«Логика Гегеля»

Настоящее объяснение было бы совершенно неправильно понято, если бы предполагалось, что оно преуменьшает значение математики. Называя количественную характеристику просто внешней и безразличной, мы не предоставляем оправдания для лени и поверхностности, и мы не утверждаем, что количественные характеристики могут быть оставлены на произвол судьбы или, по крайней мере, не требуют очень осторожного обращения. Количество, конечно, есть стадия идеи: и как таковое оно должно получить свое должное, сначала как логическая категория, а затем в мире объектов, природных, а также духовных. Тем не менее, даже в этом случае вскоре обнаруживается разная важность, придаваемая категории количества в зависимости от того, принадлежат ли ее объекты к природному или к духовному миру. Ибо в природе, где форма идеи должна быть иной, чем она сама, и в то же время вне ее, большее значение по этой самой причине придается количеству, чем в духовном мире, мире свободной внутренней жизни. Бесспорно, мы рассматриваем даже духовные факты под количественной точкой зрения; но сразу становится очевидным, что при разговоре о Боге как о Троице число три отнюдь не имеет той же значимости, как когда мы рассматриваем три измерения пространства или три стороны треугольника; — фундаментальной чертой которого последнего как раз и является быть поверхностью, ограниченной тремя линиями. Даже внутри царства природы мы находим то же различие большей или меньшей важности количественных признаков. В неорганическом мире количество играет, так сказать, более заметную роль, чем в органическом. Даже в органической природе, когда мы отличаем механические функции от того, что называется химическими, и в более узком смысле, физическими, существует то же различие. Механика есть из всех отраслей науки, по общему признанию, та, в которой без помощи математики можно обойтись меньше всего, — где, действительно, мы не можем сделать ни шагу без них. По этой причине механика рассматривается наряду с математикой как наука par excellence; что заставляет нас повторить замечание о совпадении материалистической с исключительно математической точкой зрения. После всего сказанного мы не можем не считать, в интересах точного и тщательного знания, одним из самых вредных предрассудков искать все различие и определенность объектов только в количественных соображениях. Дух, конечно, больше, чем природа, и животное больше, чем растение: но мы знаем очень мало об этих объектах и различии между ними, если «больше» и «меньше» достаточно для нас, и если мы не переходим к тому, чтобы постичь их в их специфическом, то есть их качественном характере.

100.] Количество, как мы видели, имеет два источника: исключающая единица и отождествление или уравнивание этих единиц. Когда мы поэтому смотрим на его непосредственное отношение к себе или на характеристику самотождественности, сделанную эксплицитной притяжением, количество есть непрерывная величина; но когда мы смотрим на другую характеристику, Единое, подразумеваемое в нем, оно есть дискретная величина. Тем не менее, непрерывное количество также имеет некоторую дискретность, будучи лишь непрерывностью Множества: и дискретное количество не менее непрерывно, его непрерывность есть Единое или единица, то есть самотождественная точка многих Единых.

(1) Непрерывную и дискретную величину, следовательно, не следует считать двумя видами величины, как если бы характеристика одной не была присуща другой. Единственное различие между ними заключается в том, что одно и то же целое (количества) в одно время эксплицитно полагается под одну, в другое — под другую из своих характеристик. (2) Антиномия пространства, времени или материи, которая обсуждает вопрос об их делимости до бесконечности или о состоянии из неделимых единиц, как раз означает, что мы поддерживаем количество в одно время как дискретное, в другое — как непрерывное. Если мы эксплицитно наделяем время, пространство или материю атрибутом только непрерывного количества, они делимы ad infinitum. Когда, напротив, они наделяются атрибутом дискретного количества, они уже потенциально разделены и состоят из неделимых единиц. Один взгляд столь же неадекватен, как и другой.

Количество, как ближайший результат бытия-для-себя, включает две стороны в процессе последнего, притяжение и отталкивание, как конститутивные элементы своей собственной идеи. Оно, следовательно, непрерывно, а также дискретно. Каждый из этих двух элементов включает в себя также другой, и поэтому не существует такого понятия, как просто непрерывное или просто дискретное количество. Мы можем говорить о двух как о двух частных и противоположных видах величины; но это лишь результат нашей абстрагирующей рефлексии, которая при рассмотрении определенных величин опускает теперь одно, теперь другое из элементов, содержащихся в неразрывном единстве в понятии количества. Так, можно сказать, пространство, занимаемое этой комнатой, есть непрерывная величина, а сто человек, собравшихся в ней, образуют дискретную величину. И все же пространство непрерывно и дискретно в одно и то же время; поэтому мы говорим о точках пространства, или мы делим пространство, определенную длину, на столько-то футов, дюймов и т.д., что может быть сделано только при гипотезе, что пространство также потенциально дискретно. Точно так же, с другой стороны, дискретная величина, состоящая из ста человек, также непрерывна: и обстоятельство, от которого зависит эта непрерывность, есть общий элемент, вид «человек», который пронизывает всех индивидов и объединяет их друг с другом.

(b) Квантум (Сколько).

101.] Количество, существенно наделенное исключающим характером, который оно включает, есть Квантум (или Сколько): т.е. ограниченное количество.

Квантум есть, так сказать, наличное бытие количества: тогда как простое количество соответствует абстрактному бытию, а степень, которая будет рассмотрена далее, соответствует бытию-для-себя. Что касается деталей продвижения от простого количества к квантуму, оно основано на этом: что в то время как в простом количестве различие, как различие непрерывности и дискретности, сначала только имплицитно, в квантуме различие фактически сделано, так что количество вообще теперь предстает как различенное или ограниченное. Но таким образом квантум распадается в то же время на неопределенное множество квантов или определенных величин. Каждая из этих определенных величин, в отличие от других, образует единство, в то время как, с другой стороны, рассматриваемая per se, она есть множество. И когда это сделано, квантум описывается как число.

102.] В числе квантум достигает своего развития и совершенного модуса. Подобно Единому, среде, в которой оно существует, число включает два качественных фактора или функции; аннумерация или сумма, которая зависит от фактора дискретности, и единство, которое зависит от непрерывности.

