«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Два первых евангелиста не говорят нам, что кто-либо из двенадцати присутствовал при распятии Иисуса: они упоминают лишь нескольких галилейских женщин, трех из которых они выделяют: а именно, Марию Магдалину; Марию, мать Иакова Младшего и Иосии; и, в качестве третьей, согласно Матфею, мать сыновей Зеведеевых, согласно Марку, Саломию, — оба эти обозначения обычно понимаются как относящиеся к одному и тому же лицу (Матф. 27:55 сл.; Марк 15:40 сл.): согласно этим евангелистам, двенадцать, по-видимому, еще не собрались после своего бегства при аресте Иисуса. У Луки, напротив, среди всех Его знакомых (πάντες οἱ γνωστοὶ αὐτοῦ), которых он изображает созерцающими распятие (ст. 49), по-видимому, должны быть включены и двенадцать: но четвертое Евангелие прямо выделяет из числа учеников того, «которого любил Иисус», т.е. Иоанна, как присутствующего, а среди женщин, вместе с Марией Магдалиной и женой Клеопы, называет вместо матери Иакова и Иоанна мать самого Иисуса. Более того, в то время как согласно всем остальным свидетельствам знакомые Иисуса стояли «вдали» (μακρόθεν), согласно четвертому Евангелию, Иоанн и мать Иисуса должны были находиться в непосредственной близости от креста, поскольку оно изображает Иисуса обращающимся к ним с креста и назначающим Иоанна своим заместителем в сыновних отношениях к Своей матери (ст. 25 и сл.). Ольсхаузен полагает, что может устранить противоречие, существующее между синоптическим утверждением и предпосылкой четвертого Евангелия относительно положения друзей Иисуса, с помощью предположения, что сначала они действительно стояли на расстоянии, но впоследствии некоторые приблизились к кресту: однако следует заметить, в противовес этому, что синоптики упоминают это положение приверженцев Иисуса как раз в конце сцены распятия и смерти, непосредственно перед снятием с креста, и, таким образом, предполагают, что они сохраняли это положение до конца сцены; положение дел, которое нельзя не считать вполне согласующимся с тревогой, наполнявшей умы учеников в те дни, и тем более с женской робостью. Если героизма более близкого приближения можно было бы, пожалуй, ожидать от материнской нежности, все же полное молчание синоптиков, как толкователей общего евангельского предания, делает историческую реальность этого факта сомнительной. Синоптики не могли ничего знать о присутствии матери Иисуса у креста, иначе они упомянули бы ее как главное лицо, прежде всех других женщин; также, по-видимому, ничего не было известно о более близких отношениях между ней и Иоанном: по крайней мере, в Деяниях (1:13 сл.) предполагается, что мать Иисуса находится вместе с двенадцатью вообще, Его братьями и женщинами из общины. По крайней мере, не так легко понять, как память об этом трогательном присутствии и примечательных отношениях могла быть утрачена, как представить себе, как идея о них могла возникнуть в кругу, из которого вышло четвертое Евангелие. Если представить этот круг как такой, в котором апостол Иоанн пользовался особым почитанием, из-за чего наше Евангелие выделило его из трио более доверенных сподвижников Иисуса и изолировало как любимого ученика, то окажется, что ничто не могло быть более поразительно приспособлено для подтверждения этого отношения, чем утверждение, что Иисус завещал, так сказать, самое дорогое наследие, Свою мать (в отношении которой, как и в отношении предполагаемого любимого ученика, естественным был вопрос, не покинула ли она сторону Иисуса в этом последнем испытании), Иоанну, и тем самым поставил этого ученика на Свое место, — сделал его vicarius Christi.

Как обращение Иисуса к Своей матери и любимому ученику свойственно четвертому Евангелию, так, с другой стороны, восклицание: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (ἠλὶ, ἠλὶ, λαμὰ σαβαχθανί) встречается только в двух первых Евангелиях (Матф. 27:46; Марк 15:34). Это восклицание, вместе с душевным состоянием, из которого оно исходило, подобно борению в Гефсимании, составляет, по мнению церкви, часть искупительного страдания Христа. Однако, поскольку и в этом случае невозможно было закрывать глаза на трудности предположения, что одни лишь телесные страдания, соединенные с внешним подавлением Его дела, настолько сокрушили Иисуса, что Он почувствовал Себя оставленным Богом, в то время как были люди, как до, так и после Него, которые при страданиях, столь же суровых, все же сохраняли самообладание и стойкость, мнение церкви и здесь, в дополнение к естественным телесным и духовным страданиям, предположило в качестве истинной причины такого состояния ума Иисуса отступление Бога от Его души, сознание божественного гнева, который, как было предопределено, Он должен был понести вместо человечества, заслужившего его в качестве наказания. Как, исходя из догмата церкви о личности Христа, мыслимо отступление Бога от Его души, решать самим защитникам этого мнения. Была ли это человеческая природа в Нем, которая чувствовала себя столь оставленной? Тогда ее единство с божественной было бы прервано, и, таким образом, сама основа личности Христа, согласно вышеупомянутой системе, устранена. Или божественная? В таком случае второе лицо в Божестве было бы отделено от первого. Столь же мало это мог быть Богочеловек, состоящий из обеих природ, который чувствовал себя оставленным Богом, поскольку сама сущность этого — единство и неразделимость божественного и человеческого. Таким образом, побуждаемые противоречием этого супранатуралистического объяснения, чтобы вернуться к естественному способу объяснения вышеупомянутого восклицания чувством внешних страданий, и все же отталкиваемые от мысли, что Иисус мог быть настолько полностью подавлен этим, комментаторы пытались смягчить смысл восклицания. Оно состоит из начальных слов Пс. 21, отрывка, который является классическим для этой последней сцены в жизни Иисуса. Теперь этот псалом начинается с жалобного описания глубочайших страданий, но по мере своего развития взмывает к радостной надежде на избавление; отсюда предполагалось, что слова, которые Иисус непосредственно произносит, не передают Его полного переживания, и что, таким образом, декламируя первый стих, Он в то же время цитирует весь псалом и особенно его ликующий финал, как если бы Он хотел сказать: правда, что Я, подобно автору этого псалма, кажусь теперь оставленным Богом, но во Мне, как и в нем, божественная помощь будет лишь тем более прославлена. Но если Иисус произнес это восклицание в расчете на присутствующих и чтобы заверить их, что Его страдания скоро перейдут в триумф, Он выбрал бы средства, наименее приспособленные для Его цели, если бы произнес именно те слова псалма, которые выражают глубочайшую скорбь; и вместо первого стиха Он выбрал бы скорее один из стихов с 10-го по 12-й или с 20-го до конца. Если же в этом восклицании Он хотел лишь дать выход Своему собственному чувству, Он не выбрал бы этот стих, если бы Его действительное переживание в эти моменты было не тем, что там выражено, а тем, что описано в последующих стихах. Теперь, если это переживание было Его собственным, и если, при отбрасывании всех сверхъестественных оснований для объяснения, оно исходило из Его внешних бедствий, мы должны заметить, что тот, кто, как повествуют Евангелия об Иисусе, давно включил страдания и смерть в Свою идею о Мессии и, следовательно, рассматривал их как часть божественного устроения, едва ли мог жаловаться на них, когда они действительно наступили, как на оставленность Богом; скорее, при вышеупомянутом предположении, мы были бы склонны думать, что Иисус нашел Себя обманутым в ожиданиях, которые Он ранее лелеял, и, таким образом, поверил, что Он оставлен Богом в осуществлении Своего плана. Но мы могли бы прибегнуть к таким предположениям, только если бы было доказано, что вышеупомянутое восклицание Иисуса имеет историческое основание. В этом отношении молчание Луки и Иоанна не было бы, правда, столь серьезным затруднением в наших глазах, чтобы мы прибегали к таким объяснениям, как следующее: Иоанн подавил восклицание, чтобы оно не послужило поддержкой гностическому мнению, допуская вывод, что Эон, который был невосприимчив к страданиям, покинул Иисуса в тот момент. Но отношение слов Иисуса к 22-му псалму действительно делает эту деталь подозрительной. Если Мессия однажды был представлен как страдающий, и если этот псалом использовался как своего рода программа Его страданий — для чего вовсе не было необходимо в качестве побуждения, чтобы Иисус действительно процитировал один из его стихов на кресте, — то начальные слова псалма, выражающие глубочайшие страдания, должны казаться удивительно подходящими для того, чтобы быть вложенными в уста распятого Мессии. В этом случае насмешливая речь присутствующих, «Илию зовет» и т.д., не могла иметь иного происхождения, кроме этого — что желание разнообразить насмешки, чтобы завершить эту сцену по образцу псалма, было встречено сходством звучания между ἠλὶ в восклицании, приписанном Иисусу, и именем Илии, которое ассоциировалось с Мессией.

