«Логика Гегеля»

(β) Различие.

116.] Сущность есть простое тождество и рефлексия в себя только как самоотносящаяся негативность и таким образом самоотталкивание. Она содержит поэтому существенно характеристику различия.

Инобытие здесь больше не является качественным, принимающим форму характеристики или предела. Оно теперь в сущности, в самоотносящейся сущности, и поэтому отрицание в то же время есть отношение — есть, короче говоря, различие, относительность, опосредование.

Спрашивать, 'Как тождество приходит к различию', предполагает, что тождество как простое абстрактное тождество есть нечто само по себе, и различие также нечто другое, столь же независимое. Это предположение делает ответ на вопрос невозможным. Если тождество рассматривается как отличное от различия, все, что мы имеем таким образом, есть лишь различие; и поэтому мы не можем продемонстрировать продвижение к различию, потому что человек, который спрашивает о 'Как' прогресса, тем самым подразумевает, что для него исходная точка не существует. Вопрос тогда, будучи подвергнут проверке, очевидно, не имеет смысла, и его предложившему можно ответить вопросом, что он понимает под тождеством; после чего мы вскоре увидели бы, что он не придает ему вообще никакой идеи и что тождество для него — пустое имя. Как мы видели, кроме того, тождество, несомненно, есть отрицательное — не, однако, абстрактное пустое ничто, а отрицание бытия и его характеристик. Будучи таковым, тождество в то же время есть самоотношение, и, что более того, негативное самоотношение; иными словами, оно проводит различие между ним и самим собой.

117.] Различие есть, прежде всего, (1) непосредственное различие, т. е. многообразие или разнообразие. В многообразии различные вещи суть каждая индивидуально то, что они есть, и не затронуты отношением, в котором они стоят друг к другу. Это отношение поэтому внешне для них. Вследствие того, что различные вещи таким образом безразличны к различию между ними, оно выпадает за их пределы в третью вещь, агента сравнения. Это внешнее различие, как тождество соотносимых объектов, есть сходство; как нетождество их, есть несходство.

Разрыв, который рассудок позволяет разделять эти характеристики, настолько велик, что, хотя сравнение имеет один и тот же субстрат для сходства и несходства, которые объясняются как различные аспекты и точки зрения в нем, все же сходство само по себе есть только первый из элементов, а именно тождество, а несходство само по себе есть различие.

Многообразие, подобно тождеству, было преобразовано в максиму: 'Все различно или разнообразно': или, 'Нет двух вещей, полностью похожих друг на друга'. Здесь 'Все' поставлено под предикат, который является обратным тождеству, приписываемому ему в первой максиме; и поэтому под закон, противоречащий первому. Однако есть объяснение. Поскольку многообразие предполагается обусловленным только внешним сравнением, ожидается и понимается, что любая вещь, взятая per se, всегда тождественна самой себе, так что второй закон не должен мешать первому. Но в этом случае многообразие не принадлежит чему-то или всему, о чем идет речь: оно не составляет никакой внутренней характеристики субъекта: и вторая максима при таком показе не допускает того, чтобы быть сформулированной вообще. Если, с другой стороны, нечто само по себе есть, как говорит максима, разнообразное, оно должно быть в силу своего собственного надлежащего характера: но в этом случае специфическое различие, а не многообразие как таковое, есть то, что имеется в виду. И это смысл максимы Лейбница.

Когда рассудок берется за изучение тождества, он уже вышел за его пределы и смотрит на различие в форме голого многообразия. Если мы следуем так называемому закону тождества и говорим: — Море есть море, Воздух есть воздух, Луна есть луна, эти объекты проходят как не имеющие отношения друг к другу. То, что мы имеем перед собой, поэтому, есть не тождество, а различие. Мы не останавливаемся, однако, на этом пункте или не рассматриваем вещи лишь как различные. Мы сравниваем их одну с другой и таким образом обнаруживаем признаки сходства и несходства. Работа конечных наук лежит в значительной степени в применении этих категорий, и фраза 'научная обработка' обычно означает не более чем метод, целью которого является сравнение объектов, находящихся под исследованием. Этот метод, несомненно, привел к некоторым важным результатам; — мы можем особенно упомянуть большой прогресс современности в областях сравнительной анатомии и сравнительной лингвистики. Но заходить слишком далеко, полагая, что сравнительный метод может быть применен с равным успехом во всех отраслях знания, не стоит. Ни — и это должно быть подчеркнуто — простое сравнение никогда не может в конечном итоге удовлетворить требования науки. Его результаты, действительно, незаменимы, но они все еще являются лишь трудами, предварительными к подлинно интеллектуальному познанию.

Если задачей сравнения является сведение существующих различий к тождеству, наука, которая наиболее совершенно выполняет эту цель, есть математика. Причина этого в том, что количественное различие есть только различие, которое совершенно внешне. Так, в геометрии треугольник и четырехугольник, фигуры качественно различные, имеют это качественное различие, дисконтированное абстракцией, и уравниваются друг другу по величине. Из того, что было ранее сказано о простом тождестве рассудка, следует, что, как также было указано (§ 99, примечание), ни философия, ни эмпирические науки не должны завидовать этому превосходству математики.

Рассказывают, что, когда Лейбниц выдвинул максиму многообразия, кавалеры и дамы двора, прогуливаясь по саду, делали усилия обнаружить два листа, неразличимых друг от друга, чтобы опровергнуть закон, сформулированный философом. Их уловка была, несомненно, удобным методом обращения с метафизикой — методом, который не перестал быть модным. Тем не менее, что касается принципа Лейбница, различие должно пониматься не просто как внешнее и безразличное многообразие, а как различие существенное. Следовательно, сама природа вещей подразумевает, что они должны быть различными.

118.] Сходство есть тождество только тех вещей, которые не суть одно и то же, не тождественны друг другу: и несходство есть отношение вещей несходных. Они оба поэтому не падают на различные аспекты или точки зрения в вещи, без какого-либо взаимного сродства: но одно проливает свет в другое. Многообразие, таким образом, приходит к тому, чтобы быть рефлексивным различием, или различием (отличием) имплицитным и существенным, определенным или специфическим различием.

