«Логика Гегеля»

(b) Содержание и форма.

133.] Вне друг друга, как феномены в этом феноменальном мире, они образуют целостность и полностью содержатся в своей самосоотнесенности. Таким образом, самосоотнесение феномена полностью специфицировано, оно имеет форму в себе: и потому что оно в этом тождестве, имеет ее как существенную субсистенцию. Так получается, что форма есть содержание: и в своей зрелой фазе есть закон феномена. Когда форма, напротив, не отрефлектирована в себя, она эквивалентна отрицанию феномена, несамостоятельному и изменчивому: и такого рода форма есть безразличная или внешняя форма.

Существенный момент, который следует иметь в виду относительно противоположности формы и содержания, заключается в том, что содержание не бесформенно, а имеет форму в себе самой, точно так же, как форма внешня по отношению к нему. Таким образом, происходит удвоение формы. В одно время она отрефлектирована в себя; и тогда тождественна содержанию. В другое время она не отрефлектирована в себя, и тогда есть внешнее существование, которое вовсе не затрагивает содержание. Мы здесь находимся в присутствии, имплицитно, абсолютной корреляции содержания и формы: а именно их взаимного отталкивания, так что содержание есть не что иное, как отталкивание формы в содержание, а форма — не что иное, как отталкивание содержания в форму. Это взаимное отталкивание есть один из важнейших законов мышления. Но оно не выявляется явно до отношений субстанции и причинности.

Форма и содержание — это пара терминов, часто используемых рефлектирующим рассудком, особенно с привычкой рассматривать содержание как существенное и независимое, форму, напротив, как несущественную и зависимую. Против этого следует отметить, что оба они на самом деле одинаково существенны; и что, хотя бесформенное содержание можно найти так же мало, как бесформенную материю, они (содержание и материя) различаются тем обстоятельством, что материя, хотя имплицитно не без формы, все же в своем существовании проявляет безразличие к форме, тогда как содержание как таковое есть то, что оно есть, только потому, что зрелая форма включена в него. Тем не менее форма предстает перед нами иногда как существование, безразличное и внешнее по отношению к содержанию, и делает это по той причине, что весь диапазон явления все еще страдает от внешности. В книге, например, это, безусловно, не имеет отношения к содержанию, написана ли она или напечатана, переплетена в бумагу или в кожу. Это, однако, ни в малейшей степени не означает, что помимо такой безразличной и внешней формы содержание книги само по себе бесформенно. Существуют, несомненно, книги, которые даже в отношении своего содержания вполне могут быть названы бесформенными: но отсутствие формы в этом случае есть то же самое, что плохая форма, и означает дефект правильной формы, а не отсутствие всякой формы вообще. Настолько эта правильная форма далека от того, чтобы быть незатронутой содержанием, что она скорее есть само содержание. Произведение искусства, которому не хватает правильной формы, по этой самой причине не является правильным или истинным произведением искусства: и это плохой способ оправдания художника, говорить, что содержание его работ хорошее и даже отличное, хотя им не хватает правильной формы. Реальные произведения искусства — это те, где содержание и форма демонстрируют полное тождество. Содержание «Илиады», можно сказать, есть Троянская война и особенно гнев Ахилла. В этом у нас есть все, и все же в конечном счете очень мало; ибо «Илиада» становится «Илиадой» благодаря поэтической форме, в которую это содержание отлито. Содержание «Ромео и Джульетты» можно аналогично назвать гибелью двух влюбленных из-за раздора между их семьями: но нужно нечто большее, чтобы создать бессмертную трагедию Шекспира.

Говоря об отношении формы и содержания в области науки, следует вспомнить различие между философией и остальными науками. Последние конечны, поскольку их способ мышления, будучи лишь формальным актом, черпает свое содержание извне. Поэтому их содержание не познается как сформированное изнутри посредством мыслей, лежащих в его основе, и форма с содержанием не проникают друг в друга полностью. В философии это разделение исчезает, что и оправдывает ее право называться бесконечным знанием. Однако даже философское мышление часто считают лишь формальным актом; и то, что логика, которая, как общепризнано, имеет дело только с мыслями как таковыми, является лишь формальной, — это особенно предрешенный вывод. И если содержание означает не более чем то, что ощутимо и очевидно для чувств, то вся философия, и логика в частности, должны быть сразу признаны лишенными содержания, то есть содержания, воспринимаемого чувствами. Впрочем, даже обычные формы мышления и общепринятое словоупотребление отнюдь не ограничивают понятие содержания тем, что воспринимается чувствами, или тем, что имеет бытие в пространстве и времени. Книга без содержания, как всем известно, — это не книга с пустыми страницами, а та, содержание которой равносильно его отсутствию. При более внимательном анализе мы обнаружим в качестве последнего результата, что под тем, что называется содержанием, образованный ум не понимает ничего, кроме присутствия и силы мысли. Но это означает признание того, что мысли не являются пустыми формами, лишенными близости к своему содержанию, и что в других сферах, так же как и в искусстве, истина и подлинная ценность содержания существенно зависят от того, что содержание проявляет себя тождественным форме.

134.] Но непосредственное существование является характеристикой как самого субсистирования, так и формы: следовательно, оно внешне по отношению к характеристике содержания; но в равной степени эта внешность, которую содержание имеет благодаря фактору своего субсистирования, существенна для него. Будучи таким образом эксплицитно выраженным, явление есть относительность или корреляция: где одна и та же вещь, а именно содержание или развитая форма, рассматривается как внешность и антитеза независимых существований, и как их сведение к отношению тождества, в котором только благодаря этому отождествлению две различенные вещи являются тем, что они есть.

(c) Отношение или корреляция.

135.] (α) Непосредственным отношением является отношение Целого и Частей. Содержание есть целое и состоит из частей (формы), своего аналога. Части отличны друг от друга. Именно они обладают независимым бытием. Но они являются частями лишь тогда, когда они отождествлены посредством отношения друг к другу; или, поскольку они составляют целое, когда они взяты вместе. Но это «вместе» есть аналог и отрицание части.

Существенная корреляция есть специфическая и полностью всеобщая фаза, в которой появляются вещи. Все, что существует, находится в корреляции, и эта корреляция есть подлинная природа всякого существования. Существующая вещь таким образом не имеет собственного бытия, но обладает им лишь в чем-то другом: в этом другом, однако, она есть отношение к себе; и корреляция есть единство отношения к себе и отношения к другому.