Относительно последних слов, которые, как слышали, произнес умирающий Иисус, евангелисты расходятся. Согласно Матфею и Марку, это был просто «громкий голос» (φωνὴ μεγάλη), с которым Он испустил дух (ст. 50, 37); согласно Луке, это была просьба: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (πάτερ, εἰς χεῖράς σου παραθήσομαι τὸ πνεῦμᾴ μου) (ст. 46); в то время как согласно Иоанну, именно после краткого выражения: «совершилось» (τετέλεσται), Он преклонил главу и испустил дух (ст. 30). Здесь возможно примирить двух первых евангелистов с тем или иным из последующих предположением, что то, что первые описывают неопределенно как громкий крик, и что согласно их представлению могло быть принято за нечленораздельное выражение муки, другие, с большей подробностью, приводят в точной словесной форме. Труднее примирить два последних Евангелия. Ибо, предположим ли мы, что Иисус сначала предал Свой дух Богу, а затем воскликнул: «совершилось»; или наоборот; оба сочетания в равной степени противоречат намерению евангелистов, ибо выражение Луки «καὶ ταῦτα εἰπὼν ἐξέπνευσεν» нельзя перевести, как хотел бы Паулюс, словами: «вскоре после того, как Он сказал это, Он испустил дух»; и сами слова восклицания у Иоанна определяют его как последнее высказывание Иисуса; два автора формируют разные представления о заключительных словах. В повествовании Луки обычная форма выражения смерти Иисуса: «παρέδωκε τὸ πνεῦμα» (Он предал дух) по-видимому, была истолкована как действительное предание Своего духа Богу со стороны Иисуса и была далее развита со ссылкой на отрывок Пс. 30:6: «(Господи) в Твою руку предаю дух мой» ((κύριε) εἰς χεῖράς σου παραθήσομαι τὸ πνεῦμά μου) (LXX), — отрывок, который из-за сильного сходства этого псалма с 22-м был бы склонен прийти на ум. В то время как автор четвертого Евангелия, по-видимому, вложил в уста Иисуса выражение, более непосредственно исходящее из Его положения в связи с Его мессианским служением, заставив Его выразить словом «τετέλεσται» (совершилось) завершение Его дела или исполнение всех пророчеств (за исключением, конечно, того, что могло быть завершено и исполнено только в воскресении).

Не только эти последние слова, но и более ранние высказывания Иисуса на кресте не допускают того, чтобы их можно было выстроить в той последовательности, в которой их обычно предполагают. Речи Иисуса на кресте обычно насчитывают семь; но такое количество не упоминается ни одним евангелистом, ибо у двух первых есть только одно: восклицание «Боже Мой, Боже Мой» и т.д. (ἠλὶ, ἠλὶ, κ.τ.λ.). У Луки их три: молитва Иисуса за Своих врагов, обещание разбойнику и предание Своего духа в руки Отца; у Иоанна также три, но все другие: обращение к Своей матери и ученику, с восклицаниями «жажду» (διψῶ) и «совершилось» (τετέλεσται). Теперь заступническую молитву, обещание и поручение Марии заботам ученика, конечно, можно было бы представить следующими друг за другом: но «διψῶ» и «ἠλὶ» вступают в столкновение, поскольку за обоими восклицаниями следует одно и то же происшествие — предложение уксуса с помощью губки на трости. Когда к этому мы добавляем запутанность «τετέλεσται» с «πάτερ κ.τ.λ.», следует, безусловно, увидеть и признать, что никто из евангелистов, приписывая слова Иисусу, когда Он был на кресте, не знал или не принимал во внимание те, что были вложены в Его уста другими; что, напротив, каждый изображал эту сцену на свой манер, в зависимости от того, как он сам или легенда, которая была в его распоряжении, развили представление о ней, чтобы соответствовать тому или иному пророчеству или замыслу.

Особая трудность здесь вызвана исчислением часов. Согласно всем синоптикам, тьма была «от шестого часа до девятого часа» (ἀπὸ ἕκτης ὥρας ἕως ὥρας ἐννάτης) (в нашем исчислении, с двенадцати дня до трех часов пополудни); согласно Матфею и Марку, «около девятого часа» Иисус жаловался на то, что Он оставлен Богом, и вскоре после этого испустил дух; согласно Марку, был «третий час» (ὥρα τρίτη) (девять утра), когда Иисуса распяли (ст. 25). С другой стороны, Иоанн говорит (19:14), что был «около шестого часа» (когда, согласно Марку, Иисус уже висел три часа на кресте), когда Пилат впервые судил Его. Если только мы не должны предполагать, что солнечные часы пошли назад, как во времена Езекии, это противоречие, которое нельзя устранить насильственным изменением чтения, ни апелляцией к «ὡσεὶ» (около) у Иоанна, ни неспособностью учеников заметить часы при таких скорбных обстоятельствах; в крайнем случае, оно могло бы, возможно, быть снято, если бы удалось доказать, что четвертое Евангелие повсюду исходит из иного способа исчисления времени, чем тот, который использовался синоптиками.

1 Ориг. прот. Цельса, II, 24: λέγει (ὁ Κέλσος)· τί οὖν ποτνιᾶται, καὶ ὀδύρεται, καὶ τὸν τοῦ ὀλέθρου φόβον εὔχεται παραδραμεῖν, λέγων κ.τ.λ.: Он говорит (т.е. Цельс): «Почему же тогда Он молит о помощи, и плачет, и молится об избавлении от страха смерти, говоря» и т.д. Юлиан, во фрагменте Феодора Мопсуестийского, у Мюнтера, Fragm. Patr. græc. Fasc. 1, стр. 121: ἀλλὰ καὶ τοιαῦτα προσεύχεται, φήσιν, ὁ Ἰ., οἶα ἄθλιος ἄνθρωπος, συμφορὰν φέρειν εὐκόλως οὐ δυνάμενος, καὶ ὑπ’ ἀγγέλου, θεὸς ὢν, ἐνισχύεται. Иисус, говорит он, также возносит такие прошения, какие возносил бы жалкий смертный, будучи не в силах переносить бедствие со спокойствием; и хотя Он божественен, Он укрепляется ангелом.

2 Gramond. hist. Gall. ab. exc. Henr. IV. L. iii. p. 211: Lucilius Vanini — dum in patibulum trahitur — Christo illudit in hæc eadem verba: illi in extremis præ timore imbellis sudor: ego imperterritus morior.

3 Evang. Nicod. c. xx. ap. Thilo, 1, s. 702 ff.: ἐγὸ γὰρ οἶδα, ὅτι ἄνθρωπός ἐστι, καὶ ἥκουσα αὐτοῦ λέγοντος· ὅτι περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου.

4 Ibid. s. 706. Аид отвечает сатане: εἰ δὲ λέγεις, ὅτι ἥκουσας αὑτοῦ φοβουμένου τὸν θάνατον, παίξων σε καὶ γελῶν ἔφη τοῦτο, θέλων, ἵνα σε ἀρπάσῃ ἐν χειρὶ δυνατῇ.

5 Ориг. прот. Цельса, II, 25.

6 Иероним. Комм. на Матф. в loc.: Contristabatur non timore patiendi, qui ad hoc venerat, ut pateretur, sed propter infelicissimum Judam, et scandalum omnium apostolorum, et rejectionem populi Judæorum, et eversionem miseræ Hierusalem.

7 Кальвин, Комм. на harm. evangg. Матф. 26:37: Non — mortem horruit simpliciter, quatenus transitus est e mundo sed quia formidabile Dei tribunal illi erat ante oculos, judex ipse incomprehensibili vindicta armatus, peccata vero nostra, quorum onus illi erat impositum, sua ingenti mole eum premebant. Ср. Hauspostille Лютера, die erste Passionspredigt.

8 Лайтфут, стр. 884 сл.

9 Тис, Krit. Comm. стр. 418 сл.