В то время как вещи просто разнообразные показывают себя не затронутыми друг другом, сходство и несходство, напротив, суть пара характеристик, которые находятся в полностью взаимном отношении. Одно из них не может быть помыслено без другого. Это продвижение от простого многообразия к оппозиции появляется в наших обычных актах мысли, когда мы допускаем, что сравнение имеет смысл только при гипотезе существующего различия и что, с другой стороны, мы можем различать только при гипотезе существующего сходства. Следовательно, если проблема есть открытие различия, мы не приписываем большой ловкости человеку, который только различает те объекты, различие которых ощутимо, например, ручку и верблюда: и подобным образом, это не подразумевает очень продвинутой способности сравнения, когда сравниваемые объекты, например, бук и дуб, храм и церковь, близки по роду. В случае различия, короче говоря, мы любим видеть тождество, а в случае тождества мы любим видеть различие. В пределах диапазона эмпирических наук, однако, одному из этих двух категорий часто позволяют вытеснить другую из поля зрения и ума. Так, научная проблема в одно время состоит в том, чтобы свести существующие различия к тождеству; в другом случае, с равной односторонностью, — обнаружить новые различия. Мы видим это особенно в физической науке. Там проблема состоит, в первую очередь, в постоянном поиске новых 'элементов', новых сил, новых родов и видов. Или, в другом направлении, она стремится показать, что все тела, до сих пор считавшиеся простыми, являются сложными: и современные физики и химики улыбаются древним, которые довольствовались четырьмя элементами, и те не простые. Во-вторых, и с другой стороны, простое тождество делается главным вопросом. Так, электричество и химическое сродство рассматриваются как одно и то же, и даже органические процессы пищеварения и ассимиляции рассматриваются как просто химическая операция. Современную философию часто называют философией тождества. Но, как уже было замечено (§ 103, примечание), именно философия, и в частности спекулятивная логика, обнажает ничтожность абстрактного, недифференцированного тождества, известного рассудку; хотя она также, несомненно, побуждает своих учеников не останавливаться на простом многообразии, а установить внутреннее единство всего существования.

119.] Различие имплицитное есть существенное различие, положительное и отрицательное: и это таким образом. Положительное есть тождественное самоотношение таким образом, чтобы не быть отрицательным, и отрицательное есть различное само по себе таким образом, чтобы не быть положительным. Таким образом, каждое имеет существование свое собственное в той мере, в какой оно не есть другое. Одно становится видимым в другом и есть только постольку, поскольку есть это другое. Существенное различие есть поэтому оппозиция; согласно которой различное противостоит не какому-либо иному, а своему иному. То есть, каждый из этих двух (положительное и отрицательное) запечатлен характеристикой своей собственной только в своем отношении к другому: одно только отрефлектировано в само себя, как оно отрефлектировано в другое. И так с другим. Каждый таким образом есть собственное иное другого.

Различие имплицитное или существенное дает максиму: Все существенно различно; или, как это также было выражено, Из двух противоположных предикатов только один может быть приписан чему-либо, и нет третьего возможного. Эта максима контраста или оппозиции наиболее эксплицитно опровергает максиму тождества: одна говорит, что вещь должна быть только самоотношением, другая говорит, что она должна быть противоположностью, отношением к своему иному. Природное неразумие абстракции выдает себя тем, что ставит в сопоставление две противоположные максимы, подобные этим, как законы, даже не сравнивая их. — Максима исключенного третьего есть максима определенного рассудка, который охотно избежал бы противоречия, но при этом впадает в него. A должно быть либо + A, либо - A, говорит он. Он фактически объявляет в этих словах третье A, которое не есть ни +, ни -, и которое в то же время все же наделено + и - характеристиками. Если + W означает 6 миль на Запад, а - W означает 6 миль на Восток, и если + и - отменяют друг друга, 6 миль пути или пространства остаются тем, чем они были с контрастом и без него. Даже простое плюс и минус числа или абстрактного направления имеют, если мы хотим, ноль для своего третьего: но не нужно отрицать, что пустой контраст, который рассудок устанавливает между плюс и минус, не лишен своего значения в таких абстракциях, как число, направление и т. д.

В учении о противоречивых понятиях одно понятие есть, скажем, синее (ибо в этом учении даже чувственный обобщенный образ цвета называется понятием), а другое — не-синее. Это другое тогда не было бы утвердительным, скажем, желтым, а просто удерживалось бы при абстрактном отрицательном. — То, что отрицательное по своей собственной природе есть в такой же мере положительное (см. следующий §), подразумевается в утверждении, что то, что противоположно другому, есть его иное. Пустота оппозиции между тем, что называется противоречивыми понятиями, полностью проявляется в том, что мы можем назвать грандиозной формулой общего закона, что Все имеет одно и не другое из всех предикатов, которые находятся в такой оппозиции. Таким образом, дух есть либо белый, либо не-белый, желтый либо не-желтый и т. д., ad infinitum.

Забывали о том, что тождество и различие сами по себе противоположны, и максиму различия принимали даже за максиму тождества в форме закона противоречия. Понятие, которое не обладает ни одним из двух взаимно противоречащих признаков, ни обоими ими, например, четырехугольный круг, считается логически ложным. Хотя многоугольный круг и прямолинейная дуга не в меньшей степени противоречат этой максиме, геометры никогда не колеблются рассматривать круг как многоугольник с прямолинейными сторонами. Но нечто вроде круга (то есть его простой характер или номинальное определение) все еще не есть понятие. В понятии круга центр и окружность одинаково существенны: оба признака принадлежат ему, и все же центр и окружность противоположны и противоречат друг другу.

Концепция полярности, столь доминирующая в физике, содержит в себе более правильное определение различия. Однако физика в своей теории законов мышления придерживается обычной логики; поэтому она могла бы прийти в ужас, если бы ей когда-нибудь пришлось разработать концепцию полярности и дойти до мыслей, которые в ней подразумеваются.

(1) С положительным мы возвращаемся к тождеству, но в его высшей истине как тождественного соотнесения с самим собой, и в то же время с примечанием, что оно не есть отрицательное. Отрицательное само по себе есть то же самое, что и различие как таковое. Тождественное как таковое есть прежде всего еще не охарактеризованное: положительное, напротив, есть то, что тождественно самому себе, но с признаком антитезиса к иному. А отрицательное есть различие как таковое, охарактеризованное как не-тождество. Это есть различие различия внутри него самого.