Отношение целого и частей неистинно в той мере, в какой понятие и реальность этого отношения не находятся в гармонии. Понятие целого состоит в том, чтобы содержать части: но если целое взять и сделать тем, что подразумевает его понятие, т. е. если оно разделено, оно тотчас перестает быть целым. Существуют, несомненно, вещи, которые соответствуют этому отношению: но именно по этой причине они являются низшими и неистинными существованиями. Мы должны, однако, помнить, что означает «неистинное». Когда этот термин встречается в философской дискуссии, он не означает, что вещь, к которой он применяется, не существует. Плохое государство или болезненное тело могут существовать, тем не менее; но эти вещи неистинны, потому что их понятие и их реальность не находятся в гармонии.

Отношение целого и частей, будучи непосредственным отношением, легко дается рефлектирующему рассудку; и по этой причине оно часто удовлетворяет, когда вопрос на самом деле касается более глубоких связей. Конечности и органы, например, органического тела — это не просто его части: только в их единстве они являются тем, что они есть, и они, несомненно, подвержены влиянию этого единства, так же как и сами, в свою очередь, влияют на него. Эти конечности и органы становятся простыми частями лишь тогда, когда они попадают в руки анатома, чье занятие, следует помнить, связано не с живым телом, а с трупом. Не то чтобы такой анализ был неправомерен: мы лишь хотим сказать, что внешнее и механическое отношение целого и частей недостаточно для нас, если мы хотим изучать органическую жизнь в ее истине. И если это так в органической жизни, то тем более это справедливо, когда мы применяем это отношение к духу и образованиям духовного мира. Психологи, возможно, не говорят прямо о частях души или ума, но способ, которым этот предмет трактуется аналитическим рассудком, в значительной степени основан на аналогии этого конечного отношения. По крайней мере, это так, когда различные формы ментальной деятельности перечисляются и описываются лишь в их изоляции друг от друга, как так называемые особые силы и способности.

136.] (β) Тождественное в этой корреляции (отношение к себе, обнаруживаемое в ней) является, таким образом, непосредственно отрицательным отношением к себе. Короче говоря, корреляция есть опосредующий процесс, посредством которого одно и то же сначала безразлично к различию, а во-вторых, является отрицательным отношением к себе, которое отталкивает себя как рефлексию-в-себя к различию и облекает себя (как рефлексию-в-нечто-иное) существованием, в то время как оно, наоборот, возвращает эту рефлексию-в-иное к отношению к себе и безразличию. Это дает корреляцию Силы и ее Проявления.

Отношение целого и части есть непосредственное и, следовательно, неразумное (механическое) отношение — откат самотождественности к простому многообразию. Таким образом, мы переходим от целого к частям и от частей к целому: в одном мы забываем его противоположность другому, в то время как каждое само по себе, то как целое, то как части, принимается за независимое существование. Другими словами, когда объявляется, что части существуют в целом, а целое состоит из частей, мы имеем каждый член отношения, взятый в разное время как постоянно существующий, в то время как другой является несущественным. В своей поверхностной форме механическая связь состоит в том, что части независимы друг от друга и от целого.

Это отношение может быть принято для прогрессии ad infinitum в случае делимости материи: и тогда оно становится неразумным чередованием двух сторон. Вещь в одно время берется как целое: затем мы переходим к определению частей: это определение забывается, и то, что было частью, рассматривается как целое: затем определение части возникает снова, и так далее до бесконечности. Но если эта бесконечность берется как отрицательное, которым она является, то это отрицательный, относящийся к себе элемент в корреляции — Сила, самотождественное целое, или имманентность; которая, однако, снимает эту имманентность и дает себе выражение; — и наоборот, выражение, которое исчезает и возвращается в Силу.

Сила, несмотря на эту бесконечность, также конечна: ибо содержание, или одно и то же Силы и ее проявления, есть это тождество сначала только для наблюдателя: две стороны отношения еще не являются, каждая сама по себе, конкретным тождеством этого одного и того же, еще не являются тотальностью. Поэтому друг для друга они различны, и отношение является конечным. Сила, следовательно, требует побуждения извне: она действует слепо; и из-за этой дефектности формы содержание также ограничено и случайно. Оно еще не является подлинно тождественным форме: еще не является как понятие и цель; то есть оно не является внутренне и актуально определенным. Это различие наиболее жизненно, но его нелегко постичь: оно примет более ясную формулировку, когда мы дойдем до Замысла. Если его упустить из виду, это ведет к путанице, заключающейся в представлении Бога как Силы, путанице, от которой особенно страдает Бог Гердера.

Часто говорят, что природа самой Силы неизвестна и постигается только ее проявление. Но, во-первых, можно ответить, что каждый элемент в значении Силы есть то же самое, что указано в Проявлении; и объяснение явления через Силу в этой степени является лишь тавтологией. То, что, как предполагается, остается неизвестным, поэтому на самом деле есть не что иное, как пустая форма рефлексии-в-себя, посредством которой только Сила отличается от Проявления, — и эта форма также является чем-то знакомым. Это форма, которая не делает ни малейшего добавления к содержанию и закону, которые должны быть обнаружены только из явления. Другое заверение, которое всегда дается, состоит в том, что говорить о силах не подразумевает никакой теории относительно их природы: и если это так, невозможно понять, зачем форма Силы вообще была введена в науки. Во-вторых, природа Силы, несомненно, неизвестна: мы все еще лишены какой-либо необходимости, связывающей и соединяющей ее содержание в ней самой, так же как мы лишены необходимости в содержании, поскольку оно прямо ограничено и, следовательно, имеет свой характер посредством другой вещи вне его.

(1) По сравнению с непосредственным отношением целого и частей, отношение между силой и ее проявлением может считаться бесконечным. В нем реализуется то тождество двух сторон, которое в предыдущем отношении существовало только для наблюдателя. Целое, хотя мы и видим, что оно состоит из частей, перестает быть целым, когда оно разделено: тогда как сила проявляется как сила только тогда, когда она проявляет себя, и в своем проявлении только возвращается к себе. Проявление — это снова лишь сила. Однако при дальнейшем рассмотрении даже это отношение покажется конечным, и конечным в силу этого опосредования: точно так же, как, наоборот, отношение целого и частей очевидно конечно в силу своей непосредственности. Первое и самое простое доказательство конечности опосредованного отношения силы и ее проявления заключается в том, что каждая сила обусловлена и требует для своего субсистирования чего-то иного, чем она сама. Например, особым носителем магнитной силы, как известно, является железо, другие свойства которого, такие как цвет, удельный вес или отношение к кислотам, независимы от этой связи с магнетизмом. То же самое наблюдается во всех других силах, которые от начала до конца оказываются обусловленными и опосредованными чем-то иным, чем они сами. Другим доказательством конечной природы силы является то, что она требует побуждения, прежде чем сможет проявить себя. То, посредством чего сила побуждается, само является другим проявлением силы, которое не может проявить себя без подобного побуждения. Это приводит нас либо к повторению бесконечного прогресса, либо к взаимности побуждения и побуждаемости. В любом случае у нас нет абсолютного начала движения. Сила еще не является, подобно конечной причине, внутренне самоопределяющейся: содержание дано ей как определенное, и сила, когда она проявляет себя, является, согласно выражению, слепой в своем действии. Это выражение подразумевает различие между абстрактным проявлением силы и телеологическим действием.