В арифметике различные виды операций обычно представляются как случайные способы обращения с числами. Если необходимость и смысл должны быть найдены в этих операциях, это должно быть по принципу: и он должен исходить из характеристических элементов в самом понятии числа. (Этот принцип должен быть здесь кратко изложен.) Эти характеристические элементы — аннумерация с одной стороны и единство с другой, которые вместе составляют число. Но единство, когда оно применяется к эмпирическим числам, есть только равенство этих чисел: следовательно, принцип арифметических операций должен заключаться в том, чтобы поставить числа в отношение единства и суммы (или количества) и выявить равенство этих двух модусов.

Единые или сами числа безразличны друг к другу, и поэтому единство, в которое они переводятся арифметической операцией, принимает аспект внешней связи. Всякий счет, следовательно, есть составление счета: и разница между видами его заключается только в качественной конституции чисел, из которых мы составляем счет. Принцип для этой конституции дается тем, как мы фиксируем единство и аннумерацию.

Нумерация идет первой: то, что мы можем назвать составлением числа; связь стольких единиц, сколько мы хотим. Но чтобы получить вид вычисления, необходимо, чтобы то, что мы подсчитываем, было уже числами, а не просто единицей.

Во-первых, и как они естественно приходят под руку, числа — это совершенно неопределенно числа вообще, и поэтому, в целом, неравные. Связь, или составление счета этих, есть сложение.

Вторая точка зрения, под которой мы рассматриваем числа, — это как равные, так что они составляют одно единство, и из таких есть аннумерация или сумма перед нами. Составить счет этих — есть умножение. В процессе не имеет значения, как функции суммы и единства распределены между двумя числами, или факторами произведения; любое может быть суммой и любое может быть единством.

Третья и последняя точка зрения — это равенство суммы (количества) и единства. Складывать вместе числа, когда они так охарактеризованы, есть возведение в степень; и в первом случае возведение их в квадрат. Возвести число в более высокую степень означает по форме продолжать умножать число само на себя неопределенное количество раз. — Поскольку этот третий тип вычисления демонстрирует полное равенство единственного существующего различия в числе, а именно различия между суммой или количеством и единством, не может быть более трех способов вычисления. Соответственно интеграции мы имеем разложение чисел согласно тем же признакам. Следовательно, помимо трех упомянутых видов, которые в этой мере могут быть названы положительными, существуют три отрицательных вида арифметической операции.

Число, вообще, есть квантум в своей полной специализации. Следовательно, мы можем использовать его не только для определения того, что мы называем дискретными, но и того, что называется непрерывными величинами. По этой причине даже геометрия должна призывать на помощь число, когда требуется специфицировать определенные конфигурации пространства и их отношения.

(c) Степень.

103.] Предел (в квантуме) тождественен целому квантума самого по себе. Как в себе множественное, предел есть экстенсивная величина; как в себе простая определенность (качественная простота), он есть интенсивная величина или степень.

Различие между непрерывной и дискретной величиной отличается от различия между экстенсивной и интенсивной в том обстоятельстве, что первые применяются к количеству вообще, в то время как последние применяются к пределу или определенности его как таковой. Интенсивная и экстенсивная величина не являются, более чем другие, двумя видами, из которых один включает характеристику, не присущую другому: что есть экстенсивная величина, то в такой же мере интенсивная, и vice versâ.

Интенсивная величина или степень в своем понятии отлична от экстенсивной величины или квантума. Поэтому недопустимо отказываться, как многие делают, признавать это различие и без колебаний отождествлять две формы величины. Они так отождествляются в физике, когда разница удельного веса объясняется тем, что тело с удельным весом вдвое больше другого содержит в том же пространстве вдвое больше материальных частей (или атомов), чем другое. Так с теплом и светом, если различные степени температуры и яркости должны были бы объясняться большим или меньшим числом частиц (или молекул) тепла и света. Бесспорно, физики, которые используют такой способ объяснения, обычно оправдываются, когда им указывают на его несостоятельность, говоря, что выражение без предрассудков к признанно непознаваемой сущности таких явлений и используется просто для большего удобства. Это большее удобство призвано указать на более легкое применение исчисления: но трудно понять, почему интенсивные величины, имеющие, как они имеют, определенное числовое выражение свое собственное, не должны быть столь же удобны для вычисления, как экстенсивные величины. Если удобство — все, что желаемо, конечно, было бы удобнее изгнать вычисление и мысль вообще. Еще один пункт против оправдания, предлагаемого физиками, заключается в том, что заниматься объяснениями такого рода — значит выйти за пределы восприятия и опыта и прибегнуть к царству метафизики и того, что в другое время назвали бы праздной или даже пагубной спекуляцией. Это, безусловно, факт опыта, что, если один из двух кошельков, наполненных шиллингами, вдвое тяжелее другого, причина должна быть в том, что один содержит, скажем, двести, а другой только сто шиллингов. Эти монеты мы можем видеть и чувствовать нашими чувствами: атомы, молекулы и тому подобное, напротив, находятся вне диапазона чувственного восприятия; и только мысль может решить, допустимы ли они и имеют ли смысл. Но (как уже отмечалось в § 98, примечание) именно абстрактный рассудок стереотипизирует фактор множественности (вовлеченный в понятие бытия-для-себя) в форме атомов и принимает его как конечный принцип. Это тот же абстрактный рассудок, который, в данном случае, в равном противоречии с непредубежденным восприятием и с реальной конкретной мыслью, рассматривает экстенсивную величину как единственную форму количества и, где встречаются интенсивные величины, не признает их в их собственном характере, но делает насильственную попытку посредством совершенно несостоятельной гипотезы свести их к экстенсивным величинам.

Среди обвинений, выдвигаемых против современной философии, одно слышится чаще других. Современная философия, говорят, сводит все к тождеству. Отсюда ее прозвище — философия тождества. Но настоящее обсуждение может научить, что именно философия, и только философия, настаивает на различении того, что логически, а также в опыте различно; в то время как профессиональные приверженцы опыта — это люди, которые возводят абстрактное тождество в главный принцип знания. Это их философия, которую можно было бы более уместно назвать философией тождества. Кроме того, совершенно верно, что нет просто экстенсивных и просто интенсивных величин, так же мало, как нет просто непрерывных и просто дискретных величин. Две характеристики количества не противопоставлены как независимые виды. Каждая интенсивная величина также экстенсивна, и vice versâ. Так, определенная степень температуры есть интенсивная величина, которая имеет совершенно простое ощущение, соответствующее ей как таковой. Если мы посмотрим на термометр, мы обнаружим, что эта степень температуры имеет определенное расширение столбика ртути, соответствующее ей; которая экстенсивная величина изменяется одновременно с температурой или интенсивной величиной. Подобный случай в мире духа: более интенсивный характер имеет более широкий диапазон со своими эффектами, чем менее интенсивный.