Положительное и отрицательное предполагаются выражающими абсолютное различие. Однако в основе своей они суть одно и то же: название одного может быть перенесено на другое. Так, например, долги и активы не являются двумя особыми, самостоятельно существующими видами собственности. То, что для должника является отрицательным, для кредитора — положительное. Путь на восток — это также путь на запад. Поэтому положительное и отрицательное внутренне обусловлены друг другом и существуют только в отношении друг к другу. Северный полюс магнита не может существовать без южного, и наоборот. Если мы разрежем магнит пополам, мы не получим северный полюс в одном куске, а южный — в другом. Точно так же в электричестве положительное и отрицательное не являются двумя различными и независимыми жидкостями. В различии различное противостоит не какому-то иному, а своему иному. Обычно мы рассматриваем различные вещи как не затрагивающие друг друга. Так мы говорим: я — человек, а вокруг меня воздух, вода, животные и всякого рода вещи. Таким образом, все помещается вне всего остального. Но цель философии — изгнать безразличие и установить необходимость вещей. Благодаря этому иное видится стоящим напротив своего иного. Так, например, неорганическую природу следует рассматривать не просто как нечто иное, чем органическая природа, а как ее необходимый антитезис. Оба находятся в существенном отношении друг к другу; и одно из двух существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и тем самым соотносится с ним. Природа точно так же не существует без духа, ни дух без природы. Важный шаг был сделан, когда мы перестали в мышлении использовать фразы вроде: «Конечно, возможно и нечто иное». Пока мы так говорим, мы все еще заражены случайностью: а всякое истинное мышление, как мы уже сказали, есть мышление необходимости.

В современной физической науке различие, впервые замеченное в магнетизме как полярность, стало рассматриваться как всеобщий закон, пронизывающий всю природу. Это было бы реальным научным прогрессом, если бы одновременно принимались меры к тому, чтобы не позволить простому многообразию вернуться без объяснения в качестве значимой категории наряду с различием. Так, в одно время цвета рассматриваются как находящиеся в полярной противоположности друг к другу и называются дополнительными цветами: в другое время на них смотрят в их безразличном и чисто количественном различии красного, желтого, зеленого и т. д.

(2) Вместо того чтобы говорить согласно максиме исключенного третьего (которая есть максима абстрактного рассудка), нам следовало бы сказать: все есть противоположное. Ни на небе, ни на земле, ни в мире духа, ни в мире природы нет нигде такого абстрактного «или-или», которое отстаивает рассудок. Все, что существует, конкретно, с различием и противоположностью внутри себя. Конечность вещей будет тогда заключаться в отсутствии соответствия между их непосредственным бытием и тем, чем они являются по существу. Так, в неорганической природе кислота в себе в то же время является основанием: иными словами, ее единственное бытие состоит в ее отношении к своему иному. Отсюда также кислота не есть нечто, что спокойно пребывает в контрасте: она всегда стремится реализовать то, чем она является потенциально. Противоречие — это сам движущий принцип мира: и смешно говорить, что противоречие немыслимо. Единственное, что верно в этом утверждении, — это то, что противоречие не есть конец дела, а снимает само себя. Но противоречие, будучи снятым, не оставляет абстрактного тождества; ибо оно само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайшим результатом различия (когда оно осознается как противоречие) является основание, которое содержит тождество, а также различие, снятое и низведенное до элементов в более полном понятии.

120.] Противоположность, таким образом, имеет две формы. Положительное — это вышеупомянутое различное, которое понимается как независимое и все же в то же время не как незатронутое своим отношением к своему иному. Отрицательное должно быть, не менее независимо, отрицательным самосоотнесением, самосущим, и все же в то же время, как отрицательное, оно должно в каждой точке иметь это свое самосоотнесение, т. е. свое положительное, только в ином. Поэтому и положительное, и отрицательное суть явное противоречие; оба они потенциально суть одно и то же. Оба они таковы и актуально; поскольку каждое из них есть отмена другого и самого себя. Таким образом, они переходят в основание. — Или, как ясно, существенное различие, как различие, есть только различие его от самого себя и, таким образом, содержит тождественное: так что к существенному и актуальному различию принадлежит оно само, так же как и тождество. Как самосоотносящееся различие оно также фактически провозглашается как тождественное самому себе. И противоположное есть в целом то, что включает в себя одно и его иное, его самого и его противоположность. Имманентность сущности, определенная таким образом, есть основание.

(γ) Основание.

121.] Основание есть единство тождества и различия, истина того, чем оказались различие и тождество, — рефлексия-в-себя, которая в равной степени является рефлексией-в-иное, и наоборот. Это сущность, положенная как целостность.

Максима основания гласит: все имеет свое достаточное основание: то есть истинная сущность любой вещи заключается не в предикации ее как тождественной самой себе, или как различной, или просто положительной, или просто отрицательной, а как имеющей свое бытие в ином, которое, будучи ее самотождественным, есть ее сущность. И в этой мере сущность есть не абстрактная рефлексия в себя, а в иное. Основание есть сущность в ее собственной внутренней глубине; сущность внутренне есть основание; и она есть основание только тогда, когда она есть основание чего-то, иного.

Мы должны быть осторожны, когда говорим, что основание есть единство тождества и различия, чтобы не понимать под этим единством абстрактное тождество. Иначе мы только меняем название, в то время как все еще мыслим тождество (рассудка), которое уже признано ложным. Чтобы избежать этого заблуждения, мы можем сказать, что основание, помимо того, что оно является единством, есть также различие тождества и различия. В таком случае в основании, которое поначалу обещало снять противоречие, возникает новое противоречие. Однако это противоречие, которое отнюдь не пребывает спокойно в себе, является скорее вытеснением его из себя. Основание есть основание лишь в той мере, в какой оно дает основание: но результат, который таким образом вытекает из основания, есть только оно само. В этом заключается его формализм. Основание и то, что обосновано, суть одно и то же содержание: различие между ними есть лишь различие формы, которое отделяет простое самосоотнесение, с одной стороны, от опосредования или производности — с другой. Исследование оснований вещей идет рука об руку с точкой зрения, которая, как уже отмечалось (примечание к § 112), принята рефлексией. Мы хотим, так сказать, видеть предмет двояко: во-первых, в его непосредственности, и во-вторых, в его основании, где он уже не является непосредственным. Это простой смысл закона достаточного основания, как его называют; он утверждает, что вещи должны по существу рассматриваться как опосредованные. То, как формальная логика устанавливает этот закон мышления, служит плохим примером для других наук. Формальная логика просит эти науки не принимать их предмет как непосредственно данный; и все же сама устанавливает закон мышления, не дедуцируя его, — иными словами, не демонстрируя его опосредование. С тем же правом, с каким логик утверждает, что наша способность мышления устроена так, что мы должны спрашивать об основании всего, физик, когда его спрашивают, почему человек, упавший в воду, тонет, мог бы ответить, что человек случайно так организован, что не может жить под водой; или юрист, когда его спрашивают, почему преступник наказывается, мог бы ответить, что гражданское общество случайно так устроено, что преступления не могут оставаться безнаказанными.