(2) Часто повторяемое утверждение, что проявление силы, а не сама сила, допускает познание, должно быть отвергнуто как беспочвенное. Сама сущность силы состоит в том, чтобы проявлять себя, и таким образом в тотальности проявления, мыслимой как закон, мы в то же время обнаруживаем саму силу. И все же это утверждение, что сила сама по себе непознаваема, выдает обоснованное предчувствие, что это отношение конечно. Различные проявления силы сначала предстают перед нами в неопределенном многообразии и в своей изоляции кажутся случайными: но, сводя это многообразие к его внутреннему единству, которое мы называем силой, мы видим, что кажущееся случайным является необходимым, посредством признания закона, который им управляет. Но сами различные силы снова представляют собой многообразие и в своем простом сопоставлении кажутся случайными. Отсюда в эмпирической физике мы говорим о силах гравитации, магнетизма, электричества и т. д., а в эмпирической психологии — о силах памяти, воображения, воли и всех других способностях. Все это многообразие снова возбуждает стремление познать эти различные силы как единое целое, и это стремление не было бы удовлетворено, даже если бы различные силы были сведены к одной общей первичной силе. Такая первичная сила была бы на самом деле не более чем пустой абстракцией, с таким же малым содержанием, как абстрактная вещь-в-себе. И помимо этого, корреляция силы и проявления есть существенно опосредованная корреляция (взаимной зависимости), и поэтому должно противоречить понятию силы рассматривать ее как первичную или покоящуюся на самой себе.

Таково положение дел с природой силы, и хотя мы можем согласиться называть мир проявлением божественных сил, мы возражали бы против того, чтобы самого Бога рассматривали как простую силу. Ибо сила — это все же подчиненная и конечная категория. Во время так называемого возрождения наук, когда предпринимались шаги по сведению отдельных явлений природы к лежащим в их основе силам, Церковь клеймила это предприятие как нечестивое. Аргумент Церкви был следующим: если именно силы гравитации, растительности и т. д. вызывают движения небесных тел, рост растений и т. д., то для божественного провидения ничего не остается, и Бог опускается до уровня праздного наблюдателя, созерцающего эту игру сил. Исследователи природы, правда, и Ньютон больше других, когда они использовали рефлексивную категорию силы для объяснения природных явлений, прямо заявляли, что честь Бога как Творца и Правителя мира от этого не пострадает. Тем не менее логический итог этого объяснения посредством сил состоит в том, что выводящий рассудок продолжает фиксировать каждую из этих сил и поддерживать их в их конечности как конечные. И в контрасте с этим деинфинитизированным миром независимых сил и материй, единственные термины, в которых еще возможно описать Бога, будут представлять Его в абстрактной бесконечности непознаваемого высшего Существа в каком-то другом мире далеко. Это в точности позиция материализма и современного «свободомыслия», чья теология игнорирует то, что есть Бог, и ограничивается лишь фактом, что Он есть. В этом споре, следовательно, Церковь и религиозный ум в известной степени правы. Конечные формы рассудка, безусловно, не выполняют условий для познания ни Природы, ни образований в мире Духа такими, каковы они есть на самом деле. Но с другой стороны, невозможно не заметить формального права, которое, во-первых, дает право эмпирическим наукам отстаивать право мысли познавать существующий мир во всей специфике его содержания и искать нечто большее, чем простое утверждение голой абстрактной веры в то, что Бог творит и управляет миром. Когда наше религиозное сознание, опираясь на авторитет Церкви, учит нас, что Бог сотворил мир Своей всемогущей волей, что Он направляет звезды на их путях и дарует всем Своим творениям их существование и благополучие, вопрос «Почему?» все еще остается без ответа. Именно ответ на этот вопрос составляет общую задачу эмпирической науки и философии. Когда религия отказывается признать эту проблему или право ее ставить и апеллирует к непостижимости указов Бога, она занимает ту же агностическую позицию, что и простое Просвещение рассудка. Такой призыв — не что иное, как произвольный догматизм, который противоречит прямому повелению христианства познавать Бога в духе и истине, и продиктован смирением, которое не является христианским, а рождено показным фанатизмом.

137.] Сила есть целое, которое само по себе является отрицательным отношением к себе; и как таковое целое оно постоянно отталкивает себя от себя и проявляет себя. Но поскольку эта рефлексия-в-иное (соответствующая различию между Частями Целого) является в равной степени рефлексией-в-себя, это проявление есть путь и средство, посредством которого Сила, возвращающаяся в себя, является как Сила. Сам акт проявления, соответственно, приостанавливает многообразие двух сторон, которое обнаруживается в этой корреляции, и прямо утверждает тождество, которое виртуально составляет их содержание. Истина Силы и проявления, следовательно, есть то отношение, в котором две стороны различаются только как Внешнее и Внутреннее.

138.] (γ) Внутреннее (Interior) есть основание, когда оно выступает как простая форма одной стороны Явления и Корреляции — пустая форма рефлексии-в-себя. Как аналог ему стоит Внешнее (Exterior) — Существование, также как форма другой стороны корреляции, с пустой характеристикой рефлексии-в-нечто-иное. Но Внутреннее и Внешнее отождествлены: и их тождество есть тождество, доведенное до полноты в содержании, то единство рефлексии-в-себя и рефлексии-в-ином, которое было вынуждено появиться в движении силы. Оба они суть одна и та же тотальность, и это единство делает их содержанием.

139.] Во-первых, тогда, Внешнее есть то же самое содержание, что и Внутреннее. То, что есть внутренне, также обнаруживается внешне, и vice versâ. Явление не показывает ничего, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего, кроме того, что проявлено.