104.] В степени понятие квантума эксплицитно полагается. Это величина как безразличная сама по себе и простая: но таким образом, что характер (или модальное бытие), который делает ее квантумом, лежит совершенно вне ее в других величинах. В этом противоречии, где независимый безразличный предел есть абсолютная внешность, бесконечное количественное прогрессирование делается эксплицитным — непосредственность, которая немедленно поворачивается в свою противоположность, в опосредование (выход за пределы и поверх квантума, только что положенного), и vice versâ.

Число есть мысль, но мысль в своей полной самовнешности. Поскольку это мысль, она не принадлежит восприятию: но это мысль, которая характеризуется внешностью восприятия. — Не только поэтому квантум может быть увеличен или уменьшен без конца: само понятие квантума — это толкать все дальше и дальше за пределы самого себя. Бесконечное количественное прогрессирование есть только бессмысленное повторение одного и того же противоречия, которое привязано к квантуму, как вообще, так и, когда эксплицитно наделено своим специальным характером, как степень. Касаясь тщетности провозглашения этого противоречия в форме бесконечного прогрессирования, Зенон, как цитирует Аристотель, справедливо говорит: «Одно и то же — сказать вещь однажды и сказать ее навсегда».

(1) Если мы следуем обычному определению математиков, данному в § 99, и говорим, что величина есть то, что может быть увеличено или уменьшено, возможно, нет ничего, что можно было бы противопоставить правильности восприятия, на котором оно основано; но остается вопрос, как мы приходим к допущению такой способности увеличения или уменьшения. Если мы просто апеллируем за ответом к опыту, мы пробуем неудовлетворительный курс; потому что, помимо того факта, что мы имели бы просто материальный образ величины, а не мысль о ней, величина вышла бы как голая возможность (увеличения или уменьшения), и у нас не было бы ключа к необходимости ее проявления такого поведения. На пути нашего логического развития, напротив, количество очевидно есть ступень процесса самоопределяющейся мысли; и было показано, что в самом понятии количества лежит то, чтобы выстреливать за пределы самого себя. Таким образом, увеличение или уменьшение (о котором мы слышали) не просто возможно, но необходимо.

(2) Количественное бесконечное прогрессирование есть то, на что обычно полагается рефлектирующий рассудок, когда он занят общим вопросом бесконечности. То же самое, однако, справедливо и для этого прогрессирования, как уже отмечалось по случаю качественно бесконечного прогрессирования. Как было тогда сказано, это не выражение истинной, а ложной бесконечности; оно никогда не продвигается дальше голого «должно» и, таким образом, действительно остается в пределах конечности. Количественная форма этого бесконечного прогрессирования, которую Спиноза справедливо называет просто воображаемой бесконечностью (infinitum imaginationis), есть образ, часто используемый поэтами, такими как Галлер и Клопшток, чтобы изобразить бесконечность не только природы, но даже самого Бога. Так мы находим Галлера в знаменитом описании бесконечности Бога, говорящего:

Ich häufe ungeheure Zahlen, Gebirge Millionen auf, Ich sesse Zeit auf Zeit Und Welt auf Welt zu Hauf, Und wenn ich von der grausen Höh' Mit Schwindel wieder nach Dir seh: Ist alle Macht der Zahl, Vermehrt zu Tausendmal, Noch nicht ein Theil von Dir.

[Я нагромождаю чудовищные числа, горы миллионов; я нагромождаю время на время и мир на мир; и когда с ужасной высоты я бросаю головокружительный взгляд к Тебе, вся сила числа, умноженная в тысячу раз, еще не есть часть Тебя.]

Здесь мы встречаем, в первую очередь, то постоянное вытеснение количества, и особенно числа, за пределы самого себя, которое Кант описывает как «жуткое». Единственное действительно «жуткое» в нем — это утомительность постоянного установления и тут же снятия предела, без продвижения ни на шаг. Тот же поэт, однако, хорошо добавляет к этому описанию ложной бесконечности заключительную строку:

Ich zieh sie ab, und Du liegst ganz vor mir.

[Я отнимаю их, и Ты лежишь весь передо мной.]

Что означает, что истинное бесконечное есть нечто большее, чем просто мир за пределами конечного, и что мы, чтобы стать сознательными о нем, должны отречься от этого progressus in infinitum.

(3) Пифагор, как известно, философствовал числами и мыслил число как фундаментальный принцип вещей. Для обычного ума этот взгляд должен на первый взгляд казаться полным парадоксом, возможно, простым безумием. Что же тогда мы должны думать о нем? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны, в первую очередь, помнить, что проблема философии состоит в возведении вещей к мыслям и, конечно, к определенным мыслям. Теперь, число, несомненно, есть мысль: это мысль, ближайшая к чувственному, или, точнее выражаясь, это мысль самого чувственного, если мы принимаем чувственное как означающее то, что есть многое и в взаимном исключении. Попытка постичь вселенную как число есть, следовательно, первый шаг к метафизике. В истории философии Пифагор, как мы знаем, стоит между ионийскими философами и элеатами. В то время как первые, как говорит Аристотель, никогда не выходят за пределы рассмотрения сущности вещей как материальной (ὕλη), а последние, особенно Парменид, продвинулись так далеко, как чистая мысль, в форме бытия, принцип пифагорейской философии образует, так сказать, мост от чувственного к сверхчувственному.

Из этого мы можем заключить, что следует сказать о тех, кто полагает, будто Пифагор, несомненно, зашел слишком далеко, когда мыслил сущность вещей как простое число. Они признают, что вещи можно пересчитать, но утверждают, что вещи — это нечто гораздо большее, чем просто числа. Но в каком отношении они больше? Обыденное чувственное сознание со своей точки зрения не замедлило бы ответить на этот вопрос, отослав нас к чувственному восприятию и заметив, что вещи не только исчислимы, но и видимы, обоняемы, осязаемы и т. д. На языке современности ошибку Пифагора описали бы как избыток идеализма. Как можно заключить из того, что было сказано об историческом положении пифагорейской школы, действительное положение дел прямо противоположно. Допустим, что вещи — это нечто большее, чем числа; но смысл этого допущения должен заключаться в том, что одна лишь мысль о числе все еще недостаточна для выражения определенного понятия или сущности вещей. Поэтому, вместо того чтобы говорить, что Пифагор зашел слишком далеко со своей философией числа, было бы ближе к истине сказать, что он зашел недостаточно далеко; и, по сути, именно элеаты первыми сделали дальнейший шаг к чистому мышлению.