10 Ut sup. s. 549, 554 f., Anm. ↑

11 Шустер, zur Erläuterung des N. T., в Biblioth. Эйхгорна 9, стр. 1012 сл.

12 Гесс, Gesch. Jesu, 2, стр. 322 сл.; Куйноль, на Матф., стр. 719.

13 Ульман, über die Unsündlichkeit Jesu, в его Studien, 1, стр. 61. Хазерт, там же 3, 1, стр. 66 сл.

14 Ульман, ut sup.

15 Хазерт, ut sup.

16 Лютер, в der Predigt vom Leiden Christi im Garten.

17 Амвросий на Луку, Tom. x. 56.

18 В N. T. Маттеи, стр. 447.

19 Лайтфут, ut sup.

20 Вентурини, 3, 677, и предположительно Паулюс также, стр. 561.

21 Эйхгорн, allg. Bibl. 1, стр. 628; Тис, в loc.

22 Ср. по этому предмету и следующему, Габлер, neust. theol. Journal, 1, 2, стр. 109 сл. 3, стр. 217 сл.

23 Ср. Юлиан, у Феодора Мопсуестийского в Fragm. Patr. Мюнтера 1, стр. 121 сл.

24 Ueber den Lukas, стр. 288; ср. Де Ветте, в loc. и Тейле, zur. Biogr. Jesu, § 32. Неандер также, по-видимому, готов молча отказаться от этой черты и следующей.

25 Ancoratus, 31.

26 Vid. Ветштейн, стр. 807.

27 De part. animal. iii. 15.

28 Vid. ap. Михаэлис, not. в loc., и Куйноль, на Луку, стр. 691 сл.

29 Паулюс, ut sup. стр. 549.

30 Тейле, в krit. Journal Винера и Энгельхардта, 2, стр. 353; Неандер, L. J. Chr., стр. 616 сл.

31 Ср. Вайссе, die evang. Gesch. 1, стр. 611.

32 Ольсхаузен, 2, стр. 429.

33 Люке, 2, стр. 591.

34 Шнекенбургер, Beiträge, стр. 65 сл.

35 Comm. 1, стр. 177 сл.

36 Люке, 2, стр. 392 сл.

37 Ольсхаузен, 2, стр. 429 сл.

38 Commentatio critica, qua Evangelium Joannis genuinum esse—ostenditur, стр. 57 сл.

39 Probab. стр. 33 сл.

40 Гольдхорн, über das Schweigen des Joh. Evangeliums über den Seelenkampf Jesu in Gethsemane, в Magazin. f. christl. Prediger Чширнера, 1, 2, стр. 1 сл.

41 Vid. рецензия на Comm. crit. Устери, в n. krit. Journal Винера и Энгельхардта, 2, стр. 359 сл.

42 Хазе, L. J., § 134; Люке, 2, стр. 591 сл., Anm.

43 Против обиды, которую угодно было принять Толуку (Glaubw. стр. 41) на это выражение (Verwischen), ср. Aphorismen zur Apologie des Dr. Strauss und seines Werkes, стр. 69 сл.

44 L. J. 1, b, стр. 165 сл.

45 Vom Zweck J. und seiner Jünger, стр. 124.

46 2, стр. 588 сл.

47 Ut sup.

48 Vid. Люке, в loc.; Хазе, L. J., § 135.

49 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, стр. 567.

50 Люке, 2, стр. 599; Хазе, ut sup.; Ольсхаузен, 2. стр. 435.

51 Как может Люке объяснить пропуск поцелуя Иуды в Евангелии от Иоанна тем, что это был слишком известный факт? И как он может привести в качестве аналогичного примера пропуск Иоанном сделки между предателем и синедрионом? Ибо это, как нечто происходящее за кулисами, вполне могло быть опущено, но отнюдь не событие, которое, подобно тому поцелую, произошло так заметно на переднем плане и в центре сцены.

52 Так говорит иудей у Цельса, Ориг. прот. Цельса, II, 9: ἐπειδὴ ἡμεῖς ἐλέγξαντες αὐτὸν καὶ καταγνόντες ἠστιοῦμεν κολάζεσθαι, κρυπτόμενος μὲν καὶ διαδιδράσκων ἐπονειδιστότατα ἑάλω. Когда мы, обличив и осудив Его, постановили, что Он должен понести наказание; скрываясь и пытаясь бежать, Он был схвачен самым постыдным образом.

53 Люке, 2, стр. 597 сл.; Ольсхаузен, 2, стр. 435; Толук, стр. 299. Ссылка на убийцу Колиньи, однако, необоснованна, как обнаружит любой, кто заглянет в книгу, неверно цитируемую Толуком: Serrani commentatorium de statu religionis et reip. in regno Galliæ, L. x. p. 32, b. Убийца нисколько не был удержан от осуществления своего замысла твердостью благородного старца. Ср. также Шиллер, Werke, 16 Bd. стр. 382 сл., 384; Encyclopädie Эрша и Грубера, 7 Band, стр. 452 сл. Такие неточности в области современной истории действительно не могут вызвать удивления у писателя, который в другом месте (Glaubwürdigkeit, стр. 437) говорит о герцоге Орлеанском, отце Луи-Филиппа, как о брате Людовика XVI. Как могут знания, столь разнообразные, как у д-ра Толука, быть всегда вполне точными.

54 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, стр. 570.

55 Ibid.

56 Как Люке, Толук и Ольсхаузен, в loc.

57 Шлейермахер, über den Lukas, стр. 290.

58 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, стр. 576.

59 Паулюс, ut sup. стр. 577; Ольсхаузен, 2, стр. 244.

60 Так, например, Эразм, в loc.

61 Так Винер, N. T. Gramm., § 41, 5; Толук и Люке, в loc.

62 Винер, Gramm., § 57, 4.

63 Так Шлейермахер, über den Lukas, стр. 295.

64 Шлейермахер, ut sup.; ср. Фрицше, в loc. Матф.

65 Vol. II. § 67. Vol. III. § 114.

66 Ut sup.

67 Матфей не упоминает завязывание глаз и, по-видимому, полагает, что Иисус назвал человека, который Его истязал, которого Он видел, но иначе не знал.

68 Vid. Гезениус, в loc.

Матф. 26:63; ср. Марк 14:61: ὁ δὲ Ἰ. ἐσιώπα.

Матф. 27:12: οὐδὲν ἀπεκρίνατο.

Матф. 27:14; ср. Марк 15:5: καὶ οὐκ ἀπεκρίνατο αὐτῷ πρὸς οὐδὲ ἓν ῥῆμα, ὥστε θαυμάζειν τὸν ἡγεμόνα λίαν.

Лука 23:9: αὐτὸς δὲ οὐδὲν ἀπεκρίνατο αὐτῷ.

Иоанн 19:9: ὁ δὲ Ἰ. ἀπόκρισιν οὐκ ἔδωκεν αὐτῷ.

70 Vol. II. § 74.

71 Так Шлейермахер, über den Lukas, стр. 289; Ольсхаузен, 2, стр. 445.

72 Так Паулюс, ut sup. стр. 577 сл.

73 Ср. Вайссе, die evang. Geschichte, 1, стр. 609.

74 Бенгель, в Gnomon.

75 Паулюс, ut sup. стр. 578.

76 Гесс, Geschichte Jesu, 2, стр. 343.

77 Паулюс и Ольсхаузен, в loc.; Шлейермахер, ut sup. 289; Неандер, стр. 622, Anm.

78 Ср. Де Ветте, в loc.

79 Thesaurus, vid. ἀπάνχω.

80 Гроций.

81 Хейнзий.

82 Перизоний.

83 Так Вульгата и Эразм. См. в противовес всем этим толкованиям Куйноль, на Матф., стр. 473 сл.

84 Экумений, на Деяния, I: ὁ Ἰούδας οὐκ ἐναπέθανε τῇ ἀνχόνῃ, ἀλλ’ ἐπεβίω, κατενεχθεὶς πρὸ τοῦ ἀποπνιγῆναι. Ср. Феофилакт, на Матф. 27 и схолию Аполинария у Маттеи.

85 Так, после Казобона, Паулюс, 3, b, стр. 457 сл.; Куйноль, на Матф. 747 сл.; Винер, b. Realw. Art. Judas, и с некоторой нерешительностью Ольсхаузен, 2, стр. 455 сл. Даже Фрицше стал настолько утомлен на долгом пути к этим последним главам Матфея, что довольствуется этим примирением и, исходя из него, утверждает, что оба повествования совпадают amicissime.