140.] Во-вторых, Внутреннее и Внешнее, как формальные термины, также взаимно противоположны, и притом полностью. Одно есть абстракция тождества с собой; другое — простого многообразия или реальности. Но как стадии одной формы они существенно тождественны: так что все, что сначала эксплицитно положено только в одной абстракции, также столь же ясно и в один шаг находится только в другой. Поэтому то, что есть только внутреннее, есть также только внешнее: и то, что есть только внешнее, постольку есть сначала только внутреннее.

Обычная ошибка рефлексии — принимать сущность лишь за внутреннее. Если ее так принимать, то даже этот способ рассмотрения является чисто внешним, и такого рода сущность есть пустая внешняя абстракция.

Во внутреннее природы проникает его сотворенный дух, слишком счастлив, если он указывает лишь внешнюю оболочку.

Следует было скорее сказать, что если сущность природы когда-либо описывается как внутренняя часть, то человек, который так ее описывает, знает лишь ее внешнюю оболочку. В Бытии как целом, или даже в простом чувственном восприятии, понятие сначала есть лишь внутреннее, и именно по этой причине оно является чем-то внешним по отношению к Бытию, субъективным мышлением и бытием, лишенным истины. — В Природе, так же как и в Духе, до тех пор, пока понятие, замысел или закон сначала являются внутренней способностью, простыми возможностями, они сначала являются лишь внешней, неорганической природой, знанием третьего лица, чуждой силой и тому подобным. Как человек внешне, то есть в своих действиях (конечно, не в своей просто телесной внешности), так он и внутренне: и если его добродетель, мораль и т. д. являются лишь внутренне его, — то есть если они существуют только в его намерениях и чувствах, а его внешние действия не тождественны им, то одна его половина так же пуста и бессодержательна, как и другая.

Отношение Внешнего и Внутреннего объединяет два предшествующих отношения и в то же время приостанавливает простую относительность и феноменальность в целом. Однако до тех пор, пока рассудок сохраняет Внутреннее и Внешнее зафиксированными в их разделении, они являются пустыми формами, одна столь же ничтожна, как и другая. Не только в изучении природы, но и духовного мира многое зависит от правильной оценки отношения внутреннего и внешнего, и особенно от избегания заблуждения, что только первое является существенным пунктом, на котором все вращается, в то время как последнее несущественно и тривиально. Мы находим эту ошибку, когда, как это часто делается, различие между природой и духом сводится к абстрактному различию между внутренним и внешним. Что касается природы, то она, безусловно, в целом внешняя, не только для духа, но даже сама по себе. Но назвать ее внешней «в целом» — не значит подразумевать абстрактную внешность, ибо такой вещи не существует. Это означает скорее, что Идея, которая образует общее содержание природы и духа, обнаруживается в природе только как внешняя, и именно по этой причине только как внутренняя. Абстрактный рассудок с его «Или — или» может бороться против этой концепции природы. Тем не менее она очевидно обнаруживается в других наших способах сознания, особенно в религии. Урок религии состоит в том, что природа, не меньше, чем духовный мир, есть откровение Бога: но с тем отличием, что в то время как природа никогда не доходит до того, чтобы осознать свою божественную сущность, это сознание является прямой задачей духа, который в вопросе этой задачи пока еще конечен. Те, кто смотрит на сущность природы как на простую внутренность и поэтому недоступную для нас, занимают ту же позицию, что и древнее вероучение, которое рассматривало Бога как завистливого и ревнивого; вероучение, против которого Платон и Аристотель высказались давным-давно. Все, что есть Бог, Он передает и открывает; и Он делает это, сначала, в природе и через природу.

Любой объект, действительно, ошибочен и несовершенен, когда он является только внутренним и, таким образом, в то же время только внешним, или (что то же самое), когда он является только внешним и, таким образом, только внутренним. Например, ребенок, взятый в целом как человеческое существо, несомненно, является разумным существом; но разум ребенка как ребенка сначала есть лишь внутреннее, в форме его естественной способности или призвания и т. д. Это простое внутреннее в то же время имеет для ребенка форму более внешнего, в виде воли его родителей, достижений его учителей и всего мира разума, который его окружает. Воспитание и обучение ребенка направлены на то, чтобы сделать его актуально и для себя тем, чем он является сначала потенциально и, следовательно, для других, а именно для своих взрослых друзей. Разум, который сначала существует в ребенке лишь как внутренняя возможность, актуализируется через образование: и наоборот, ребенок посредством этого осознает, что доброта, религия и наука, которые он сначала рассматривал как внешний авторитет, являются его собственной и внутренней природой. Как с ребенком, так и с взрослым в этом вопросе, когда, в противоположность его истинному предназначению, его интеллект и воля остаются в рабстве естественного человека. Таким образом, преступник видит наказание, которому он должен подчиниться, как акт насилия извне: тогда как на самом деле наказание есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из того, что было сказано, мы можем понять, что думать о человеке, который, когда его упрекают в недостатках, может быть, в его постыдных поступках, апеллирует к (якобы) превосходным намерениям и чувствам внутреннего «я», которое он отличает от них. Конечно, могут быть отдельные случаи, когда злоба внешних обстоятельств расстраивает благонамеренные замыслы и нарушает исполнение самых лучших планов. Но в целом даже здесь сохраняется существенное единство между внутренним и внешним. Мы, таким образом, оправданы в утверждении, что человек есть то, что он делает; и лживое тщеславие, которое утешает себя чувством внутреннего превосходства, может быть противопоставлено словам евангелия: «По плодам их узнаете их». Это великое изречение применимо прежде всего в моральном и религиозном аспекте, но оно также справедливо в отношении достижений в искусстве и науке. Острый глаз учителя, который замечает в своем ученике явные признаки таланта, может привести его к мнению, что Рафаэль или Моцарт скрыты в мальчике: и результат покажет, насколько такое мнение было обоснованным. Но если мазня художника или стихоплет утешают себя самомнением, что их голова полна высоких идеалов, их утешение — слабое; и если они настаивают на том, чтобы их судили не по их реальным работам, а по их проектам, мы можем смело отвергнуть их претензии как необоснованные и бессмысленные. Однако случается и обратное. Вынося суждения о людях, которые совершили что-то великое и хорошее, мы часто используем ложное различие между внутренним и внешним. Все, что они совершили, говорим мы, — это лишь внешнее; внутренне они действовали из какого-то совсем другого мотива, такого как желание удовлетворить свое тщеславие или другую недостойную страсть. Это дух зависти. Неспособная ни на какое великое действие сама по себе, зависть изо всех сил пытается принизить величие и свести его к своему собственному уровню. Давайте лучше вспомним прекрасное выражение Гёте, что нет иного средства против великих превосходств других, кроме Любви. Мы можем пытаться лишить великие действия людей их величия путем инсинуаций о лицемерии; но, хотя возможно, что люди в том или ином случае могут притворяться и скрывать многое, они не могут скрыть всего своего внутреннего «я», которое безошибочно выдает себя в decursus vitae. Даже здесь верно, что человек есть не что иное, как ряд его действий.

