем, что они есть. Сформировать понятие об объекте означает поэтому стать осознающим его понятие: и когда мы переходим к критике или суждению об объекте, мы не совершаем субъективный акт и не просто приписываем этот или тот предикат объекту. Мы, напротив, наблюдаем объект в специфическом характере, навязанном его понятием.