К тому же, даже если нет вещей, существуют состояния вещей и явления природы в целом, характер которых главным образом покоится на определенных числах и пропорциях. Это особенно касается различия тонов и их гармонического созвучия, что, согласно известному преданию, впервые навело Пифагора на мысль мыслить сущность вещей как число. Хотя для науки, несомненно, важно возводить эти явления к определенным числам, на которых они основаны, совершенно недопустимо рассматривать характеристику через мышление в целом как чисто числовую. Мы, безусловно, можем почувствовать побуждение связать самые общие характеристики мышления с первыми числами: говоря, что 1 — это простое и непосредственное; 2 — это различие и опосредование; а 3 — единство того и другого. Однако такие ассоциации чисто внешние: в самих числах нет ничего, что заставляло бы их выражать эти определенные мысли. С каждым шагом в этом методе ассоциация определенных чисел с определенными мыслями становится все более произвольной. Так, мы можем рассматривать 4 как единство 1 и 3, а также связанных с ними мыслей, но 4 — это в такой же мере удвоенная 2; подобным образом 9 — это не только квадрат 3, но также сумма 8 и 1, 7 и 2 и так далее. Придавать, как это делают некоторые тайные общества современности, значение всевозможным числам и фигурам — это в некоторой степени невинное развлечение, но это также признак недостатка интеллектуальных ресурсов. Эти числа, говорят, скрывают глубокий смысл и дают много пищи для размышлений. Но в философии важно не то, что вы можете подумать, а то, что вы действительно мыслите: и подлинную стихию мысли следует искать в самой мысли, а не в произвольно выбранных символах.

105.] То, что квантум в своем самостоятельном характере есть нечто внешнее самому себе, составляет его качество. В этой внешности он есть он сам и соотнесен с самим собой. В нем есть единство внешности, т. е. количественного, и самостоятельности (бытия-для-себя), — качественного. Квантум, когда он эксплицитно положен таким образом в самом себе, есть количественное отношение — способ бытия, который, будучи в своем показателе непосредственным квантумом, является также опосредованием, а именно соотнесением одного квантума с другим, образующим две стороны отношения. Но два квантума не учитываются по их непосредственному значению: их значение заключается только в этом отношении.

Количественный бесконечный прогресс поначалу представляется как непрерывное выхождение числа за свои пределы. Однако при более внимательном рассмотрении становится очевидно, что в этом прогрессе количество возвращается к самому себе: ибо смысл этого прогресса, насколько дело касается мысли, состоит в том, что число определяется числом. И это дает количественное отношение. Возьмем, например, отношение 2:4. Здесь мы имеем две величины (не подсчитываемые по их отдельным непосредственным значениям), в которых нас интересуют только их взаимные отношения. Это отношение двух членов (показатель отношения) само по себе есть величина, отличающаяся от соотносимых величин тем, что изменение в нем влечет за собой изменение отношения, тогда как само отношение не затрагивается изменением обеих его сторон и остается тем же самым, пока не изменен показатель. Следовательно, вместо 2:4 мы можем поставить 3:6, не меняя отношения; поскольку показатель 2 остается одним и тем же в обоих случаях.

106.] Две стороны отношения все еще являются непосредственными квантумами: и качественные, и количественные характеристики все еще внешни друг другу. Но в своей истине, видя, что само количественное в своей внешности есть отношение к себе, или видя, что самостоятельность и безразличие характеристики объединены, это есть Мера.

Таким образом, количество посредством диалектического движения, изученного до сих пор через его различные стадии, оказывается возвращением к качеству. Первое понятие количества, представленное нам, было понятием качества, снятого и поглощенного. Иными словами, количество казалось внешней характеристикой, не тождественной бытию, для которого оно совершенно безразлично. Это понятие, как мы видели, лежит в основе математического определения величины как того, что может быть увеличено или уменьшено. На первый взгляд это определение может создать впечатление, что количество — это просто то, что может быть изменено: — увеличение и уменьшение в равной степени подразумевают определение величины иным образом — и может привести к смешению его с определенным бытием, второй стадией качества, которая в своем понятии точно так же мыслится как изменяемая. Мы можем, однако, дополнить определение, добавив, что в количестве мы имеем изменяемое, которое, несмотря на изменения, остается тем же самым. Понятие количества, таким образом, оказывается, содержит в себе противоречие. Это противоречие и образует диалектику количества. Результатом диалектики, однако, является не просто возвращение к качеству, как если бы оно было истинным, а количество — ложным понятием, а продвижение к единству и истине того и другого, к качественному количеству, или Мере.

Поэтому в данном пункте уместно заметить, что всякий раз, когда при изучении объективного мира мы занимаемся количественными определениями, мы во всех случаях имеем в виду Меру как цель наших операций. На это намекается даже в языке, когда установление количественных признаков и отношений называется измерением. Мы измеряем, например, длину различных струн, приведенных в состояние вибрации, с целью качественного различия тонов, вызванных их вибрацией, соответствующего этому различию длины. Подобным образом в химии мы пытаемся установить количество веществ, вступающих в соединение, чтобы найти меры или пропорции, обусловливающие такие соединения, то есть те количества, которые порождают определенные качества. В статистике также числа, с которыми имеет дело исследование, важны только благодаря обусловленным ими качественным результатам. Простое собирание числовых фактов, проводимое без учета отмеченных здесь целей, справедливо называется упражнением праздного любопытства, не имеющим ни теоретического, ни практического интереса.

107.] Мера есть качественный квантум, в первую очередь как непосредственный — квантум, к которому привязано определенное бытие или качество.