То, что называется «прагматическим» написанием истории, в наше время часто грешило в своем обращении с великими историческими персонажами, искажая и очерняя истинное представление о них этим ошибочным отделением внешнего от внутреннего. Не довольствуясь тем, чтобы рассказывать неприкрашенную историю великих деяний, совершенных героями мировой истории, и признанием того, что их внутреннее бытие соответствует значению их актов, прагматический историк воображает себя оправданным и даже обязанным проследить предполагаемые тайные мотивы, лежащие за открытыми фактами записи. Историк, в таком случае, считается пишущим с большей глубиной в той мере, в какой ему удается сорвать ореол со всего, что до сих пор считалось великим и славным, и низвести его, насколько это касается его происхождения и надлежащего значения, до уровня вульгарной посредственности. Чтобы облегчить эти прагматические исследования в истории, принято рекомендовать изучение психологии, которая должна познакомить нас с реальными мотивами человеческих действий. Однако психология, о которой идет речь, — это лишь то мелкое знание людей, которое отвлекается от существенного и постоянного в человеческой природе, чтобы зафиксировать свой взгляд на случайных и частных чертах, проявляющихся в изолированных инстинктах и страстях. Прагматическая психология должна, по крайней мере, оставить историку, который исследует мотивы, лежащие в основе великих действий, выбор между «субстанциальными» интересами патриотизма, справедливости, религиозной истины и тому подобного, с одной стороны, и субъективными и «формальными» интересами тщеславия, амбиций, алчности и тому подобного, с другой. Последние, однако, являются мотивами, которые должны рассматриваться прагматиком как действительно эффективные, иначе предположение о контрасте между внутренним (расположением агента) и внешним (значением действия) рухнуло бы. Но внутреннее и внешнее в истине имеют одно и то же содержание; и правильная доктрина — это полная противоположность этой педантичной судебной логике. Если бы герои истории руководствовались только субъективными и формальными интересами, они никогда бы не совершили того, что совершили. И если мы должным образом учитываем единство между внутренним и внешним, мы должны признать, что великие люди хотели того, что делали, и делали то, что хотели.

141.] Пустые абстракции, посредством которых одно тождественное содержание вынужденно продолжает существовать в двух коррелятах, снимают себя в непосредственном переходе, одна в другую. Содержание само по себе есть не что иное, как их тождество (§ 138): и эти абстракции суть видимость сущности, положенная как видимость. Посредством проявления силы внутреннее полагается в существование: но это полагание есть опосредование через пустые абстракции. Само по себе опосредующий процесс исчезает в непосредственности, в которой внутреннее и внешнее абсолютно тождественны, а их различие отчетливо является не более чем предполагаемым и навязанным. Это тождество есть Актуальность.

C. — АКТУАЛЬНОСТЬ. 142.] Актуальность есть единство, ставшее непосредственным, сущности с существованием, или внутреннего с внешним. Выражение актуального есть сам актуальный: так что в этом выражении он остается столь же существенным, и является существенным лишь постольку, поскольку он находится в непосредственном внешнем существовании.

Мы уже встречали Бытие и Существование как формы непосредственного. Бытие есть, в общем, нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии; следовательно, явление: оно исходит из основания и падает в основание. В актуальности это единство эксплицитно положено, а две стороны отношения отождествлены. Следовательно, актуальное освобождено от перехода, и его внешность есть его энергичность. В этой энергичности оно рефлектировано в себя: его существование есть лишь проявление его самого, а не другого.

Актуальность и мысль (или Идея) часто абсурдно противопоставляются. Как часто мы слышим, как люди говорят, что, хотя против истины и правильности определенной мысли нельзя выдвинуть никаких возражений, в актуальности ничего подобного не видно, или это не может быть актуально осуществлено! Люди, которые используют такой язык, лишь доказывают, что они не должным образом постигли природу ни мысли, ни актуальности. Мысль в таком случае есть, с одной стороны, синоним субъективной концепции, плана, намерения или тому подобного, точно так же, как актуальность, с другой стороны, делается синонимом внешнего и чувственного существования. Это все очень хорошо в обычной жизни, где допускается большая свобода в категориях и именах, данных им: и может, конечно, случиться, что, например, план, или так называемая идея, скажем, определенного метода налогообложения, хорош и целесообразен в абстракции, но что ничего подобного не обнаруживается в так называемой актуальности, или не могло бы быть осуществлено при данных условиях. Но когда абстрактный рассудок овладевает этими категориями и преувеличивает различие, которое они подразумевают, в жесткую линию контраста, когда он говорит нам, что в этом актуальном мире мы должны выбить идеи из наших голов, необходимо энергично протестовать против этих доктрин, как во имя науки, так и во имя здравого смысла. Ибо, с одной стороны, Идеи не ограничены лишь нашими головами, и Идея, в целом, не настолько слаба, чтобы оставить вопрос о ее актуализации или неактуализации зависящим от нашей воли. Идея скорее есть абсолютно активное, а также актуальное. И с другой стороны, актуальность не настолько плоха и иррациональна, как воображают близорукие или заблуждающиеся и сбитые с толку горе-реформаторы. Настолько актуальность, как отличная от простого явления и прежде всего представляющая единство внутреннего и внешнего, далека от того, чтобы находиться в противоречии с разумом, что она скорее всецело разумна, и все, что не является разумным, должно на этом самом основании перестать считаться актуальным. Тот же взгляд можно проследить в обычаях образованной речи, которая отказывается давать имя настоящего поэта или настоящего государственного деятеля поэту или государственному деятелю, который не может сделать ничего действительно достойного или разумного.

В той вульгарной концепции актуальности, которая принимает за нее то, что ощутимо и непосредственно очевидно для чувств, мы должны искать основание широко распространенного предрассудка об отношении философии Аристотеля к философии Платона. Популярное мнение делает различие следующим образом. В то время как Платон признает идею и только идею как истину, Аристотель, отвергая идею, придерживается того, что актуально, и по этой причине должен считаться основателем и главой эмпиризма. На это можно заметить: что, хотя актуальность, безусловно, является принципом аристотелевской философии, это не вульгарная актуальность того, что непосредственно под рукой, а идея как актуальность. Где же тогда лежит спор Аристотеля против Платона? Он лежит в следующем. Аристотель называет платоновскую идею простой δύναμις и устанавливает в противовес Платону, что идея, которую оба одинаково признают единственной истиной, существенно должна рассматриваться как ἐνέργεια, другими словами, как внутреннее, которое полностью на переднем плане, или как единство внутреннего и внешнего, или как актуальность, в эмфатическом смысле, данном здесь этому слову.