И все же, если логику освободить от обязанности давать основание для закона достаточного основания, она могла бы по крайней мере объяснить, что следует понимать под основанием. Обычное объяснение, которое описывает основание как то, что имеет следствие, кажется на первый взгляд более ясным и понятным, чем предыдущее определение в логических терминах. Однако если вы спросите, что такое следствие, вам скажут, что это то, что имеет основание; и становится очевидным, что объяснение понятно только потому, что оно предполагает то, что в нашем случае было достигнуто как завершение предшествующего движения мысли. И это истинное дело логики: показать, что те мысли, которые при обычном использовании просто плавают перед сознанием, не будучи ни понятыми, ни доказанными, на самом деле являются ступенями в самоопределении мысли. Именно благодаря этому они понимаются и доказываются.

В обыденной жизни, и то же самое происходит в конечных науках, эта рефлексивная форма часто используется как ключ к тайне реального состояния объектов исследования. Пока мы имеем дело с тем, что можно назвать бытовыми потребностями познания, против этого метода изучения нельзя ничего возразить. Но он никогда не может дать окончательного удовлетворения ни в теории, ни на практике. И причина, по которой он терпит неудачу, заключается в том, что основание все еще не имеет определенного содержания своего собственного; так что рассматривать что-либо как покоящееся на основании — это лишь дает формальное различие опосредования вместо непосредственности. Мы видим, например, электрическое явление и спрашиваем о его основании (или причине): нам говорят, что электричество является основанием этого явления. Что это, как не то же самое содержание, которое мы имели непосредственно перед собой, только переведенное в форму внутренней глубины?

Основание, однако, есть не простое самотождество, но также различное: следовательно, для одной и той же совокупности фактов могут быть приведены различные основания. Это разнообразие оснований, опять же, следуя логике различия, достигает кульминации в противоположности оснований «за» и «против». В любом действии, таком как кража, есть совокупность фактов, в которой можно выделить несколько аспектов. Кража нарушила права собственности: она дала средства удовлетворения потребностей нуждающемуся вору: возможно также, что человек, у которого была совершена кража, злоупотреблял своей собственностью. Нарушение собственности, несомненно, является решающей точкой зрения, перед которой должны отступить другие: но голый закон основания не может решить этот вопрос. Обычно, действительно, закон интерпретируется как говорящий о достаточном основании, а не о каком угодно основании: и поэтому можно было бы предположить, что в упомянутом действии, хотя другие точки зрения, помимо нарушения собственности, могли бы считаться основаниями, все же они не были бы достаточными основаниями. Но здесь возникает дилемма. Если мы используем фразу «достаточное основание», эпитет либо излишен, либо таков, что выводит нас за пределы простой категории основания. Предикат излишен и тавтологичен, если он только констатирует способность давать основание или причину: ибо основание есть основание лишь постольку, поскольку оно обладает этой способностью. Если солдат бежит с поля боя, чтобы спасти свою жизнь, его поведение, безусловно, является нарушением долга: но нельзя утверждать, что основание, которое побудило его так поступить, было недостаточным, иначе он остался бы на своем посту. Кроме того, следует сказать и следующее. С одной стороны, любое основание достаточно: с другой стороны, никакое основание не достаточно как простое основание; потому что, как уже было сказано, оно еще лишено объективно и внутренне определенного содержания и поэтому не является самодействующим и продуктивным. Содержание, таким образом объективно и внутренне определенное, а следовательно, самодействующее, предстанет перед нами в дальнейшем как понятие: и именно понятие имел в виду Лейбниц, когда говорил о достаточном основании и настаивал на изучении вещей с этой точки зрения. Его замечания были первоначально направлены против того чисто механического метода понимания вещей, который так популярен даже сейчас; метода, который он справедливо называет недостаточным. Мы можем увидеть пример этой механической теории исследования, когда органический процесс кровообращения прослеживается лишь до сокращения сердца; или когда определенные теории уголовного права объясняют цель наказания тем, что оно удерживает людей от преступлений, делает преступника безвредным или другими посторонними основаниями того же рода. Несправедливо по отношению к Лейбницу полагать, что он довольствовался чем-то столь бедным, как этот формальный закон основания. Метод исследования, который он положил в основу, является полной противоположностью формализма, который довольствуется лишь основаниями, когда ищется полное и конкретное знание. Соображения на этот счет привели Лейбница к противопоставлению causae efficientes и causae finales и к настаиванию на конечных причинах как концепции, к которой должны были привести действующие причины. Если мы примем это различие, свет, тепло и влага были бы causae efficientes, а не causa finalis роста растений: causa finalis есть понятие самого растения.