Мера, где качество и количество суть одно, является, таким образом, завершением бытия. Бытие, как мы его впервые постигаем, есть нечто совершенно абстрактное и лишенное характеристик: но самой сущностью бытия является характеризовать себя, и его полная характеристика достигается в мере. Мера, подобно другим стадиям бытия, может служить определением Абсолютного: Бог, было сказано, есть Мера всех вещей. Именно эта идея образует основной тон многих древнееврейских гимнов, в которых прославление Бога в основном сводится к тому, чтобы показать, что Он назначил всему свой предел: морю и твердой земле, рекам и горам; а также различным видам растений и животных. Для религиозного чувства греков божественность меры, особенно в отношении социальной этики, была представлена Немезидой. Эта концепция подразумевает общую теорию, согласно которой все человеческие вещи, богатство, честь и власть, так же как радость и боль, имеют свою определенную меру, нарушение которой влечет за собой гибель и разрушение. В мире объектов мы также имеем меру. Мы видим, прежде всего, существования в природе, для которых мера образует существенную структуру. Это случай, например, с солнечной системой, которую можно описать как царство свободных мер. Когда мы затем переходим к изучению неорганической природы, мера как бы отступает на задний план; по крайней мере, мы часто обнаруживаем, что количественные и качественные характеристики проявляют безразличие друг к другу. Так, качество камня или реки не привязано к определенной величине. Но даже эти объекты при внимательном рассмотрении оказываются не совсем лишенными меры: вода реки и отдельные составляющие камня при химическом анализе оказываются качествами, обусловленными количественными отношениями между содержащимися в них веществами. В органической природе, однако, мера снова полностью поднимается до непосредственного восприятия. Различные виды растений и животных, как в целом, так и в своих частях, имеют определенную меру: хотя стоит заметить, что более несовершенные формы, те, которые наименее удалены от неорганической природы, отчасти отличаются от высших форм большей неопределенностью своей меры. Так, среди ископаемых мы находим некоторых аммонитов, различимых только под микроскопом, и других размером с колесо телеги. Та же расплывчатость меры проявляется у некоторых растений, которые стоят на низком уровне органического развития — например, папоротники.

108.] Поскольку в мере качество и количество находятся лишь в непосредственном единстве, постольку их различие представляется таким же непосредственным образом. Тогда возможны два случая. Либо специфический квантум или мера есть голый квантум, и определенное бытие (наличное бытие) способно к увеличению или уменьшению, без того чтобы мера (которая в этой степени есть правило) была при этом полностью отменена. Либо изменение квантума есть также изменение качества.

Тождество между количеством и качеством, которое обнаруживается в мере, поначалу является лишь имплицитным, а не эксплицитно реализованным. Иными словами, эти две категории, которые объединяются в мере, каждая претендует на независимый авторитет. С одной стороны, количественные признаки существования могут быть изменены, не затрагивая его качества. С другой стороны, это увеличение и уменьшение, сколь бы безразличным оно ни было, имеет свой предел, при превышении которого качество претерпевает изменение. Так, температура воды, в первую очередь, является моментом, не имеющим значения в отношении ее текучести: все же с увеличением или уменьшением температуры жидкой воды наступает точка, где это состояние сцепления претерпевает качественное изменение, и вода превращается в пар или лед. Происходит количественное изменение, по-видимому, без какого-либо дальнейшего значения: но за этим что-то скрывается, и кажущееся невинным изменение количества действует как своего рода ловушка, чтобы ухватиться за качество. Антиномия меры, которую это подразумевает, была проиллюстрирована у греков не в одном обличье. Спрашивали, например, делает ли одно зерно кучу пшеницы или делает ли лысым вырывание одного волоса из хвоста лошади. Поначалу, конечно, глядя на природу количества как на безразличную и внешнюю характеристику бытия, мы склонны отвечать на эти вопросы отрицательно. И все же, как мы должны признать, это безразличное увеличение и уменьшение имеет свой предел: наконец достигается точка, где одно дополнительное зерно делает кучу пшеницы; и лысый хвост получается, если мы продолжаем вырывать отдельные волосы. Эти примеры находят параллель в истории о крестьянине, который, пока его осел бодро трусил вперед, продолжал добавлять унцию за унцией к его ноше, пока тот в конце концов не рухнул под невыносимым бременем. Было бы ошибкой рассматривать эти примеры как педантичную бесполезность; они действительно вращаются вокруг мыслей, знакомство с которыми имеет большое значение в практической жизни, особенно в этике. Так, в вопросе расходов существует определенная широта, в пределах которой больше или меньше не имеет значения; но когда мера, налагаемая индивидуальными обстоятельствами особого случая, превышается в ту или иную сторону, качественная природа меры (как в приведенных выше примерах различной температуры воды) дает о себе знать, и курс, который мгновение назад считался хорошей экономией, превращается в скупость или расточительность. Тот же принцип может быть применен в политике, когда конституцию государства следует рассматривать как независимую от, не менее чем как зависимую от, размеров его территории, числа его жителей и других количественных моментов того же рода. Если мы посмотрим, например, на государство с территорией в десять тысяч квадратных миль и населением в четыре миллиона, мы без колебаний признаем, что несколько квадратных миль земли или несколько тысяч жителей больше или меньше не могут оказать существенного влияния на характер его конституции. Но, с другой стороны, мы не должны забывать, что при постоянном увеличении или уменьшении государства мы в конечном итоге доходим до точки, где, помимо всех других обстоятельств, одно это количественное изменение неизбежно влечет за собой изменение в качестве конституции. Конституция маленького швейцарского кантона не подходит для великого королевства; и, подобным образом, конституция Римской республики была непригодна при переносе ее на малые имперские города Германии.

109.] В этом втором случае, когда мера через свою количественную природу вышла за пределы своего качественного характера, мы встречаем то, что поначалу является отсутствием меры, — безмерное. Но видя, что второе количественное отношение, которое по сравнению с первым является безмерным, тем не менее является качественным, безмерное есть также мера. Эти два перехода, от качества к квантуму и от последнего снова к качеству, могут быть представлены под образом бесконечного прогресса — как самоотмена и восстановление меры в безмерном.

Количество, как мы видели, способно не только к изменению, т. е. к увеличению или уменьшению: оно естественно и необходимо есть тенденция выходить за свои пределы. Эта тенденция сохраняется даже в мере. Но если количество, присутствующее в мере, превышает определенный предел, качество, соответствующее ему, также приостанавливается. Это, однако, не есть отрицание качества вообще, а только этого определенного качества, место которого тотчас же занимает другое. Этот процесс меры, который представляется попеременно как простое изменение в количестве, а затем как внезапный переворот количества в качество, может быть представлен под фигурой узловой (узловатой) линии. Такие линии мы находим в природе в самых разных формах. Мы уже упоминали качественно различные состояния агрегации, которые вода проявляет при увеличении или уменьшении температуры. То же явление представлено различными степенями окисления металлов. Даже различие музыкальных нот может рассматриваться как пример того, что происходит в процессе меры, — переворот от того, что поначалу является лишь количественным, в качественное изменение.