143.] Такая конкретная категория, как Актуальность, включает в себя вышеупомянутые характеристики и их различие, и поэтому также является развитием их таким образом, что, поскольку она их имеет, они в то же время ясно понимаются как видимость, как предполагаемые или навязанные (§ 141).

(α) Рассматриваемая как тождество в целом, Актуальность есть прежде всего Возможность — рефлексия-в-себя, которая, в отличие от конкретного единства актуального, берется и делается абстрактной и несущественной сущностностью. Возможность есть то, что существенно для реальности, но таким образом, что она в то же время является лишь возможностью.

Вероятно, именно значение Возможности побудило Канта рассматривать ее наряду с необходимостью и актуальностью как Модальности, «поскольку эти категории нисколько не увеличивают понятие как объект, а лишь выражают его отношение к способности познания». Ибо Возможность действительно есть голая абстракция рефлексии-в-себя — то, что раньше называлось Внутренним, только теперь оно понимается как внешнее внутреннее, изъятое из реальности и с бытием простого предположения, и, таким образом, конечно, предполагается только как голая модальность, абстракция, которая не дотягивает, и, в более конкретных терминах, принадлежит только субъективному мышлению. Иначе обстоит дело с Актуальностью и Необходимостью. Они — что угодно, только не простой сорт и способ для чего-то другого: на самом деле, прямо противоположное этому. Если они предполагаются, то как конкретное, не просто предположительное, а внутренне завершенное.

Поскольку Возможность есть, в первую очередь, простая форма тождества-с-собой (по сравнению с конкретным, которое есть актуальное), правило для нее состоит лишь в том, что вещь не должна быть самопротиворечивой. Таким образом, все возможно; ибо акт абстракции может придать любому содержанию эту форму тождества. Все, однако, столь же невозможно, сколь и возможно. В каждом содержании — которое есть и должно быть конкретным — специфичность его природы может рассматриваться как специализированная противоречивость и, таким образом, как противоречие. Ничто, следовательно, не может быть более бессмысленным, чем говорить о такой возможности и невозможности. В философии, в частности, никогда не должно быть сказано ни слова о том, чтобы показать, что «Это возможно», или «Есть еще одна возможность», или, чтобы принять другую фразеологию, «Это мыслимо». То же соображение должно предостеречь автора истории от использования категории, которая теперь была объяснена как сама по себе неистинная: но тонкость пустого рассудка находит свое главное удовольствие в фантастической изобретательности предложения возможностей и множества возможностей.

Наше образное мышление сначала склонно видеть в возможности более богатую и всеобъемлющую, в актуальности — более бедную и узкую категорию. Все, говорят, возможно, но все, что возможно, не является по этой причине актуальным. В реальной истине, однако, если мы имеем дело с ними как с мыслями, актуальность более всеобъемлюща, потому что это конкретная мысль, которая включает возможность как абстрактный элемент. И это превосходство в некоторой степени выражено в нашем обычном способе мышления, когда мы говорим о возможном, в отличие от актуального, как только возможном. Часто говорят, что возможность состоит в том, что вещь мыслима. «Мыслить», однако, в этом использовании слова, означает лишь мыслить любое содержание под формой абстрактного тождества. Теперь каждое содержание может быть подведено под эту форму, так как ничего не требуется, кроме как отделить его от отношений, в которых оно находится. Следовательно, любое содержание, как бы абсурдно и бессмысленно оно ни было, может рассматриваться как возможное. Возможно, что луна может упасть на землю сегодня ночью; ибо луна — это тело, отделенное от земли, и может так же хорошо упасть на нее, как камень, брошенный в воздух. Возможно, что Султан может стать Папой; ибо, будучи человеком, он может быть обращен в христианскую веру, может стать католическим священником и так далее. В языке, подобном этому о возможностях, главным образом манипулируется законом достаточного основания или причины в стиле, который уже был объяснен. Все, говорят, возможно, для чего вы можете указать какое-то основание. Чем меньше образования у человека, или, другими словами, чем меньше он знает о специфических связях объектов, на которые он направляет свои наблюдения, тем больше его склонность пускаться во всевозможные пустые возможности. Пример этой привычки в политической сфере можно увидеть в пивном политике. В практической жизни тоже не редкость видеть, как недоброжелательность и лень прячутся за категорией возможности, чтобы избежать определенных обязательств. К такому поведению применимы те же замечания, что были сделаны в связи с законом достаточного основания. Разумные и практические люди отказываются быть обманутыми возможным, по той простой причине, что оно возможно только. Они придерживаются актуального (не подразумевая под этим словом лишь то, что непосредственно есть сейчас и здесь). Многие пословицы обычной жизни выражают то же презрение к тому, что абстрактно возможно. «Лучше синица в руках, чем журавль в небе».

В конце концов, есть столь же веское основание считать все невозможным, как и возможным: ибо каждое содержание (содержание всегда конкретно) включает не только разнообразные, но даже противоположные характеристики. Ничто не является столь невозможным, например, как то, что я есть: ибо «Я» есть в то же время простое отношение к себе и, несомненно, отношение к чему-то другому. То же самое можно увидеть в каждом другом факте в естественном или духовном мире. Материя, можно сказать, невозможна: ибо она есть единство притяжения и отталкивания. То же самое верно для жизни, закона, свободы и, прежде всего, для самого Бога, как истинного, т. е. триединого Бога, — понятия Бога, которое абстрактное «Просвещение» Рассудка, в соответствии со своими канонами, отвергло на основании утверждения, что оно противоречиво в мысли. Вообще говоря, именно пустой рассудок преследует эти пустые формы: и дело философии в этом вопросе — показать, насколько они ничтожны и бессмысленны. Является ли вещь возможной или невозможной, зависит всецело от предмета: то есть от суммы всех элементов в актуальности, которая, по мере того как она раскрывается, обнаруживает себя как необходимость.