Не идти дальше простых оснований, особенно в вопросах права и морали, — это позиция и принцип софистов. Софистика, как мы ее обычно понимаем, — это метод исследования, который направлен на искажение того, что справедливо и истинно, и представление вещей в ложном свете. Однако таковой не является истинная или первичная тенденция софистики: точка зрения которой есть не что иное, как точка зрения «рассуждения». Софисты появились на сцене в то время, когда греки начали испытывать неудовлетворенность простым авторитетом и традицией и почувствовали потребность в интеллектуальном обосновании того, что они должны принимать как обязательное. Эту потребность софисты удовлетворили, обучая своих соотечественников искать различные точки зрения, под которыми можно рассматривать вещи: каковые точки зрения суть то же самое, что и основания. Но основание, как мы видели, не имеет собственных существенных и объективных принципов, и так же легко обнаружить основания для того, что неправильно и аморально, как и для того, что морально и правильно. Поэтому от наблюдателя зависит решить, какие точки зрения должны иметь наибольший вес. Решение в таких обстоятельствах подсказывается его индивидуальными взглядами и чувствами. Таким образом, объективное основание того, что должно было быть абсолютным и существенным обязательством, принятым всеми, было подорвано: и софистика своим разрушительным действием заслуженно навлекла на себя упомянутую дурную славу. Сократ, как мы все знаем, встречал софистов на каждом шагу, не просто повторяя авторитет и традицию против их аргументаций, а показывая диалектически, насколько несостоятельны были простые основания, и защищая обязательность справедливости и добра — восстанавливая всеобщее или понятие воли. В настоящее время такой метод аргументации не совсем вышел из моды. И это происходит не только при обсуждении светских дел. Это встречается даже в проповедях, таких как те, где выдвигается каждое возможное основание благодарности Богу. К такой защите Сократ и Платон не постеснялись бы применить название софистики. Ибо софистика не имеет ничего общего с тем, чему учат: это вполне может быть правдой. Софистика заключается в формальном обстоятельстве обучения этому посредством оснований, которые одинаково доступны как для нападения, так и для защиты. В такое богатое рефлексией и столь преданное рассуждению время, как наше, должен быть жалким существом тот, кто не может выдвинуть веское основание для всего, даже для самого худшего и самого развращенного. Все в мире, что стало коррумпированным, имело веское основание для своей коррупции. Апелляция к основаниям поначалу заставляет слушателя думать об отступлении: но когда опыт научил его реальному положению дел, он закрывает уши и отказывается позволять себя обманывать дальше.

123.] Как она впервые предстает, главной чертой сущности является видимость в себе и опосредование в себе. Но когда она завершила круг опосредования, ее единство с самой собой явно положено как самоотмена различия, а следовательно, и опосредования. Еще раз мы возвращаемся к непосредственности или бытию, — но бытию постольку, поскольку оно опосредовано отменой опосредования. И это бытие есть существование.

Основание еще не определено собственными объективными принципами, оно также не является целью или конечной причиной: следовательно, оно не активно и не продуктивно. Существование только исходит из основания. Определенное основание поэтому есть формальное дело: то есть любая точка подойдет, лишь бы она была прямо положена как самосоотнесение, как утверждение, в корреляции с непосредственным существованием, зависящим от него. Если это вообще основание, то это хорошее основание: ибо термин «хороший» используется абстрактно как эквивалент утвердительного; и любая точка (или признак) хороша, если ее можно каким-либо образом провозгласить как признанно утвердительную. Так случается, что основание можно найти и привести для всего: и хорошее основание (например, хороший мотив для действия) может что-то совершить или не совершить, оно может иметь следствие или не иметь его. Оно становится мотивом (в строгом смысле этого слова) и совершает что-то, например, через свое принятие в волю; там и только там оно становится активным и превращается в причину.

(b) Существование.

123.] Существование есть непосредственное единство рефлексии-в-себя и рефлексии-в-иное. Из этого следует, что существование есть неопределенное множество существующих, как отрефлектированных в самих себя, которые в то же время в равной степени проливают свет друг на друга, — которые, короче говоря, соотносительны и образуют мир взаимной зависимости и бесконечной взаимосвязи между основаниями и следствиями. Основания сами суть существования: и существующие точно так же во многих направлениях являются основаниями, а также следствиями.

Фраза «существование» (производная от existere) предполагает факт происхождения из чего-то. Существование есть бытие, которое произошло из основания и было восстановлено путем отмены своего опосредования. Сущность, как бытие, отставленное и поглощенное, первоначально предстала перед нами как сияющая или показывающаяся в себе, и категориями этой рефлексии являются тождество, различие и основание. Последнее есть единство тождества и различия; и потому что оно объединяет их, оно в то же время должно отличать себя от себя. Но то, что таким образом отличается от основания, есть столь же мало простое различие, как и само основание есть абстрактная тождественность. Основание работает на свое собственное приостановление: и когда оно приостановлено, результатом его отрицания является существование. Выйдя из основания, существование содержит основание в себе; основание не остается, так сказать, позади существования, но по самой своей природе снимает себя и переводит себя в существование. Это подтверждается даже в нашем обычном способе мышления, когда мы смотрим на основание вещи не как на нечто абстрактно внутреннее, но как на нечто, также существующее. Например, вспышка молнии, которая подожгла дом, считалась бы основанием пожара: или нравы нации и условия ее жизни рассматривались бы как основание ее конституции. Таков действительно обычный аспект, в котором существующий мир первоначально предстает рефлексии, — неопределенная толпа существующих вещей, которые, будучи одновременно отрефлектированными на себя и друг на друга, соотнесены взаимно как основание и следствие. В этой пестрой игре мира, если мы можем так назвать совокупность существующих, нигде не найти твердой почвы: все несет на себе аспект относительности, обусловленное чем-то другим и обусловливающее что-то другое. Рефлектирующий рассудок делает своим делом выявление и прослеживание этих связей, разбегающихся во всех направлениях; но вопрос, касающийся конечного замысла, пока остается без ответа, и поэтому жажда разума к знанию выходит с дальнейшим развитием логической идеи за пределы этой позиции чистой относительности.

124.] Рефлексия-на-иное существующего, однако, неотделима от рефлексии-на-себя: основание есть их единство, из которого вышло существование. Существующее поэтому включает в себя относительность и имеет со своей стороны свои многократные взаимосвязи с другими существующими: оно отрефлектировано на себя как на свое основание. Существующее есть, когда оно так описано, вещь.

«Вещь-в-себе» (или вещь в абстракции), столь знаменитая в философии Канта, проявляет себя здесь в своем генезисе. Видно, что это абстрактная рефлексия-на-себя, за которую цепляются, исключая рефлексию-на-другие-вещи и всякую предикацию различия. Вещь-в-себе поэтому есть пустой субстрат для этих предикатов отношения.