86 2 Band, 2 Stück, s. 248 f. ↑

87 L. J., § 132. Ср. Тейле, zur Biographie Jesu, § 33.

88 Vid. Куйноль, на Матф., стр. 748.

89 Vid. Biblioth. Шмидта, ut sup. стр. 251 сл.

90 Паулюс, 3, b, стр. 457 сл.; Фрицше, стр. 799.

91 Vid. Де Ветте, в loc.

92 В других частях Н. Т. мы также находим отрывки из этого псалма, примененные мессиански: как ст. 4, Иоанн 15:25, ст. 9; Иоанн 2:17; и Иоанн 19:28 сл., вероятно, ст. 21.

93 Еще другие предположения см. у Куйноля, в loc.

94 § 119.

95 Хитциг, в Studien Ульмана и Умбрайта, 1830, 1, стр. 35; Гезениус, Wörterbuch; ср. Scholia в V. Т. Розенмюллера 7, 4, стр. 320 сл.

96 Тертулл. Apologet. c. xxi.: Ea omnia super Christo Pilatus, et ipse jam pro sua conscientia Christianus, Cæsari tum Tiberio nunciavit. c. v.: Tiberius ergo, cujus tempore nomen Christianum in seculum introit, annunciatum sibi ex Syria Palæstina, quod illic veritatem illius Divinitatis revelaverat, detulit ad Senatum cum prærogativa suffragii sui. Senatus, quia non ipse probaverat, respuit. Для дальнейших подробностей по этому предмету см. Фабрициус, Cod. Apocr. N. T. 1, стр. 214 сл., 298 сл.; ср. 2, стр. 505.

97 Экумен. ad Act. i.: τοῦτο δὲ σαφέστερον ἱστορεῖ Παπίας, ὁ Ἰωάννου τοῦ ἀποστόλου μαθητής· μέγα ἀσεβείας ὑπόδειγμα ἐν τούτῳ τῷ κόσμῳ περιεπάτησεν Ἰούδας. Πρησθεὶς γὰρ ἐπὶ τοσοῦτον τὴν σάρκα, ὥστε μὴ δύνασθαι διελθεῖν, ἁμάζης ῥᾳδίως διερχομένης, ὑπὸ τῆς ἁμάξης ἐπίεσθη, ὥστε τὰ ἔνκατα αὐτοῦ ἐκκενωθῆναι.

98 Vid. sup.

99 В Fragm. Patr. Мюнтера 1, стр. 17 сл. В остальном отрывок очень похож по содержанию на отрывок Экумения и отчасти является его преувеличением: τοῦτο δὲ σαφέστερον ἱστορεῖ Παπίας, ὁ Ἰωάννου μαθητὴς, λέγων οὔτως ἐν τῷ τετάρτῳ τῆς ἐξηγήσεως τῶν κυριακῶν λόγων· μέγα δὲ ἀσεβείας ὑπόδειγμα έν τούτῳ τῷ κόσμῳ περιεπάτησεν ὁ Ἰούδας· πρησθεὶς ἐπὶ τοσοῦτον τὴν σάρκα, ὥστε μηδὲ ὁπόθεν ἃμαξα ῥᾳδίως δίερχεται, ἐκεῖνον δύνασθαι διελθεῖν, ἀλλὰ μηδὲ αὐτὸν μόνον τὸν ὄνκον τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ· τὰ μὲν γὰρ βλέφαρα τῶν ὀφθαλμῶν αὐτοῦ (Cod. Venet.: φασὶ τοσοῦτον ἐξοιδῆσαι, ὡς αὐτὸν μὲν καθόλου τὸ φῶς μὴ βλέπειν) μηδὲ ὑπὸ ἰατροῦ δίοπτρας ὀφθῆναι κ.τ.λ. Μετὰ πολλὰς δὲ βασάνους καὶ τιμωρίας ἐν ἰδίῳ, φασὶ, χωρίω τελευτήσαντος κ.τ.λ. Папий, ученик Иоанна, дает более ясный отчет об этом (в четвертом разделе своей экзегезы слов Господа) следующим образом: Иуда ходил по этому миру как страшный пример нечестия, будучи раздут в теле до такой степени, что там, где колесница могла легко пройти, он не мог найти прохода даже для объема своей головы. Его веки, говорят они, были так раздуты, что он не мог видеть свет, и его глаза не могли быть сделаны видимыми даже с помощью диоптра врача и т.д. После перенесения многих мучений и судов, умирая, как говорят, в своем собственном поле и т.д.

100 Ср. De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 231 f.; 1, 4, s. 10 f.

101 Согласно Babl. Sanhedrin, ap. Lightfoot, p. 486, такой порядок судопроизводства был бы незаконным. Там сказано: Judicia de capitalibus finiunt eodem die si sint ad absolutionem; si vero sint ad damnationem, finiuntur die sequente.

102 Помимо этого отрывка из Иоанна: ἡμὶν οὐκ ἔξεστιν ἀποκτεῖναι οὐδένα (нам не позволено предавать смерти никого), не существует иного авторитетного подтверждения такого положения дел, кроме неясного и допускающего различные толкования предания, Avoda Zara f. viii. 2 (Lightfoot, p. 1123 f.): Rabh Cahna dicit, cum ægrotaret R. Ismaël bar Jose, miserunt ad eum, dicentes: dic nobis, ô Domine, duo aut tria, quæ aliquando dixisti nobis nomine patris tui. Dicit iis — quadraginta annis ante excidium templi migravit Synedrium et sedit in tabernis. Quid sibi vult hæc traditio? Rabh Isaac, bar Abdimi dicit: non judicârunt judicia mulctativa. Dixit R. Nachman bar Isaac: ne dicat, quod non judicârunt judicia mulctativa, sed quod non judicârunt judicia capitalia. С этим можно сравнить сведения, приводимые Иосифом Флавием (Antiq. xx. ix. 1) о том, что Анану (первосвященнику) не дозволялось собирать Синедрион без согласия прокуратора. С другой стороны, казнь Стефана (Деян. vii) без санкции римлян могла бы показаться свидетельством в пользу обратного; однако это был стихийный акт, предпринятый, возможно, в расчете на отсутствие Пилата. Ср. по этому вопросу Lücke, 2, s. 631 ff.

103 De bell. Jud. II. ix. 3.

104 Как предполагает Люке, s. 631.

105 Кальвин, в loc.

106 Люке и Толук, в loc.

107 Ср. Кайзер, bibl. Theol. 1, s. 252.

108 Шлейермахер, über den Lukas, s. 291.

109 Dial. cum Tryph. 103.

110 Остается сомнительным, был ли этот обычай, о котором мы ничего не знали бы, если бы не Новый Завет, римского или иудейского происхождения; ср. Фрицше и Паулюс, в loc., и Баур, über die ursprungliche Bedeutung des Passahfestes, u. s. f., Tüb. Zeitschr. f. Theol. 1832, 1, s. 94.

111 Согласно одному из чтений, полное имя этого человека было Иисус Варавва, что мы упоминаем здесь лишь потому, что Ольсгаузен находит это «примечательным». Поскольку Bar Abba означает «Сын отца», Ольсгаузен восклицает: «Все существенное в Спасителе предстает в убийце как карикатура!» — и цитирует применительно к этому случаю стих: ludit in humanis divina potentia rebus. Со своей стороны, мы можем видеть в этой идее Ольсгаузена лишь lusus humanæ impotentiæ.

112 В Evang. Nicodemi и у позднейших церковных историков она называется Прокула (Πρόκλη). Ср. Thilo. Cod. Apocr. N. T., p. 522, Паулюс, exeg. Handb., 2, b, s. 640 f.

113 Cap. II. s. 520, ap. Thilo.

114 Ignat. ad Philippens. iv.: φοβεῖ δὲ τὸ γύναιον, ἐν ὀνείροις αὐτὸ καταταράττων καὶ παύειν πειρᾶται τὰ κατὰ τὸν σταυρόν. (Дьявол) устрашает женщину, смущая ее сновидениями, и пытается остановить то, что связано с крестом. Иудеи в Evang. Nicodemi, c. II. p. 524, объясняют сон результатом магических искусств Иисуса: γόης ἐστι—ἰδοὺ ὀνειρόπεμπτα ἔπεμψε πρὸς τὴν γυναῖκά σου, он чародей — смотри, он послал сновидения твоей жене.