144.] (ß) Но Актуальное в своем отличии от возможности (которая есть рефлексия-в-себя) само является лишь внешним конкретным, несущественным непосредственным. Другими словами, в той мере, в какой актуальное есть прежде всего (§ 142) простое, лишь непосредственное единство Внутреннего и Внешнего, оно очевидно делается несущественным внешним, и таким образом в то же время (§ 140) оно является лишь внутренним, абстракцией рефлексии-в-себя. Следовательно, оно само характеризуется как лишь возможное. Будучи таким образом оцененным по ставке простой возможности, актуальное есть Случайное или Акцидентальное, и, наоборот, возможность есть сама простая Акциденция или Шанс.

146.] Возможность и Случайность — это два фактора Актуальности — Внутреннее и Внешнее, положенные как простые формы, которые составляют внешность актуального. Они имеют свою рефлексию-в-себя на теле актуального факта, или содержания, с его внутренней определенностью, которая дает существенное основание их характеристики. Конечность случайного и возможного лежит, следовательно, как мы теперь видим, в различии определения формы от содержания: и, следовательно, от содержания зависит, является ли что-либо случайным и возможным.

Поскольку возможность есть лишь внутренняя сторона актуальности, она по этой причине есть лишь внешняя актуальность, другими словами, Случайность. Случайное, грубо говоря, есть то, что имеет основание своего бытия не в себе, а в чем-то другом. Таков аспект, под которым актуальность впервые предстает перед сознанием и который часто ошибочно принимается за саму актуальность. Но случайное есть лишь одна сторона актуального — сторона, а именно, рефлексии на чем-то другом. Это актуальное, в значении чего-то лишь возможного. Соответственно, мы считаем случайным то, что может быть или не быть, что может быть одним образом или другим, чье бытие или небытие, и чье бытие таким или иным образом зависит не от него самого, а от чего-то другого. Преодолеть эту случайность — это, грубо говоря, задача науки, с одной стороны; как в сфере практики, с другой стороны, цель действия — подняться над случайностью воли, или над капризом. Однако часто случалось, особенно в наше время, что случайность неоправданно возвышалась, и ей придавалось значение, как в природе, так и в мире духа, на которое она не имеет справедливого права. Часто Природу — чтобы взять ее первой — главным образом восхищали за богатство и разнообразие ее структур. Однако, помимо того, что она содержит в себе раскрытие Идеи, это богатство не удовлетворяет ни одного из высших интересов разума и в своем огромном разнообразии структур, органических и неорганических, дает нам лишь зрелище случайности, теряющейся в неопределенности. Во всяком случае, пестрая сцена, представленная различными видами животных и растений, обусловленная, как она есть, внешними обстоятельствами, — сложные изменения в фигурации и группировке облаков и тому подобное, не должны цениться выше столь же случайных фантазий ума, который предается своим собственным капризам. Изумление, с которым приветствуются такие явления, есть самое абстрактное состояние ума, от которого следует продвигаться к более близкому пониманию внутренней гармонии и единообразия природы.

О случайности в отношении Воли особенно важно составить правильную оценку. Свобода Воли — это выражение, которое часто означает лишь свободный выбор, или волю в форме случайности. Свобода выбора, или способность определять себя к одному или другому, несомненно, является жизненно важным элементом воли (которая по самому своему понятию свободна); но вместо того, чтобы быть свободой самой по себе, она является лишь в первую очередь свободой в форме. Подлинно свободная воля, которая включает свободный выбор как снятый, сознает сама по себе, что ее содержание внутренне твердо и прочно, и знает его в то же время как всецело свое собственное. Воля, напротив, которая остается стоять на ступени выбора, даже предполагая, что она действительно решает в пользу того, что по значению правильно и истинно, всегда преследуется самомнением, что она могла бы, если бы ей так было угодно, решить в пользу обратного курса. При более внимательном рассмотрении свободный выбор оказывается противоречием, в той мере, в какой его форма и содержание находятся в антитезе. Материя выбора дана и известна как содержание, зависящее не от самой воли, а от внешних обстоятельств. В отношении такого данного содержания свобода лежит только в форме выбора, которая, поскольку она является лишь свободой в форме, может, следовательно, рассматриваться как свобода только в предположении. При окончательном анализе будет видно, что та же внешность обстоятельств, на которой основано содержание, которое воля находит под рукой, может одна объяснить, почему воля дает свое решение в пользу одной, а не другой из двух альтернатив.

Хотя случайность, как это было показано, есть лишь один аспект в целом актуальности и поэтому не должна быть ошибочно принята за саму актуальность, она имеет не меньше, чем остальные формы идеи, свою надлежащую роль в мире объектов. Это, во-первых, видно в Природе. На поверхности Природы, так сказать, Шанс бродит беспрепятственно, и эту случайность нужно просто признать, без претензии, иногда ошибочно приписываемой философии, искать в ней «могло-быть-только-так-и-не-иначе». Не менее видна случайность и в мире Духа. Воля, как мы уже заметили, включает случайность под формой опции или свободного выбора, но лишь как исчезающий и отмененный элемент. В отношении Духа и его произведений, так же как в случае с Природой, мы должны остерегаться того, чтобы быть настолько введенными в заблуждение благонамеренным стремлением к рациональному знанию, чтобы пытаться показать необходимость явлений, которые отмечены решительной случайностью, или, как говорят, конструировать их a priori. Таким образом, в языке (хотя он и является, так сказать, телом мысли) Шанс все еще, несомненно, играет решительную роль; и то же самое верно для творений закона, искусства и т. д. Задача науки, и особенно философии, несомненно, состоит в выявлении необходимости, скрытой под видимостью случайности. Однако это далеко не означает, что случайное принадлежит только нашему субъективному представлению и должно поэтому быть просто отброшено, если мы хотим добраться до истины. Все научные исследования, которые преследуют эту тенденцию исключительно, справедливо открывают себя обвинению в простом жонглировании и чрезмерно напряженном педантизме.

146.] При более внимательном рассмотрении то, что подразумевает вышеупомянутая внешняя сторона актуальности, есть следующее. Случайность, которая есть актуальность в своей непосредственности, есть самотождественное, существенно лишь как предположение, которое не успевает быть сделанным, как оно отзывается и оставляет существующую внешность. Таким образом, внешняя случайность есть нечто предположенное, непосредственное существование которого в то же время является возможностью и имеет призвание быть снятым, быть возможностью чего-то другого. Теперь эта возможность есть Условие.