Если знать означает постичь объект в его конкретном характере, то вещь-в-себе, которая есть не что иное, как совершенно абстрактная и неопределенная вещь вообще, должна, безусловно, быть столь же непознаваемой, как утверждается. Однако с таким же основанием, как мы говорим о вещи-в-себе, мы могли бы говорить о качестве-в-себе или количестве-в-себе, и о любой другой категории. Выражение тогда служило бы для обозначения того, что эти категории взяты в их абстрактной непосредственности, в отрыве от их развития и внутреннего характера. Поэтому это не более чем прихоть рассудка, если мы прикрепляем квалификатор «в или по-себе» только к вещи. Но это «в или по-себе» применяется также к фактам как ментального, так и естественного мира: как мы говорим об электричестве или о растении в себе, так мы говорим о человеке или государстве в себе. Под этим «в-себе» в этих объектах мы должны понимать то, чем они строго и надлежащим образом являются. Это использование подвержено той же критике, что и фраза «вещь-в-себе». Ибо если мы придерживаемся простого «в-себе» объекта, мы постигаем его не в его истине, а в неадекватной форме простой абстракции. Так, человек, сам по себе или в себе, есть ребенок. И то, что ребенок должен сделать, — это подняться из этого абстрактного и неразвитого «в-себе» и стать «для-себя» тем, чем он является сначала только «в-себе», свободным и разумным существом. Точно так же государство-в-себе есть еще незрелое и патриархальное государство, где различные политические функции, скрытые в понятии государства, не получили полной логической конституции, которую требует логика политических принципов. В том же смысле зародыш можно назвать растением-в-себе. Эти примеры могут показать ошибку предположения, что «вещь-в-себе» или «в-себе» вещей есть нечто недоступное нашему познанию. Все вещи первоначально суть в-себе, но это не конец дела. Как зародыш, будучи растением-в-себе, означает саморазвитие, так и вещь вообще выходит за пределы своего в-себе (абстрактной рефлексии на себя), чтобы проявить себя далее как рефлексия на другие вещи. Именно в этом смысле она имеет свойства.

(c) Вещь.

125.] (α) Вещь есть целостность — развитие в явном единстве — категорий основания и существования. Со стороны одного из своих факторов, а именно рефлексии-на-другие-вещи, она имеет в себе различия, в силу которых она является охарактеризованной и конкретной вещью. Эти характеристики отличаются друг от друга; они имеют свою рефлексию-в-себя не со своей стороны, а со стороны вещи. Они суть свойства вещи: и их отношение к вещи выражается словом «иметь».

Как термин отношения, «иметь» занимает место «быть». Правда, нечто имеет качества и со своей стороны: но этот перенос «имения» в сферу бытия неточен, потому что характер как качество прямо един с нечто, и нечто перестает существовать, когда теряет свое качество. Но вещь есть рефлексия-в-себя: ибо она есть тождество, которое также отлично от различия, т. е. от своих атрибутов. — Во многих языках «иметь» используется для обозначения прошедшего времени. И обоснованно: ибо прошлое есть поглощенное или снятое бытие, и дух есть его рефлексия-в-себя; только в духе оно продолжает существовать, — дух, однако, отличает от себя это бытие в нем, которое было поглощено или снято.

В вещи все характеристики рефлексии повторяются как существующие. Таким образом, вещь, в своем начальном аспекте, как вещь-в-себе, есть самотождественное или идентичное. Но тождество, как было доказано, не встречается без различия: так что свойства, которые имеет вещь, суть существующее различие в форме многообразия. В случае многообразия или разнообразия каждый разнообразный член проявлял безразличие к любому другому, и они не имели никакого другого отношения друг к другу, кроме того, которое было дано сравнением, внешним по отношению к ним. Но теперь в вещи мы имеем связь, которая сохраняет различные свойства в союзе. Свойство, кроме того, не следует путать с качеством. Несомненно, мы также говорим, что вещь имеет качества. Но фразеология здесь неуместна: «иметь» намекает на независимость, чуждую «нечто», которое все еще прямо тождественно своему качеству. Нечто есть то, что оно есть, только благодаря своему качеству: тогда как, хотя вещь действительно существует только постольку, поскольку она имеет свои свойства, она не ограничена тем или иным определенным свойством и поэтому может потерять его, не переставая быть тем, что она есть.

126.] (ß) Даже в основании, однако, рефлексия-на-нечто-иное прямо обратима с рефлексией-на-себя. И поэтому свойства не просто отличаются друг от друга; они также тождественны самим себе, независимы и освобождены от своей привязанности к вещи. Тем не менее, поскольку они суть характеры вещи, отличающиеся друг от друга (как отрефлектированные-в-себя), они сами по себе не являются вещами, если вещи конкретны; но только существованиями, отрефлектированными в самих себя как абстрактные характеры. Они суть то, что называется материями.

Не дается название «вещи» материям, таким как магнитные и электрические материи. Они суть качества в собственном смысле, отрефлектированное бытие, — одно со своим бытием, — они суть характер, который достиг непосредственности, существования: они суть «сущности».

Возвышение свойств, которые имеет вещь, до независимого положения материй, или материалов, из которых она состоит, — это процедура, основанная на понятии вещи: и по этой причине она также встречается в опыте. Мысль и опыт, однако, одинаково протестуют против заключения из того факта, что определенные свойства вещи, такие как цвет или запах, могут быть представлены как особые красящие или пахучие материи, что мы находимся в конце исследования, и что для проникновения в истинную тайну вещей не нужно ничего больше, чем их распад на составляющие материалы. Этот распад на независимые материи правильно ограничен только неорганической природой. Химик поэтому прав, когда, например, анализирует поваренную соль или гипс на их элементы и обнаруживает, что первая состоит из соляной кислоты и соды, второй — из серной кислоты и кальция. Так же геолог поступает правильно, рассматривая гранит как соединение кварца, полевого шпата и слюды. Эти материи, опять же, из которых состоит вещь, сами по себе частично являются вещами, которые таким образом могут быть снова сведены к более абстрактным материям. Серная кислота, например, есть соединение серы и кислорода. Такие материи или тела могут на самом деле быть представлены как существующие сами по себе: но часто мы находим другие свойства вещей, полностью лишенные этой самосущности, также рассматриваемые как особые материи. Так мы слышим о теплороде, электрических или магнитных материях. Такие материи в лучшем случае являются фикциями рассудка. И мы видим здесь обычную процедуру абстрактной рефлексии рассудка. Капризно принимая отдельные категории, ценность которых полностью зависит от их места в постепенной эволюции логической идеи, он использует их в мнимых интересах объяснения, но вопреки ясному, непредвзятому восприятию и опыту, чтобы свести к ним каждый исследуемый объект. И это еще не все. Теория, которая заставляет вещи состоять из независимых материй, часто применяется в области, где она не имеет ни смысла, ни силы. Ибо даже в пределах природы, везде, где есть органическая жизнь, эта категория очевидно неадекватна. Можно сказать, что животное состоит из костей, мышц, нервов и т. д.: но очевидно, что мы здесь используем термин «состоит» в очень ином смысле, чем его использование, когда мы говорили о куске гранита как состоящем из вышеупомянутых элементов. Элементы гранита совершенно безразличны к своему соединению: они могли бы существовать так же хорошо и без него. Различные части и члены органического тела, напротив, существуют только в своем союзе: они перестают существовать как таковые, когда отделяются друг от друга.