115 Например, Феофилакт, vid. Thilo, p. 523.

116 Vid. Паулюс и Кюноль, в loc. Они особо приводят сон жены Цезаря в ночь перед его убийством.

117 Ср. Sota, viii 6.

118 Фрицше, in Matth., p. 808.

119 Ср. в особенности отрывки, цитируемые Ветштейном, на Matth. xxvii. 26.

120 Паулюс, ut sup. s. 647.

121 Из объяснения Паулюса, s. 649 f., представляется весьма вероятным, что στέφανος ἐξ ἀκανθῶν был не венцом из острых колючек, а венцом, взятым из ближайшей изгороди, чтобы высмеять Иисуса vilissima corona, spineola (Plin. H. N. xxi. 10).

122 Подобное переодевание человека в насмешку над третьей стороной приводится Ветштейном (p. 533 f.) из Филона, in Flaccum.

123 Так Паулюс, Кюноль, Толук и Ольсгаузен в своих комментариях; Неандер, L. J. Chr., s. 634.

124 Фрицше, in Marc. 684: Significat Joannes, Jesum suam crucem portavisse, donec ad Calvariæ locum pervenisset.

125 Joseph., Antiq. xiv. vii. 2.

126 В первом смысле используется Гроцием; во втором — Ольсгаузеном, 2. s. 481.

127 Ср. Паулюс, Фрицше и Де Ветте, в loc.

128 Vid. Паулюс и Фрицше, в loc. Винер, bibl. Realw. art. Golgotha.

129 Wassenbergh, Diss. de trajectionibus N. T. in Balcknaer’s scholæ in 11. quosdam N. T. 2, p. 31.

130 Ср. Шлейермахер, über den Lukas, s. 295; Винер, N. T. Gramm., s. 226, и Фрицше, in Matt., p. 814.

131 Apol. i. 35. Dial. c. Tryph. xcvii.

132 Christologie des A. T. 1, a, s. 182 ff.

133 Паулюс, exeg. Handbuch 3, b, s. 669–754; Бэр, in Tholuck’s liter. Anzeiger für christl. Theol. 1835, No. 1–6. Ср. также Неандер, L. J. Chr., s. 636, Anm.

134 Adv. Marcion, iii. 19.

135 Mostellaria, ii. 1.

136 Vid. Кюноль, Паулюс, в loc.

137 Sanhedrim, f. xliii. 1, ap. Wetstein, p. 635: Dixit R. Chaja, f. R. Ascher, dixisse R. Chasdam: exeunti, ut capite plectatur, dant bibendum granum turis in poculo vini, ut alienetur mens ejus, sec. d. Prov. xxxi. 6: date siceram pereunti et vinum amaris anima.

138 Vid. Фрицше, в loc.

139 Ср. Паулюс, в loc.

140 Так Кюноль, in Luc., p. 710 f.; Толук, s. 316.

141 Ср. также Блик, Comm. zum Hebräerbrief, 2, s. 312, Anm.; Де Ветте, exeg. Handb. 1, 3, s. 198.

142 Кюноль, in Luc. p. 710.

143 Ольсгаузен, p. 484; Неандер, s. 637.

144 Так Златоуст и другие.

145 Беза и Гроций.

146 Паулюс, s. 763; Винер, N. T. Gramm., s. 143; Фрицше, in Matth., p. 817.

147 Vid. Тило, Cod. apocr. 1, s. 143. Дальнейшие апокрифические сведения о двух злодеях, распятых вместе с Иисусом, можно найти в evang. infant. arab. c. xxiii. ap. Тило, p. 92 f.; ср. примечание p. 143; в evang. Nicod. c. ix. 10, Тило, p. 581 ff.; c. xxvi. p. 766 ff.

148 Паулюс и Кюноль, в loc.

149 Confessio Judæi ægroti, ap. Wetstein, p. 820: da portionem meam in horto Edenis, et memento mei in seculo futuro, quod absconditum est justis. Другие отрывки приведены ib., p. 819.

150 Cetuboth, f. ciii. ap. Wetstein, p. 819: Quo die Rabbi moriturus erat, venit vox de cœlo, dixitque: qui præsens aderit morienti Rabbi, ille intrabit in paradisum.

151 Vid. Ветштейн, в loc. Matth.

152 Цитируется у Ветштейна, p. 536; сравните, однако, исправление текста у Паулюса, ex. handb. 3, b, s. 751.

153 Толук, в loc.

154 Например, Тейле, zur Biographie Jesu, § 36, Anm. 13.

155 Экзегеты отмечают в связи с этой деталью, что хитон иудейского первосвященника был такого же рода. Jos. Antiq. iii. vii. 4 — Тот же взгляд на вышеуказанное различие был уже представлен в Probabilia, p. 80 f.

156 Apol. i. 35.

157 Adv. Marcion, ut sup.

158 Иустин, Apol. i. 50, и в других местах, даже говорит об отступничестве и отречении со стороны всех учеников после распятия.

159 Vid. Кальвин, Comm. in harm. evv. in Matth. xxvii. 46; Ольсгаузен, в loc.

160 Так Паулюс, Грац, в loc. Шлейермахер, Glaubenslehre, 2, s. 154, Anm.

161 Таков вывод, сделанный автором Вольфенбюттельских фрагментов, von Zweck Jesu und seiner Jünger, s. 153.

162 Шнекенбургер, Beiträge, s. 66 f.

163 Согласно Ольсгаузену, s. 495, в этой речи нет ни слога, которым подразумевался бы такой смысл; напротив, тайный ужас уже распространился среди насмешников, и они трепетали при мысли, что Илия может появиться в буре. Но когда того, кто пытается дать Иисусу напиток, отговаривают под предлогом подождать, «посмотрим, придет ли Илия спасти Его» (εἰ ἔρχεται Ἠλίας, σώσων αὐτὸν), этот предлог достаточно ясно показывает, что он сказан в насмешку, и, следовательно, ужас и трепет принадлежат лишь ненаучному духу библейского комментатора, который заставляет его созерцать историю страстей прежде всего как mysterium tremendum и побуждает его обнаружить даже в Пилате глубину чувств, которая нигде в Евангелиях этому римлянину не приписывается.

164 Креднер, Einleitung in das N. T. 1, s. 198.

165 Так Реттиг, exegetische Analekten, в Ullmann’s und Umbreit’s Studien, 1830, 1, s. 106 ff.; Толук, Glaubwürdigkeit, s. 307 ff.; ср. о различных попытках примирения Люке и Де Ветте, в loc. Joh.

[Contents] ГЛАВА IV.

СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА.

[Contents] § 133.

ЧУДЕСА, СОПРОВОЖДАВШИЕ СМЕРТЬ ИИСУСА.

Согласно евангельским повествованиям, смерть Иисуса сопровождалась необычайными явлениями. За три часа до того, как нам говорят, тьма распространилась и длилась до тех пор, пока Иисус не испустил дух (Мф. xxvii. 45 и паралл.); в момент Его смерти завеса в храме разорвалась сверху донизу, земля потряслась, камни расселись, гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли, вошли во святой град и явились многим (Мф. xxvii. 51 сл. и паралл.). Эти детали очень неравномерно распределены между евангелистами: первый один приводит их все; второй и третий — только тьму и разрыв завесы; в то время как четвертый ничего не знает обо всех этих чудесах.