110.] То, что здесь действительно происходит, заключается в том, что непосредственность, которая все еще привязана к мере как таковой, отменяется. В мере, поначалу, качество и само количество суть непосредственные, и мера есть лишь их 'относительное' тождество. Но мера показывает себя поглощенной и снятой в безмерном: однако безмерное, хотя оно и является отрицанием меры, само по себе есть единство количества и качества. Таким образом, в безмерном мера все еще видится встречающейся только с самой собой.

111.] Вместо более абстрактных факторов, бытия и ничто, некоторого и иного и т. д., бесконечное, которое есть утверждение как отрицание отрицания, теперь находит свои факторы в качестве и количестве. Они (α) в первую очередь перешли, качество в количество (§ 98), а количество в качество (§ 105), и таким образом оба показаны как отрицания, (β) Но в своем единстве, то есть в мере, они изначально различны, и одно есть только посредством инструментальности другого. И (γ) после того, как непосредственность этого единства оказалась самоаннулирующейся, единство эксплицитно полагается как то, чем оно является имплицитно, — простое отношение к себе, которое содержит в себе бытие и все его формы поглощенными. — Бытие или непосредственность, которая через отрицание себя есть опосредование с собой и отношение к себе, — которая, следовательно, есть также опосредование, отменяющее себя в отношение к себе, или непосредственность, — есть сущность.

Процесс меры, вместо того чтобы быть только дурной бесконечностью бесконечного прогресса в форме вечно повторяющегося отката от качества к количеству и от количества к качеству, есть также истинная бесконечность совпадения с собой в ином. В мере качество и количество изначально противостоят друг другу, как некоторое и иное. Но качество имплицитно есть количество, и наоборот, количество имплицитно есть качество. В процессе меры, следовательно, эти два переходят друг в друга: каждое из них становится тем, чем оно уже было имплицитно: и таким образом мы получаем бытие, приведенное в состояние приостановки и поглощенное, с его различными характеристиками, подвергнутыми отрицанию. Такое бытие есть сущность. Мера имплицитно есть сущность; и ее процесс состоит в реализации того, чем она является имплицитно. — Обыденное сознание мыслит вещи как бытие и изучает их в качестве, количестве и мере. Эти непосредственные характеристики, однако, вскоре показывают себя не фиксированными, а преходящими; и сущность есть результат их диалектики. В сфере сущности одна категория не переходит в другую, а лишь отсылает к другой. В бытии форма отношения чисто обусловлена нашим размышлением о том, что происходит: но это особая и собственная характеристика сущности. В сфере бытия, когда нечто становится иным, это нечто исчезло. Не так в сущности: здесь нет реального иного, а только различие, отношение одного к своему иному. Переход сущности поэтому в то же время не есть переход: ибо при переходе различного в различное различное не исчезает: различные члены остаются в своем отношении. Когда мы говорим о бытии и ничто, бытие самостоятельно, так же и ничто. Иначе обстоит дело с положительным и отрицательным. Несомненно, они обладают характеристикой бытия и ничто. Но положительное само по себе не имеет смысла; оно целиком в отношении к отрицательному. И то же самое с отрицательным. В сфере бытия отношение одного члена к другому лишь имплицитно; в сущности, напротив, оно эксплицитно. И это в целом есть различие между формами бытия и сущности: в бытии все непосредственно, в сущности все относительно.

ГЛАВА VIII. ВТОРОЙ ПОДРАЗДЕЛ ЛОГИКИ.

УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ. 112.] Члены в сущности всегда являются лишь парами коррелятов, а не абсолютно отрефлектированными в самих себе: поэтому в сущности актуальное единство понятия не реализовано, а лишь постулировано рефлексией. Сущность, которая есть бытие, приходящее в опосредование с самим собой через свою собственную негативность, — есть самоотношение, только постольку, поскольку оно есть отношение к иному, — это иное, однако, поначалу предстает не как нечто, что есть, а как постулированное и гипотетизированное. — Бытие не исчезло: но, во-первых, сущность как простое самоотношение есть бытие, и, во-вторых, что касается ее односторонней характеристики непосредственности, бытие низведено до простого отрицательного, до кажимости или отраженного света — сущность, соответственно, есть бытие, таким образом отражающее свет в само себя.

Абсолютное есть сущность. Это то же самое определение, что и предыдущее, согласно которому Абсолютное есть бытие, поскольку бытие также является простым самоотношением. Но оно в то же время выше, потому что сущность есть бытие, ушедшее в само себя: то есть простое самоотношение (в бытии) эксплицитно положено как отрицание отрицательного, как имманентное самоопосредование. — К сожалению, когда Абсолютное определяется как сущность, подразумеваемая при этом негативность часто понимается лишь как устранение всех определенных предикатов. Это негативное действие устранения или абстрагирования, таким образом, выпадает за пределы сущности, которая, таким образом, остается как простой результат, отделенный от своих предпосылок, — caput mortuum абстракции. Но поскольку эта негативность, вместо того чтобы быть внешней бытию, является его собственной диалектикой, истина последней, а именно сущность, будет бытием как ушедшим в само себя — имманентным бытием. Эта рефлексия, или свет, брошенный в само себя, составляет различие между сущностью и непосредственным бытием и является специфической характеристикой самой сущности.

Любое упоминание сущности подразумевает, что мы отличаем ее от бытия: последнее непосредственно, и по сравнению с сущностью мы рассматриваем его как простую кажимость. Но эта кажимость не есть полное ничтожество и совсем ничего, а бытие, снятое и отложенное. Точка зрения, задаваемая сущностью, в целом есть точка зрения 'рефлексии'. Это слово 'рефлексия' изначально применяется, когда луч света, падающий по прямой линии на поверхность зеркала, отбрасывается от него. В этом явлении мы имеем две вещи — во-первых, непосредственный факт, который есть, и, во-вторых, делегированную, производную или переданную фазу того же самого. — Нечто подобное происходит, когда мы размышляем или думаем об объекте; ибо здесь мы хотим знать объект не в его непосредственности, а как производный или опосредованный. Проблема или цель философии часто представляется как установление сущности вещей: фраза, которая означает лишь то, что вещи, вместо того чтобы быть оставленными в своей непосредственности, должны быть показаны как опосредованные чем-то другим или основанные на чем-то другом. Непосредственное бытие вещей, таким образом, мыслится под образом оболочки или занавеса, за которым скрывается сущность.