127.] Таким образом, материя есть просто абстрактная или неопределенная рефлексия-в-нечто-иное, или рефлексия-в-себя в то же время как определенная; она, следовательно, есть вещность, которая тогда и там есть, — субсистенция вещи. Благодаря этому вещь имеет со стороны материй свою рефлексию-в-себя (обратное § 125); она существует не со своей стороны, а состоит из материй и является лишь поверхностной ассоциацией между ними, их внешним соединением.

128.] (γ) Материя, будучи непосредственным единством существования с самим собой, также безразлична к специфическому характеру. Отсюда многочисленные различные материи сливаются в одну материю, или в существование под рефлексивной характеристикой тождества. В отличие от этой одной материи эти различные свойства и их внешнее отношение, которое они имеют друг к другу в вещи, составляют форму, — рефлексивную категорию различия, но различия, которое существует и является целостностью.

Эта одна лишенная черт материя есть также то же самое, что была вещь-в-себе: только последняя внутренне совершенно абстрактна, в то время как первая существенно подразумевает отношение к чему-то другому, и в первую очередь к форме.

Различные материи, из которых состоит вещь, потенциально суть одно и то же друг с другом. Таким образом, мы получаем одну материю вообще, к которой различие прямо прикреплено внешне и как голая форма. Эта теория, которая считает, что вещи повсюду имеют в основе одну и ту же материю и лишь внешне различаются в отношении формы, очень популярна у рефлектирующего рассудка. Материя в этом случае считается естественно неопределенной, но восприимчивой к любому определению; в то же время она совершенно постоянна и остается той же самой среди всех изменений и превращений. И в конечных вещах, по крайней мере, это безразличие материи к любой определенной форме, безусловно, проявляется. Например, для глыбы мрамора не имеет значения, получит ли она форму той или иной статуи или даже форму колонны. Заметим, однако, что глыба мрамора может игнорировать форму только относительно, то есть в отношении к скульптору: она отнюдь не является чисто бесформенной. И так минералог рассматривает относительно бесформенный мрамор как особое образование породы, отличающееся от других столь же особых образований, таких как песчаник или порфир. Поэтому мы говорим, что это абстракция рассудка, которая изолирует материю в некую естественную бесформенность. Ибо, строго говоря, мысль о материи включает в себя принцип формы повсюду, и поэтому никакая бесформенная материя не появляется нигде даже в опыте как существующая. Тем не менее концепция материи как изначальной и предсуществующей, и как естественно бесформенной, является очень древней; она встречается нам даже у греков, сначала в мифической форме Хаоса, который должен представлять собой неоформленный субстрат существующего мира. Такая концепция неизбежно должна стремиться сделать Бога не Творцом мира, а простым формовщиком мира или демиургом. Более глубокое понимание природы открывает Бога как творящего мир из ничего. И это учит двум вещам. С одной стороны, это провозглашает, что материя как таковая не имеет независимой субсистенции, а с другой — что форма не надстраивается над материей извне, но как целостность включает в себя принцип материи. Эта свободная и бесконечная форма предстанет перед нами в дальнейшем как понятие.

129.] Таким образом, вещь претерпевает распад на материю и форму. Каждая из них есть целостность вещности и существует для себя. Но материя, которая должна быть положительным и неопределенным существованием, содержит, как существование, рефлексию-на-иное, в такой же мере, в какой она содержит замкнутое в себе бытие. Соответственно, как объединяющая эти характеристики, она сама есть целостность формы. Но форма, будучи полным целым характеристик, ipso facto включает в себя рефлексию-в-себя; иными словами, как самосоотносящаяся форма она имеет ту же функцию, что приписывается материи. Обе они в основе своей суть одно и то же. Наделите их этим единством, и вы получите отношение материи и формы, которые также не менее различны.

130.] Вещь, будучи этой целостностью, есть противоречие. Со стороны своего отрицательного единства она есть форма, в которой материя определена и низведена до ранга свойств (§ 125). В то же время она состоит из материй, которые в рефлексии-вещи-в-себя столь же независимы, сколь и в то же время отрицаемы. Таким образом, вещь есть существенное существование, таким образом, чтобы быть существованием, которое снимает или поглощает себя в себе. Иными словами, вещь есть явление или феномен.

Отрицание нескольких материй, на котором настаивают в вещи не менее, чем на их независимом существовании, встречается в физике как пористость. Каждая из нескольких материй (красящая материя, пахучая материя, и если верить некоторым людям, даже звуковая материя — не исключая теплород, электрическую материю и т. д.) также отрицается: и в этом их отрицании, или как проникающие в их поры, мы находим многочисленные другие независимые материи, которые, будучи столь же пористыми, в свою очередь освобождают место для существования остальных. Поры не являются эмпирическими фактами; они суть фикции рассудка, который использует их, чтобы представить элемент отрицания в независимых материях. Дальнейшая разработка противоречий скрыта туманной путаницей, в которой все материи независимы и все не менее отрицаемы друг в друге. — Если способности или деятельности аналогично гипостазируются в духе, их живое единство аналогично превращается в путаницу действия одной на другие.