Мы рассмотрим их по отдельности в порядке их следования. Тьма (σκότος), которая, как говорят, наступила, пока Иисус висел на кресте, не могла быть обычным солнечным затмением, вызванным прохождением Луны между диском Солнца и Землей, поскольку это произошло во время Пасхи и, следовательно, около времени полнолуния. Евангелия, однако, прямо не используют термин ἔκλειψις τοῦ ἡλίου (солнечное затмение), первые два говорят лишь о тьме (σκότος) в общем; и хотя третий добавляет с некоторой подробностью: καὶ ἐσκοτίσθη ὁ ἥλιος (и померкло солнце), все же это могло быть сказано о любом виде широко распространенного помрачения. Поэтому напрашивалось объяснение отнести эту тьму к атмосферной, а не к астрономической причине и предположить, что она произошла от застилающих воздух испарений, какие особенно часто предшествуют землетрясениям. Что такие атмосферные помрачения могут распространяться на целые страны — это правда; но не только утверждение, что данное явление распространилось ἐπὶ πᾶσαν или ὅλην τὴν γῆν, т.е., согласно самому естественному объяснению, на весь земной шар, должно быть отброшено как преувеличение рассказчика; но и предпосылка, очевидная во всем строе их изложения, что тьма имела сверхъестественную причину, представляется лишенной основания из-за отсутствия какой-либо адекватной цели для такого чуда. Поскольку, таким образом, с этими сопутствующими чертами событие само по себе не вызывает сразу убеждения в своей достоверности, естественно спросить, имеет ли оно какое-либо внешнее подтверждение. Отцы церкви взывают в его поддержку к свидетельству языческих писателей, среди которых Флегонт, в частности, в своих χρονικοῖς, как утверждается, заметил вышеупомянутую тьму; но при сравнении отрывка, сохранившегося у Евсевия, который, по-видимому, и является тем самым отрывком Флегонта, на который ссылаются, мы обнаруживаем, что он определяет лишь Олимпиаду, едва ли год, и ни в коем случае не время года и день этой тьмы. Более современные апологеты ссылаются на подобные случаи в древней истории, из которых Ветштейн, в частности, составил обильную коллекцию. Он приводит из греческих и римских писателей упоминания о солнечных затмениях, которые происходили при исчезновении Ромула, смерти Цезаря и подобных событиях; он цитирует декларации, содержащие идею о том, что солнечные затмения предвещают падение царств и смерть царей; наконец, он указывает на отрывки из Ветхого Завета (Ис. l. 3; Иоил. iii. 20; Ам. viii. 9; ср. Иер. xv. 9) и раввинистические изречения, в которых либо помрачение дневного света описывается как траурное облачение Бога, либо смерть великих учителей сравнивается с заходом солнца в полдень, либо выдвигается мнение, что при смерти возвышенных иерархических лиц, если им не воздаются последние почести, солнце обычно меркнет. Но эти параллели, вместо того чтобы служить опорой для достоверности евангельского повествования, являются лишь предпосылками к выводу, что мы имеем здесь также не что иное, как мифический плод повсеместно распространенных идей — христианскую легенду, которая хотела бы, чтобы вся природа облачилась в траур, дабы ознаменовать трагическую смерть Мессии.

Второе чудо — разрыв завесы храма, несомненно, внутренней завесы перед Святым Святых, поскольку слово ‏פָּרֹכֶת‎, используемое для обозначения этого, обычно переводится в Септуагинте как καταπέτασμα. Считалось возможным интерпретировать этот разрыв завесы также как естественное событие, рассматривая его как следствие землетрясения. Но, как уже справедливо заметил Лайтфут, более мыслимо, что землетрясение могло бы разорвать стационарные, неподвижные тела, такие как упомянутые впоследствии скалы, чем то, что оно могло бы разорвать податливую, свободно висящую занавесь. Поэтому Паулюс предполагает, что завеса храма была натянута и закреплена не только сверху, но также снизу и по бокам. Но, во-первых, это лишь догадка; и во-вторых, если бы землетрясение сотрясло стены храма настолько сильно, чтобы разорвать завесу, которая, даже будучи натянутой, все же была податливой, то такое сотрясение скорее вызвало бы обрушение части здания, как, по-видимому, и было в Евангелии от евреев; если только не предпочесть добавить, вместе с Кюнолем, догадку, что завеса была ветхой от старости и поэтому могла быть разорвана легким сотрясением. Что у наших рассказчиков не было таких причин в мыслях, доказывается тем фактом, что второй и третий евангелисты молчат о землетрясении, а первый не упоминает о нем до тех пор, пока не говорит о разрыве завесы. Таким образом, если это событие действительно произошло, мы должны рассматривать его как чудо. Но целью Божественного Провидения в совершении такого чуда могло быть лишь одно: произвести на иудейских современников Иисуса глубокое впечатление о важности Его смерти и предоставить первым проповедникам Евангелия факт, на который они могли бы ссылаться в поддержку своего дела. Но, как показал Шлейермахер, нигде больше в Новом Завете, ни в апостольских посланиях, ни в Деяниях, ни даже в Послании к евреям, в связи с предметом которого оно почти неизбежно должно было быть упомянуто, это событие не упоминается; напротив, за исключением этого краткого синоптического замечания, всякий след его утрачен; что вряд ли могло бы быть, если бы оно действительно составляло основание апостольской аргументации. Таким образом, Божественная цель в установлении этого чуда должна была полностью провалиться; или, поскольку это немыслимо, оно не могло быть установлено для этой цели — иными словами, поскольку ни какая-либо иная цель чуда, ни способ, которым событие могло бы произойти естественно, не могут быть обнаружены, оно не могло произойти вовсе. Иным образом, конечно, особое отношение Иисуса к завесе храма рассматривается в Послании к евреям. В то время как до Христа только священники имели доступ во святилище, а во Святое Святых мог входить только первосвященник один раз в год с кровью искупления, Христос, как вечный первосвященник, вошел Своею кровью «во святилище за завесу», во Святое Святых на небесах, благодаря чему Он стал «предтечей» (πρόδρομος) христиан и открыл доступ и им, основав «вечное искупление» (αἰώνιον λύτρωσιν) (vi. 19 сл., ix. 6, 12, x. 19 сл.). Даже Паулюс находит в этих метафорах столь близкое сходство с нашим повествованием, что считает возможным причислить последнее к тем басням, которые, согласно определениям Хенке, должны быть выведены e figurato genere dicendi; по крайней мере, событие, даже если оно действительно произошло, должно было быть особенно важным для христиан в силу своего символического значения, как оно интерпретируется образами в Послании к евреям: а именно, что смертью Христа завеса иудейского богослужения была разорвана, и доступ к Богу открыт для всех посредством поклонения в Духе. Но если, как было показано, историческая вероятность рассматриваемого события крайне слаба, а с другой стороны, причины, которые могли привести к формированию такого повествования без исторического основания, весьма сильны, то более последовательно, вслед за Шлейермахером, полностью отказаться от этого инцидента как исторического, на том основании, что как только вошло в практику представлять служение Христа под образами, которые господствуют во всем Послании к евреям, более того, на самой ранней заре такого рода доктрины, при первом принятии язычников, которые были освобождены от бремени иудейских обрядов и которые, таким образом, оставались без участия в иудейских жертвоприношениях, такие представления должны были войти в христианские гимны (и евангельские повествования).

О последующих подробностях землетрясения и разрыве скал мы можем вынести суждение лишь в связи с уже рассмотренными. Землетрясение, при котором рассекаются скалы, не является беспрецедентным как природное явление; но оно также нередко встречается как поэтическое или мифическое украшение смерти выдающегося человека; как, например, при смерти Цезаря Вергилий не довольствуется затмением солнца, но также заставляет Альпы дрожать от необычайного волнения. Теперь, поскольку мы смогли рассматривать чудеса, упомянутые ранее, лишь в последнем свете, и поскольку, кроме того, историческая обоснованность рассматриваемого нами события ослабляется тем фактом, что оно опирается исключительно на свидетельство Матфея, мы должны вынести суждение и об этом словами Фрицше: Messiæ obitum atrocibus ostentis, quibus, quantus vir quummaxime exspirâsset, orbi terrarum indicaretur, illustrem esse oportebat.