Все, говорят, имеет сущность; то есть вещи на самом деле не то, чем они непосредственно себя показывают. Поэтому нужно сделать нечто большее, чем просто переходить от одного качества к другому и просто продвигаться от качественного к количественному и наоборот: в вещах есть нечто постоянное, и это постоянное в первую очередь есть их сущность. Что касается других значений и использований категории сущности, мы можем отметить, что в немецком вспомогательном глаголе 'sein' прошедшее время выражается термином для сущности (Wesen): мы обозначаем прошедшее бытие как gewesen. Эта аномалия языка в некоторой степени подразумевает правильное восприятие отношения между бытием и сущностью. Сущность мы, безусловно, можем рассматривать как прошедшее бытие, помня, однако, тем временем, что прошлое не полностью отрицается, а только откладывается и, таким образом, в то же время сохраняется. Так, сказать, что Цезарь был в Галлии, лишь отрицает непосредственность события, но не его пребывание в Галлии вообще. Это пребывание как раз и составляет содержание суждения, в котором, однако, оно представлено как прошедшее и ушедшее. — 'Wesen' в обыденной жизни часто означает лишь совокупность или агрегат: Zeitungswesen (пресса), Postwesen (почта), Steuerwesen (финансы). Все, что означают эти термины, заключается в том, что рассматриваемые вещи не следует брать по отдельности, в их непосредственности, а как комплекс, и затем, возможно, в дополнение, в их различных отношениях. Это использование термина не очень отличается по своему смыслу от нашего собственного.

Люди также говорят о конечных сущностях, таких как человек. Но сам термин сущность подразумевает, что мы сделали шаг за пределы конечности: и название, примененное к человеку, в этой мере неточно. Часто добавляют, что существует высшая сущность (бытие): под чем подразумевается Бог. На это можно сделать два замечания. Во-первых, фраза 'существует' предполагает только конечное: как когда мы говорим, что существует столько-то планет, или что существуют растения такого строения и растения другого строения. В этих случаях мы говорим о чем-то, что имеет другие вещи за пределами и помимо себя. Но Бог, абсолютно бесконечное, не есть нечто вне и помимо чего существуют другие сущности. Все остальное вне Бога, если оно отделено от Него, не обладает существенностью: в своей изоляции оно становится простой видимостью или кажимостью, без опоры или сущности собственной. Но, во-вторых, это бедный способ выражения — называть Бога высшей сущностью. Категория количества, которую использует эта фраза, имеет свое надлежащее место в пределах конечного. Когда мы называем одну гору самой высокой на земле, мы имеем видение других высоких гор рядом с ней. Так же, когда мы называем кого-то самого богатого или самого образованного в своей стране. Но Бог, далеко не будучи бытием, даже высшим, есть Бытие. Это определение, однако, хотя такое представление о Боге является важной и необходимой стадией в росте религиозного сознания, никоим образом не исчерпывает глубины обыденной христианской идеи Бога. Если мы рассматриваем Бога только как сущность и ничего более, мы знаем Его только как всеобщую и непреодолимую силу; иными словами, как Господа. Теперь страх Господень есть, несомненно, начало, — но только начало, — мудрости. Смотреть на Бога в этом свете, как на Господа, и только Господа, особенно характерно для иудаизма, а также для магометанства. Недостаток этих религий заключается в их скудном признании конечного, которое, будь то природные вещи или конечные фазы духа, характерно для языческих и (как они также по этой причине являются) политеистических религий поддерживать нетронутым. Другое не редкое утверждение состоит в том, что Бог, как высшее бытие, не может быть познан. Таков взгляд, принятый современным 'просвещением' и абстрактным рассудком, который довольствуется тем, что говорит: Il y a un être suprême: и на этом оставляет дело. Говорить так и рассматривать Бога лишь как высшее потустороннее бытие подразумевает, что мы смотрим на мир перед нами в его непосредственности как на нечто постоянное и положительное и забываем, что истинное бытие есть как раз снятие всего, что есть непосредственное. Если Бог есть абстрактное сверхчувственное бытие, вне которого поэтому лежит всякое различие и всякий специфический характер, Он есть только голое имя, простое caput mortuum абстрагирующего рассудка. Истинное познание Бога начинается, когда мы знаем, что вещи, как они непосредственно есть, не имеют истины.

В отношении других предметов, помимо Бога, категория сущности часто подвержена абстрактному использованию, при котором при изучении чего-либо его сущность считается чем-то, не затронутым его определенным феноменальным воплощением и существующим независимо от него. Так мы говорим, например, о людях, что главное — не то, что они делают или как они себя ведут, а то, что они есть. Это правильно, если это означает, что поведение человека следует рассматривать не в его непосредственности, а только так, как оно объясняется его внутренним «я» и как откровение этого внутреннего «я». Все же следует помнить, что единственным средством, с помощью которого сущность и внутреннее «я» могут быть проверены, является их явление во внешней реальности; тогда как призыв, который люди делают к сущностной жизни, как отличной от материальных фактов поведения, обычно продиктован желанием утвердить свою собственную субъективность и уклониться от абсолютного и объективного суждения.

113.] Самоотношение в сущности есть форма тождества или рефлексии-в-себя, которая здесь заняла место непосредственности бытия. Они оба суть одна и та же абстракция — самоотношение.

Неразумие чувства, принимающее все ограниченное и конечное за бытие, переходит в упрямство рассудка, который рассматривает конечное как самотождественное, а не внутренне противоречивое.

114.] Это тождество, как оно спустилось из бытия, представляется в первую очередь лишь нагруженным характеристиками бытия и отнесенным к бытию как к чему-то внешнему. Это внешнее бытие, если оно взято в отделении от истинного бытия (сущности), называется несущественным. Но это оказывается ошибкой. Поскольку сущность есть бытие-в-себе, она существенна лишь в той мере, в какой она имеет в себе свое отрицательное, т. е. отношение к другому, или опосредование. Следовательно, она имеет несущественное как свою собственную надлежащую кажимость (рефлексию) в себе. Но в кажимости или опосредовании вовлечено различие: и поскольку то, что различается (как отличенное от тождества, из которого оно возникает и в котором оно не есть, или лежит как кажимость), само получает форму тождества, видимость все еще находится в модусе бытия, или самоотносящейся непосредственности. Сфера сущности, таким образом, оказывается все еще несовершенным сочетанием непосредственности и опосредования. В ней каждый член эксплицитно наделен характером самоотношения, в то время как все же в то же время один вынужден выйти за его пределы. Она имеет бытие — отраженное бытие, бытие, в котором другое светится и которое светится в другом. И поэтому это также сфера, в которой противоречие, все еще имплицитное в сфере бытия, делается эксплицитным.