Эти поры (подразумевая под этим не поры в органическом теле, такие как поры дерева или кожи, а те, что в так называемых «материях», таких как красящая материя, теплород, или металлы, кристаллы и т. д.) не могут быть проверены наблюдением. Точно так же сама материя — далее форма, которая отделена от материи, — будь то вещь как состоящая из материй, или взгляд, что вещь сама по себе существует и только имеет свойства, — все это продукт рефлектирующего рассудка, который, наблюдая и претендуя на запись только того, что он наблюдает, скорее создает метафизику, изобилующую противоречиями, о которых он не подозревает.

B. — ЯВЛЕНИЕ. 131.] Сущность должна являться или сиять. Ее сияние или рефлексия в ней есть снятие и перевод ее в непосредственность, которая, будучи как рефлексия-на-себя материей или субсистенцией, есть также форма, рефлексия-на-нечто-иное, субсистенция, которая отставляет себя. Показываться или сиять есть характеристика, по которой сущность отличается от бытия, — по которой она есть сущность; и это сияние, когда оно развито, показывает себя и есть явление. Сущность, соответственно, есть не нечто за или позади явления, но именно потому, что она есть сущность, которая существует, — существование есть явление (высвечивание).

Существование, заявленное явно в своем противоречии, есть явление. Но явление (высвечивание) не следует путать с простой видимостью (сиянием). Видимость есть ближайшая истина бытия или непосредственности. Непосредственное, вместо того чтобы быть, как мы предполагаем, чем-то независимым, покоящимся на самом себе, есть простая видимость, и как таковое оно упаковано или суммировано под простотой имманентной сущности. Сущность есть, в первую очередь, сумма всего показывающего себя, сияющего в себе (внутренне); но, отнюдь не пребывая в этой внутренней глубине, она выходит как основание вперед в существование; и это существование, будучи обоснованным не в себе, а на чем-то другом, есть просто явление. В нашем воображении мы обычно сочетаем с термином явление или феномен концепцию неопределенного скопления существующих вещей, бытие которых чисто относительно, и которые, следовательно, не покоятся на собственном фундаменте, а ценятся только как проходящие стадии. Но в этой концепции не менее подразумевается, что сущность не задерживается позади или вне явления. Скорее это, мы можем сказать, бесконечная доброта, которая позволяет своей собственной видимости свободно выходить в непосредственность и милостиво позволяет ей радость существования. Явление, которое таким образом создано, не стоит на своих собственных ногах и имеет свое бытие не в себе, а в чем-то другом. Бог, который есть сущность, когда Он дает существование проходящим стадиям Своей собственной видимости в Себе, может быть описан как благость, которая создает мир: но Он также есть сила над ним, и праведность, которая проявляет чисто феноменальный характер содержания этого существующего мира, всякий раз, когда он пытается существовать в независимости.

Явление есть во всех отношениях очень важная ступень логической идеи. Можно сказать, что отличие философии от обыденного сознания заключается в том, что она видит чисто феноменальный характер того, что последнее предполагает как имеющее самосущее бытие. Значение явления, однако, должно быть правильно понято, иначе возникнут ошибки. Сказать, что что-либо есть простое явление, может быть неверно истолковано как означающее, что по сравнению с тем, что является лишь феноменальным, есть большая истина в непосредственном, в том, что есть. Теперь, по правде говоря, дело обстоит прямо наоборот. Явление выше, чем простое бытие, — более богатая категория, потому что она удерживает в комбинации два элемента рефлексии-в-себя и рефлексии-в-иное: тогда как бытие (или непосредственность) все еще просто безотношительно и, по-видимому, покоится только на себе. Тем не менее, сказать, что что-либо есть только явление, предполагает реальный изъян, который состоит в том, что явление все еще разделено внутри себя и лишено внутренней стабильности. За и над простым явлением приходит в первую очередь действительность, третья ступень сущности, о которой мы будем говорить впоследствии.

В истории современной философии Кант имеет заслугу первым реабилитировать это различие между обыденным и философским способами мышления. Он остановился на полпути, однако, когда приписал явлению только субъективное значение и поместил абстрактную сущность неподвижно вне его как вещь-в-себе за пределами досягаемости нашего познания. Ибо сама природа мира непосредственных объектов — быть только явлением. Зная, что это так, мы знаем в то же время сущность, которая, отнюдь не оставаясь позади или вне явления, скорее проявляет свою собственную существенность, низводя мир к простому явлению. Едва ли можно спорить с простым человеком, который в своем стремлении к целостности не может согласиться с доктриной субъективного идеализма, что мы имеем дело исключительно с феноменами. Простой человек, однако, в своем стремлении спасти объективность знания может вполне естественно вернуться к абстрактной непосредственности и утверждать, что эта непосредственность истинна и актуальна. В небольшой работе, опубликованной под названием «Ясный как день отчет для широкой публики относительно истинной природы новейшей философии: попытка заставить читателя понять», Фихте исследовал противоположность между субъективным идеализмом и непосредственным сознанием в популярной форме, в виде диалога между автором и читателем, и пытался доказать, что точка зрения субъективного идеалиста была верной. В этом диалоге читатель жалуется автору, что он полностью не смог поставить себя на позицию идеалиста, и безутешен при мысли, что вещи вокруг него — не реальные вещи, а простые явления. Страдание читателя едва ли можно винить, когда от него ожидают, что он будет считать себя окруженным непроницаемым кругом чисто субъективных концепций. Помимо этого субъективного взгляда на явление, однако, у нас есть все основания радоваться тому, что вещи, которые окружают нас, суть явления, а не твердые и независимые существования; поскольку в том случае мы вскоре погибли бы от голода, как телесного, так и ментального.

(a) Мир явления.

132.] Являющееся или феноменальное существует таким образом, что его субсистенция ipso facto приводится в состояние приостановки или снята и является лишь одной ступенью в самой форме. Форма охватывает в себе материю или субсистенцию как одну из своих характеристик. Таким образом, феноменальное имеет свое основание в этой (форме) как свою сущность, свою рефлексию-в-себя в отличие от своей непосредственности, но, делая это, имеет ее только в другом аспекте формы. Это основание его не менее феноменально, чем оно само, и феномен, соответственно, переходит к бесконечному опосредованию субсистенции посредством формы, и, таким образом, в равной степени посредством несубсистенции. Это бесконечное опосредование есть в то же время единство самосоотнесения; и существование развито в целостность, в мир феноменов — отрефлектированной конечности.