Последним чудесным знамением при смерти Иисуса, также свойственным первому евангелисту, является отверзение гробов, воскресение многих умерших и их явление в Иерусалиме. Сделать этот инцидент мыслимым — дело необычайной трудности. Неясно ни само по себе, как, предполагается, обстояло дело с этими древними еврейскими «святыми» (ἁγίοις) после их воскресения; ни что-либо удовлетворительное не может быть обнаружено относительно возможной цели для столь необычайного распоряжения. Чисто в самих воскресших цель, по-видимому, не могла заключаться, ибо если бы это было так, нет никакой мыслимой причины, почему они должны были быть пробуждены все именно в момент смерти Иисуса, а не каждый в период, предписанный ходом его собственного развития. Но если целью было убеждение других, то это было достигнуто еще в меньшей степени, чем в чуде разрыва завесы, ибо не только какое-либо упоминание о явлении святых полностью отсутствует в апостольских посланиях и речах, но и среди евангелистов Матфей — единственный, кем оно записано. Особая трудность возникает из позиции, которую определение времени: «после Его воскресения» (μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ) занимает между, по-видимому, последовательными стадиями события. Ибо если мы свяжем эти слова с тем, что предшествует, и таким образом предположим, что в момент смерти Иисуса усопшие святые были лишь оживлены и не вышли из своих гробов до «после Его воскресения» — это было бы мучением для проклятых, а не наградой для святых; если, напротив, мы объединим это определение времени с тем, что следует, и таким образом интерпретируем смысл евангелиста так, что воскресшие святые действительно вышли из своих гробов немедленно по их оживлении в момент смерти Иисуса, но не входили в город до Его воскресения — любая причина для последней детали ищется тщетно. Это лишь искусственный способ избежать этих трудностей — объявить весь отрывок интерполяцией, без каких-либо критических оснований для такого решения. Более ловкий курс преследуют рационалистические экзегеты, когда они пытаются вычесть чудесное из события и тем самым косвенно устранить другие трудности. Здесь, как и в отношении разрыва завесы, землетрясение рассматривается как главный агент: оно, говорят, вскрыло несколько гробниц, особенно тех, где покоились некоторые пророки, которые оказались пустыми, потому что тела были либо удалены сотрясением, либо разложились, либо стали добычей диких зверей. После воскресения Иисуса те, кто был дружественно настроен к Нему в Иерусалиме, будучи наполнены мыслями о воскресении из мертвых, эти мысли, вместе с обстоятельством, что гробы оказались пустыми, возбудили в них сны и видения, в которых они верили, что созерцают благочестивых предков, которые были погребены в этих гробах. Но факт того, что гробы оказались пустыми, вряд ли, даже в сочетании с известием о воскресении Иисуса, был бы достаточен для порождения таких видений, если бы ранее среди иудеев не преобладало ожидание, что Мессия призовет к жизни усопших святых Израиля. Если, однако, это ожидание существовало, оно более вероятно породило бы легенду о воскресении святых, совпадающем со смертью Иисуса, чем сны; откуда Хазе мудро отбрасывает предположение о снах и пытается найти достаточное объяснение повествования в пустоте гробов, с одной стороны, и вышеупомянутом иудейском ожидании — с другой. Но при более близком рассмотрении оказывается, что если однажды эта иудейская идея существовала, не требовалось никакого реального открытия гробов, чтобы дать начало такому мифу: соответственно, Шнекенбургер исключил пустоту гробов из своего расчета. Когда, однако, он все же говорит о визионерских явлениях, которые были увидены приверженцами Иисуса в Иерусалиме под возбуждением, вызванным Его воскресением, он не менее непоследователен, чем Хазе, когда он опускает сны и все же сохраняет вскрытие гробов; ибо эти две детали связаны как причина и следствие, если одна из них отбрасывается как неисторическая, то так же должна быть отброшена и другая.

В противовес этому взгляду отмечается, не без видимости причины, что вышеупомянутого иудейского ожидания недостаточно для объяснения происхождения такого мифа. Фактическое ожидание может быть более точно сформулировано следующим образом. Из посланий Павла (1 Фес. iv. 16; ср. 1 Кор. xv. 22 сл.) и, более решительно, из Апокалипсиса (xx. 4 сл.) мы узнаем, что первые христиане ожидали, как сопутствующее возвращению Христа, воскресение святых, которые с тех пор будут царствовать со Христом тысячу лет; только в конце этого периода, как полагали, воскреснут остальные мертвые, и от этого второго воскресения первое отличалось как «первое воскресение» (ἡ ἀνάστασις ἡ πρώτη), или «воскресение праведных» (τῶν δικαίων) (Лк. xiv. 14?), вместо которого у Иустина — «святое воскресение» (ἡ ἁγία ἀνάστασις). Но это христианизированная форма иудейской идеи; ибо последняя относилась не к возвращению, а к первому пришествию Мессии и к воскресению только израильтян. Теперь в изложении Матфея также это воскресение отнесено к первому явлению Мессии; по какой причине, однако, оно там связано с Его смертью, в иудейском ожидании, взятом само по себе, безусловно, нет никакого указания, в то время как в модификации, введенной приверженцами Иисуса, по-видимому, скорее лежало побуждение объединить воскресение святых с Его собственным; особенно так как связывание его с Его смертью кажется противоречащим первоначальной христианской идее, выраженной в других местах, что Иисус был «первенец из мертвых» (πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν) (Кол. i. 18; Откр. i. 5), «первенец из умерших» (ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων) (1 Кор. xv. 20). Но мы не знаем, была ли эта идея универсальной, и если некоторые считали должным, в силу мессианского достоинства Иисуса, рассматривать Его как первого, кто воскрес из мертвых, существуют очевидные мотивы, которые могли в других случаях привести к представлению, что уже при смерти Иисуса произошло воскресение святых. Во-первых, был внешний мотив: среди чудес при смерти Иисуса упоминается землетрясение, и при описании его силы было естественно добавить к разрыву скал другую черту, которая встречается в других местах в описаниях сильных землетрясений, а именно, открытие гробов: здесь, таким образом, был привлекательный шарнир для воскресения святых. Но был также внутренний мотив: согласно идеям, рано развившимся в христианской общине, смерть Иисуса была особо действенным моментом в деле искупления, и, в частности, сошествие в ад, связанное с ней (1 Пет. iii. 19 сл.), было средством избавления ранее умерших из этого обиталища; следовательно, из этих идей могло возникнуть побуждение представить узы гроба как разорванные для древних святых именно в момент смерти Иисуса. Кроме того, этим положением, еще более решительно, чем связью с воскресением Иисуса, воскрешение праведников было отнесено к первому явлению Мессии, в соответствии с иудейской идеей, которая могла весьма естественно отозваться в таком повествовании в иудействующих кругах первоначального христианства; в то время как в то же время Павел, а также автор Апокалипсиса уже относили «первое воскресение» ко второму и еще будущему пришествию Мессии. Именно в связи с этой более развитой идеей, по-видимому, слова «после Его воскресения» были добавлены как ограничение, вероятно, самим автором первого Евангелия.

Синоптики завершают свое описание событий при смерти Иисуса рассказом о впечатлении, которое они произвели более непосредственно на римского сотника, в чьи обязанности входило наблюдать за распятием. Согласно Луке (xxiii. 47), это впечатление было произведено τὸ γενόμενον (тем, что произошло), т.е., поскольку он заранее упомянул тьму, кончиной Иисуса с молитвой вслух, что было той деталью, которую он отметил последней; действительно, Марк, как если бы разъясняя Луку, представляет восклицание: «истинно Человек Сей был Сын Божий» как вызванное у сотника тем обстоятельством, что Иисус «так, возопив, испустил дух» (οὕτω κράξας ἐξέπνευσεν) (xv. 39). Теперь у Луки, который приводит молитву как последнее изречение Иисуса, можно представить, что эта назидательная кончина могла произвести на сотника благоприятное мнение об Иисусе: но как факт того, что Он испустил дух с громким криком, мог привести к выводу, что Он был Сыном Божьим, никоим образом не проясняется. Матфей, однако, дает наиболее подходящую связь со словами сотника, когда он представляет их вызванными землетрясением и другими чудесами, которые сопровождали смерть Иисуса: если бы только историческая реальность этой речи сотника не должна была стоять или падать вместе с ее предполагаемыми причинами. У Матфея и Марка этот офицер выражает убеждение, что Иисус истинно «Сын Божий», у Луки — что Он «человек праведный». Евангелисты, цитируя первое выражение, очевидно, намереваются передать идею, что язычник засвидетельствовал мессианство Иисуса; но в этом специфически иудейском смысле слова вряд ли могли быть поняты римским солдатом: мы могли бы скорее предположить, что он рассматривал Иисуса как сына божьего в языческом смысле, или как невинного человека, несправедливо преданного смерти, если бы не то, что достоверность всего синоптического отчета о событиях, которые ознаменовали смерть Иисуса, будучи поколебленной, это, что образует как бы замковый камень, также должно быть сомнительной безопасности; особенно когда мы смотрим на повествование Луки, который, помимо впечатления на сотника, добавляет впечатление на остальных зрителей и заставляет их вернуться в город с покаянием и скорбью — черта, которая, по-видимому, представляет не столько то, что иудеи действительно чувствовали и делали, сколько то, что, по мнению христиан, они «должны были» чувствовать и делать.

[Contents] § 134.

РАНА ОТ КОПЬЯ В БОКУ ИИСУСА.