Поскольку одно понятие есть общий принцип, лежащий в основе всей логики, в развитии сущности появляются те же атрибуты или члены, что и в развитии бытия, но в рефлексивной форме. Вместо бытия и ничто мы имеем теперь формы положительного и отрицательного; первое поначалу как тождество, соответствующее чистому и неконтрастному бытию, второе развитое (светящееся в себе) как различие. Также мы имеем становление, представленное основанием определенного бытия: которое само, будучи отрефлектированным на основание, есть существование.

Учение о сущности — самая трудная ветвь логики. Оно включает категории метафизики и наук в целом. Это продукты рефлектирующего рассудка, который, хотя и предполагает, что различия обладают собственной опорой, и в то же время эксплицитно утверждает их относительность, все же объединяет два утверждения, бок о бок или одно за другим, через «также», не приводя эти мысли к одному, или не объединяя их в понятие.

А.—СУЩНОСТЬ КАК ОСНОВАНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

(a) Чистые принципы или категории рефлексии.

(α) Тождество.

115.] Сущность светится в себе или есть простая рефлексия: и поэтому есть только самоотношение, не как непосредственное, а как отрефлектированное. И это рефлексивное отношение есть самотождество.

Это тождество становится тождеством только в форме, или рассудка, если его держать твердо и крепко, совершенно в стороне от различия. Или, скорее, абстракция есть навязывание этого тождества формы, трансформация чего-то внутренне конкретного в эту форму элементарной простоты. И это может быть сделано двумя способами. Либо мы можем пренебречь частью множественных признаков, которые обнаруживаются в конкретной вещи (тем, что называется анализом), и выбрать только один из них; либо, пренебрегая их разнообразием, мы можем сконцентрировать множественные характеристики в одну.

Если мы связываем тождество с Абсолютным, делая Абсолютное субъектом суждения, мы получаем: Абсолютное есть то, что тождественно самому себе. Как бы истинно ни было это суждение, сомнительно, чтобы оно имело в виду свою истину: и поэтому оно, по крайней мере, несовершенно в выражении. Ибо остается нерешенным, означает ли оно абстрактное тождество рассудка — абстрактное, то есть потому, что противопоставлено другим характеристикам сущности, — или тождество, которое внутренне конкретно. В последнем случае, как будет видно, истинное тождество впервые обнаруживается в основании, и, с более высокой истиной, в понятии. — Даже слово Абсолютное часто используется для обозначения не более чем 'абстрактного'. Абсолютное пространство и абсолютное время, например, — это другой способ сказать абстрактное пространство и абстрактное время.

Когда принципы сущности берутся как существенные принципы мысли, они становятся предикатами предположенного субъекта, который, поскольку они существенны, есть 'Все'. Возникающие таким образом суждения были сформулированы как универсальные законы мысли. Так, первый из них, закон тождества, гласит: Все тождественно самому себе, A=A: и, отрицательно, A не может в то же время быть A и не-A. — Этот закон, вместо того чтобы быть истинным законом мысли, есть не что иное, как закон абстрактного рассудка. Сама форма суждения противоречит ему: ибо суждение всегда обещает различие между субъектом и предикатом; в то время как настоящее не выполняет того, что требует его форма. Но закон особенно отменяется следующими так называемыми законами мысли, которые делают законы из его противоположности. — Утверждается, что закон тождества, хотя его нельзя доказать, регулирует процедуру всякого сознания и что опыт показывает, что он принимается, как только его термины постигаются. Этому предполагаемому опыту учебников логики можно противопоставить универсальный опыт, что никакой ум не мыслит, не формирует концепции и не говорит в соответствии с этим законом и что никакое существование какого бы то ни было рода не соответствует ему. Высказывания на манер этого претендующего на закон (Планета есть — планета; Магнетизм есть — магнетизм; Дух есть — дух) являются, как они того заслуживают, признанными глупыми. Это, безусловно, вопрос общего опыта. Логика, которая серьезно предлагает такие законы, и схоластический мир, в котором они одни действительны, давно дискредитированы как практическим здравым смыслом, так и философией разума.

Тождество есть, в первую очередь, повторение того, что мы имели ранее как бытие, но как ставшее, через снятие его характера непосредственности. Оно поэтому есть бытие как идеальность. — Важно прийти к правильному пониманию истинного смысла тождества: и для этой цели мы должны особенно остерегаться принимать его как абстрактное тождество, исключающее всякое различие. Это пробный камень для отличия всей плохой философии от того, что единственно заслуживает имени философии. Тождество в своей истине, как идеальность того, что непосредственно есть, есть высокая категория для наших религиозных модусов ума, а также всех других форм мысли и ментальной деятельности. Истинное познание Бога, можно сказать, начинается, когда мы знаем Его как тождество — как абсолютное тождество. Знать так много — значит видеть, что вся сила и слава мира погружаются в ничто в присутствии Бога и существуют только как отражение Его силы и Его славы. Точно так же тождество, как самосознание, есть то, что отличает человека от природы, особенно от животных, которые никогда не доходят до точки постижения себя как 'Я', то есть чистого самосодержащегося единства. Так опять же, в связи с мыслью, главное — не путать истинное тождество, которое содержит бытие и его характеристики идеально преображенными в нем, с абстрактным тождеством, тождеством голой формы. Все обвинения в узости, жесткости, бессмысленности, которые так часто направляются против мысли со стороны чувства и непосредственного восприятия, покоятся на извращенном допущении, что мысль действует только как способность абстрактного отождествления. Формальная логика сама подтверждает это допущение, устанавливая высший закон мысли (так называемый), который был обсужден выше. Если бы мышление было не более чем абстрактным тождеством, мы не могли бы не признать его самым бесполезным и утомительным делом. Несомненно, понятие, и идея тоже, тождественны самим себе: но тождественны лишь постольку, поскольку они в то же время вовлекают различие.