Случайное, как непосредственная актуальность, есть в то же время возможность чего-то другого — уже не та абстрактная возможность, которую мы имели сначала, но возможность, которая есть. А возможность существующая есть Условие. Под Условием вещи мы понимаем, во-первых, существование, короче говоря, непосредственное, и во-вторых, призвание этого непосредственного быть снятым и служить актуализации чего-то другого. — Непосредственная актуальность в целом как таковая никогда не является тем, чем она должна быть; это конечная актуальность с внутренним изъяном, и ее призвание — быть поглощенной. Но другой аспект актуальности есть ее существенность. Это прежде всего внутреннее, которое как простая возможность не менее предназначено быть снятым. Возможность, таким образом снятая, есть исхождение новой актуальности, для которой первая непосредственная актуальность была предпосылкой. Здесь мы видим чередование, которое вовлечено в понятие Условия. Условия вещи кажутся на первый взгляд не вовлекающими никакого смещения в любом случае. Действительно, однако, непосредственная актуальность такого рода включает в себя зародыш чего-то совсем другого. Сначала это нечто другое есть лишь возможность: но форма возможности вскоре снимается и переводится в актуальность. Эта новая актуальность, таким образом исходящая, есть само внутреннее непосредственной актуальности, которую она использует. Таким образом, в бытие приходит совсем другая форма вещей, и все же это не другое: ибо первая актуальность лишь положена как то, чем она в сущности была. Условия, которые приносятся в жертву, которые падают в основание и тратятся, лишь объединяются с самими собой в другой актуальности. Такова в целом природа процесса актуальности. Актуальное есть не простой случай непосредственного Бытия, но, как существенное Бытие, снятие своей собственной непосредственности, и тем самым опосредование себя с самим собой.

147.] (γ) Когда эта внешность (актуальности) таким образом развивается в круг двух категорий возможности и непосредственной актуальности, обнаруживая опосредование одной другой, она является тем, что называется реальной возможностью. Будучи таким кругом, она, далее, есть тотальность, а значит, содержание, действительный факт или дело во всей своей всесторонней определенности. В то же время, если мы посмотрим на различие между двумя характеристиками в этом единстве, оно реализует конкретную тотальность формы, непосредственный самоперевод внутреннего во внешнее и внешнего во внутреннее. Это самодвижение формы есть деятельность, осуществляющая факт или дело как реальное основание, которое самоснимается до актуальности, и осуществляющая случайную актуальность, условия; т.е. это их рефлексия-в-себя и их самоснятие до другой актуальности, актуальности действительного факта. Если все условия налицо, факт (событие) должен быть актуальным; и сам факт является одним из условий: ибо, будучи в первую очередь только внутренним, он поначалу сам лишь предполагается. Развитая актуальность как совпадающее чередование внутреннего и внешнего, чередование их противоположных движений, объединенных в единое движение, есть необходимость.

Необходимость была определена, и справедливо, как единство возможности и актуальности. Однако этот способ выражения дает поверхностное и, следовательно, непонятное описание весьма трудного понятия необходимости. Оно трудно, потому что это само понятие, только его ступени или факторы все еще существуют как актуальности, которые в то же время должны рассматриваться лишь как формы, рушащиеся и преходящие. Поэтому в двух следующих параграфах должно быть дано более пространное изложение факторов, составляющих необходимость.

Когда говорят, что нечто необходимо, первый вопрос, который мы задаем, — почему? Соответственно, все необходимое предстает перед нами как нечто, обусловленное предпосылкой, результат определенных предшествующих обстоятельств. Однако если мы не пойдем дальше простого выведения из предшествующих обстоятельств, мы не получим полного понятия о том, что означает необходимость. То, что является лишь производным, есть то, что оно есть не через себя, а через нечто другое; и таким образом оно также является лишь случайным. Напротив, мы хотим, чтобы необходимое было тем, что оно есть через себя; и поэтому, хотя оно и производно, оно все же должно содержать в себе предшествующее обстоятельство, из которого оно выведено, как исчезающий элемент. Отсюда мы говорим о необходимом: «Оно есть». Мы, таким образом, считаем его простым самоотношением, в котором устранена всякая зависимость от чего-то другого.

Часто говорят, что необходимость слепа. Если это означает, что в процессе необходимости Цель или конечная причина не присутствуют явно и открыто, то утверждение верно. Процесс необходимости начинается с существования разрозненных обстоятельств, которые, по-видимому, не имеют никакой взаимосвязи и никакого отношения друг к другу. Эти обстоятельства представляют собой непосредственную актуальность, которая рушится, и из этого отрицания возникает новая актуальность. Здесь мы имеем содержание, которое по форме удвоено: один раз как содержание окончательно реализованного факта и один раз как содержание разрозненных обстоятельств, которые кажутся позитивными и поначалу проявляют себя в этом качестве. Последнее содержание само по себе есть ничто и, следовательно, инвертируется в свое отрицание, становясь таким образом содержанием реализованного факта. Непосредственные обстоятельства отпадают как условия, но в то же время сохраняются как содержание конечной реальности. Из таких обстоятельств и условий, как мы говорим, произошло нечто совершенно иное, и именно по этой причине мы называем этот процесс необходимости слепым. Если, напротив, мы рассмотрим телеологическое действие, то в цели действия мы имеем содержание, которое уже заранее известно. Эта деятельность, следовательно, не слепа, а зряча. Утверждение, что миром правит Провидение, подразумевает, что замысел, как нечто абсолютно предопределенное, является активным принципом, так что результат соответствует тому, что было заранее известно и заранее предопределено.

Однако теория, рассматривающая мир как детерминированный через необходимость, и вера в божественное провидение отнюдь не являются взаимоисключающими точками зрения. Интеллектуальный принцип, лежащий в основе идеи божественного провидения, будет далее показан как понятие. Но понятие есть истина необходимости, которую оно содержит в снятом виде в себе; точно так же, как, наоборот, необходимость есть понятие в себе. Необходимость слепа лишь до тех пор, пока она не понята. Поэтому нет ничего более ошибочного, чем обвинение в слепом фатализме, предъявляемое философии истории, когда она ставит своей задачей понять необходимость каждого события. Философия истории, правильно понятая, занимает ранг теодицеи; и те, кто воображает, что чтит Божественное Провидение, исключая из него необходимость, на самом деле унижают его этой исключительностью до слепого и иррационального произвола. В простом языке религиозного сознания, говорящего о вечных и неизменных определениях Бога, подразумевается прямое признание того, что необходимость составляет часть сущности Бога. В своем отличии от Бога человек со своим собственным частным мнением и волей следует зову произвола и прихоти и поэтому часто обнаруживает, что его действия оборачиваются чем-то совершенно иным, чем он намеревался и желал. Но Бог знает, что Он желает, Он детерминирован в Своей вечной воле ни случайностью изнутри, ни извне, и то, что Он желает, Он также совершает, непреодолимо.