В то время как синоптики представляют Иисуса висящим на кресте с ὥρα ἐννάτη, т.е. три часа пополудни, когда Он испустил дух, до ὀψία, т.е. вероятно около шести вечера, без того, чтобы с Ним произошло что-либо еще: четвертый евангелист вставляет примечательный эпизод. Согласно ему, иудеи, чтобы предотвратить осквернение наступающей субботы, которая была особо священной, продолжением пребывания тел на кресте, просили прокуратора, чтобы их голени были перебиты и чтобы они могли быть немедленно унесены. Солдаты, которым было поручено это задание, исполнили его над двумя преступниками, распятыми вместе с Иисусом; но когда они заметили в последнем признаки того, что жизнь уже угасла, они сочли такую меру излишней в Его случае и ограничились тем, что пронзили копьем Его бок, после чего из него истекли кровь и вода (xix. 31–37).

Это событие обычно рассматривается как главное доказательство реальности смерти Иисуса, и в отношении него доказательство, которое может быть извлечено из синоптиков, считается неадекватным. Согласно исчислению, которое дает наибольший промежуток времени, исчислению Марка, Иисус висел на кресте с третьего по девятый час, то есть шесть часов, прежде чем умер; если, как многим представлялось вероятным, у двух других синоптиков начало тьмы в шестом часу знаменует также начало распятия, Иисус, согласно им, висел живым на кресте только три часа; и если мы предположим у Иоанна обычный иудейский способ исчисления часов и припишем ему то же мнение относительно времени смерти Иисуса, то следует, поскольку он заставляет Пилата вынести Ему приговор только около шестого часа, что Иисус должен был умереть, провисев на кресте не намного более двух часов. Но распятие в других случаях не убивает столь быстро. Это можно заключить из природы наказания, которое состоит не в нанесении тяжелых ран, чтобы вызвать быструю потерю крови, а скорее в растяжении конечностей, чтобы вызвать постепенное окоченение; более того, это очевидно из утверждений самих евангелистов, ибо согласно им Иисус, непосредственно перед моментом, который они считают последним, еще имел силы издать громкий крик, и два разбойника, распятые с Ним, были еще живы после того времени; наконец, это мнение поддерживается примерами лиц, чья жизнь длилась несколько дней на кресте и которые лишь в конце концов испускали дух от голода и подобных причин. Поэтому отцы церкви и более старые теологи выдвигали мнение, что смерть Иисуса, которая не наступила бы столь быстро естественным путем, была ускорена сверхъестественно, либо Им Самим, либо Богом; врачи и более современные теологи ссылались на накопленные телесные и духовные страдания Иисуса вечером ночи, предшествовавшей Его распятию; но они также по большей части оставляют открытой возможность того, что то, что казалось евангелистам наступлением самой смерти, было лишь обмороком, вызванным остановкой кровообращения, и что рана копьем в боку лишь завершила смерть Иисуса.

Но относительно самой этой раны, места, инструмента и способа ее нанесения — относительно ее цели и последствий, всегда существовало большое разнообразие мнений. Инструмент называется евангелистом λόνχη, что может одинаково означать либо легкое копье, либо тяжелое копье; так что мы остаемся в неведении относительно размера раны. Способ, которым была нанесена рана, он описывает глаголом νύσσειν, который иногда означает смертельную рану, иногда легкую царапину, более того, даже удар, который не вызывает даже кровотечения; поэтому мы не знаем глубины раны: хотя, поскольку Иисус после воскресения заставляет Фому вложить пальцы не только в раны от гвоздей, но, в или даже просто на рану в боку, свою руку (Ин. xx. 27), удар копья, по-видимому, нанес значительную рану. Но вопрос сводится главным образом к месту, в которое была нанесена рана. Это Иоанн описывает как πλευρὰ (бок), и, конечно, если копье вошло в левый бок между ребрами и проникло в сердце, смерть должна была неизбежно наступить: но вышеупомянутое выражение может с таким же успехом подразумевать правый бок, как и левый, и в любом боку — любое место от плеча до бедра. Большинство этих пунктов, действительно, были бы сразу решены, если бы целью солдата было убить Иисуса, предполагая, что Он еще не мертв; в этом случае он, несомненно, пронзил бы Иисуса в самом смертельном месте и как можно глубже, или, скорее, перебил бы Ему голени, как это было сделано с двумя разбойниками: но поскольку он поступил с Иисусом иначе, чем с Его сострадальцами, очевидно, что в отношении Него у него была иная цель, а именно, во-первых, установить этим ударом копья, действительно ли наступила смерть — вывод, который, как он полагал, можно было безопасно сделать из истечения крови и воды из раны.

Но этот результат раны, по сути, является предметом, по которому существует наименьшее единодушие. Отцы Церкви, на том основании, что кровь больше не течет из трупов, рассматривали «кровь и воду» (αἷμα καὶ ὕδωρ), которые истекли из трупа Иисуса, как чудо, знамение Его сверхчеловеческой природы. Более современные теологи, основываясь на том же опыте, интерпретировали выражение как гендиадис, подразумевая, что кровь все еще текла и что это было знаком того, что смерть еще не наступила, или не наступила до сих пор. Поскольку, однако, кровь сама по себе является жидкостью, «вода» (ὕδωρ), добавленная к «крови» (αἷμα), не может означать просто жидкое состояние последней, а должна обозначать особую примесь, которую содержала кровь, истекающая из бока Иисуса. Чтобы объяснить это себе и в то же время получить самое безошибочное доказательство смерти, другие пришли к идее, что вода, смешанная с кровью, вышла из перикарда, который был пронзен копьем и в котором, особенно у тех, кто умирает в сильной муке, как говорят, скапливается количество жидкости. Но — помимо того, что пронзание перикарда является лишь предположением — с одной стороны, количество такой жидкости, где нет водянки, столь ничтожно, что ее выделение не было бы заметно; а с другой стороны, существует лишь одно небольшое пятно спереди груди, где перикард может быть поражен так, что возможно выделение наружу: во всех остальных случаях все, что было бы выделено, излилось бы в полость грудной клетки. Без сомнения, идея, которая присутствовала в уме евангелиста, была скорее фактом, который можно наблюдать в каждом случае кровопускания, что кровь, как только она перестает принимать участие в жизненном процессе, начинает разделяться на плаценту и сыворотку; и он намеревался, представив это разделение как уже произошедшее в крови Иисуса, привести доказательство Его реальной смерти. Но является ли этот отток крови и воды в заметном разделении возможным доказательством смерти — правы ли Хазе и Винер, когда они утверждают, что при глубоких разрезах на трупах кровь иногда течет в этом разложившемся состоянии; или отцы, когда они считают это столь беспрецедентным, что это должно рассматриваться как чудо в Иисусе — это другой вопрос. Выдающийся анатом объяснил мне состояние факта следующим образом: Обычно в течение часа после смерти кровь начинает свертываться в сосудах и, следовательно, больше не течет при разрезах; только в виде исключения при определенных видах смерти, таких как нервные лихорадки или удушье, кровь сохраняет свою текучесть в трупе. Теперь, если выбрать отнесение смерти на кресте к категории удушья — что, однако, из-за продолжительности времени, которое распятые часто оставались живыми, и в отношении Иисуса особенно, из-за того, что Он, как говорят, говорил до последнего, представляется невыполнимым; или если предположить, что рана в боку последовала столь быстро за моментом смерти, что застала кровь еще жидкой — предположение, которое не согласуется с повествованиями, ибо они утверждают, что Иисус был уже мертв в три часа пополудни, в то время как тела должны были быть унесены только в шесть часов вечера: тогда, если бы копье поразило один из крупных кровеносных сосудов, кровь бы текла, но без воды; если бы, однако, Иисус был уже мертв около часа, и Его труп был в обычном состоянии: ничего бы вовсе не вытекло. Таким образом, либо кровь, либо ничего: ни в коем случае кровь и вода, потому что сыворотка и плацента не разделяются в сосудах трупа, как в тазу после кровопускания. Едва ли тогда автор этой черты в четвертом Евангелии сам видел αἷμα καὶ ὕδωρ, истекающие из бока Иисуса, как знак того, что Его смерть наступила; скорее, потому что после кровопускания он видел, как вышеупомянутое разделение происходит в крови, когда она теряет свою жизненную силу, и потому что он желал показать верное доказательство смерти Иисуса, он представил эти отдельные ингредиенты как истекающие из Его раненого трупа.