«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Первый вопрос Пилата к Иисусу, согласно всем Евангелиям: «Ты еси Царь Иудейский?», σὺ εἶ ὁ βασιλεύς τῶν Ἰουδαίων, то есть Мессия? У двух первых евангелистов этот вопрос не предваряется никаким обвинением со стороны иудеев (Мф. v. 11; Мк. v. 2); у Иоанна Пилат, выходя из Претория, спрашивает иудеев, какое обвинение они имеют принести против Иисуса (xviii. 29), на что они дерзко отвечают: «Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе»: ответ, которым они не могли ожидать облегчить получение от римлянина ратификации их приговора, но только озлобить его. После того как Пилат с удивительной мягкостью ответил, что они могут взять его и судить его по своему закону — по-видимому, не предполагая преступления, влекущего смерть — и иудеи противопоставили этому разрешению свою неспособность исполнять наказание смертью: прокуратор входит снова и адресует Иисусу определенный вопрос: «Ты еси Царь Иудейский?», который, таким образом, здесь также не имеет подходящего введения. Это случай только у Луки, который первым приводит обвинения Синедриона против Иисуса, что он возмущал народ и поощрял их отказывать в подати кесарю, выдавая себя за «Христа Царя», Χριστὸν βασιλέα (xxiii. 2).

Если таким образом повествование Луки позволяет нам понять, как Пилат мог сразу задать Иисусу вопрос, является ли он Царем Иудейским, оно оставляет нас в тем большей темноте относительно того, как Пилат, немедленно по утвердительном ответе Иисуса, мог без всяких дальнейших расспросов заявить обвинителям, что не находит никакой вины в обвиняемом. Он должен был сначала установить основания или отсутствие оснований для обвинения в возбуждении народа, а также осведомиться о смысле, в котором Иисус претендовал на титул «Царя Иудейского», прежде чем мог произнести слова: «Я не нахожу никакой вины в этом человеке». У Матфея и Марка, правда, к утверждению Иисуса, что он есть Царь Иудейский, добавлено его молчание в оппозиции к многочисленным обвинениям Синедриона — молчание, которое удивляет Пилата: и за этим не следует точное заявление, что никакой вины не найдено в Иисусе, а лишь попытка прокуратора отпустить Иисуса на свободу, связав его с Вараввой; все же что должно было побудить его даже к этой попытке, не видно из вышеуказанных Евангелий. С другой стороны, этот пункт достаточно ясен в четвертом Евангелии. Конечно, удивительно, что когда Пилат спрашивает, является ли он действительно Царем Иудейским, Иисус должен ответить встречным вопросом, говорит ли он это от себя или по внушению другого. В обвиняемом, однако, сознающем свою невиновность, такой вопрос нельзя считать оправданным, и поэтому пытались всеми возможными способами придать словам Иисуса смысл, более согласующийся с приличием: но вопрос Иисуса слишком определен, чтобы быть просто отпором обвинению как абсурдному, и слишком неопределен, чтобы рассматриваться как запрос, намеревался ли прокуратор титул βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων в римском смысле (ἀφ’ ἑαυτοῦ) или в иудейском (ἄλλοι σοι εἶπον). И Пилат не понимает его так, но как неоправданный вопрос, на который признаком его снисходительности является то, что он отвечает; — в первом случае, правда, с некоторым нетерпением, вторым встречным вопросом, является ли он иудеем и, таким образом, способен ли сам иметь информацию относительно преступления столь специфически иудейского; но после этого он добродушно добавляет, что именно иудеи и их правители предали ему Иисуса, и что он поэтому волен говорить более подробно о преступлении, которое те возводят на него. Теперь на это Иисус дает Пилату ответ, который, добавленный к впечатлению от всего его облика, мог, конечно, вызвать у прокуратора убеждение в его невиновности. Он отвечает, а именно, что его «царство», βασιλεία, не «от мира сего», ἐκ τοῦ κόσμου τούτου, и приводит в доказательство этого мирное, пассивное поведение своих приверженцев при его аресте (ст. 36). На дальнейший вопрос Пилата, является ли он тогда царем, поскольку Иисус таким образом приписал себе царство, хотя и не земное, он отвечает, что, конечно, он таков, но только в той мере, в какой он рожден быть свидетелем истины: после чего следует знаменитый вопрос Пилата: «Что есть истина?», τί ἐστιν ἀλήθεια; Хотя в этом последнем ответе Иисуса мы не можем не быть поражены тем, что он представляет своеобразный оттенок мысли, который характеризует автора четвертого Евангелия, в использовании идеи «истины», ἀλήθεια, как мы были раньше удивлены неоправданным характером встречного вопроса Иисуса; все же это сообщение у Иоанна делает мыслимым, как Пилат мог немедленно выйти и заявить иудеям, что не находит никакой вины в Иисусе. Но другой пункт мог легко создать подозрение против этого повествования Иоанна. Согласно ему, суд над Иисусом происходил во внутренней части Претория, в который ни один иудей не решился бы войти; кто же, мы должны предположить, слышал разговор прокуратора с Иисусом и был информатором, который сообщил его автору четвертого Евангелия? Мнение старых комментаторов, что Иисус сам рассказывал эти разговоры своим ученикам после воскресения, отвергнуто как экстравагантное; более современная идея, что, возможно, сам Пилат был источником информации относительно суда, едва ли менее невероятна, и вместо того, чтобы прибегать, вместе с Люке, к предположению, что Иисус оставался у входа в Преторий, так что стоящие непосредственно снаружи могли с некоторым вниманием и тишиной (?) слышать разговор, я предпочел бы апеллировать к служителям прокуратора, которые едва ли были одни с Иисусом. Между тем легко мыслимо, что мы имеем здесь разговор, который обязан своим происхождением исключительно собственной комбинации евангелиста, и в этом случае нам не нужно тратить так много труда на установление точного смысла вопроса Пилата: «что есть истина?», поскольку это было бы лишь примером любимой формы диалога четвертого евангелиста, контраста глубоких сообщений со стороны Иисуса с вопросами либо непонимания, либо полного отсутствия интеллекта со стороны слушателей, как xii. 34, иудеи спрашивают «кто есть этот Сын человеческий?», τίς ἐστιν οὗτος ὁ υἱὸς τ. α.?, так здесь Пилат: «что есть истина?», τί ἐστιν ἀλήθεια?

Перед введением Вараввы, которое у всех других евангелистов идет следующим по порядку, у Луки есть эпизод, присущий только ему. На заявление Пилата, что он не находит никакой вины в обвиняемом, первосвященники и их приверженцы среди множества упорствуют в утверждении, что Иисус возмущал народ своей деятельностью как учитель от Галилеи до Иерусалима: Пилат замечает слово «Галилея», спрашивает, является ли обвиняемый галилеянином, и когда это подтверждается, он хватает это как желанный предлог для избавления себя от неблагодарного дела и посылает Иисуса к тетрарху Галилеи, Ироду Антипе, в то время находившемуся в Иерусалиме в соблюдение праздника; возможно, также задумывая как второстепенную цель, что по крайней мере было результатом, задобрить мелкого князя этим проявлением уважения к его юрисдикции. Эта мера, говорят, доставила большое удовлетворение Ироду, потому что, слышав много об Иисусе, он давно желал видеть его в надежде, что он, возможно, совершит чудо. Тетрарх адресовал ему различные вопросы, Синедрион настаивал на яростных обвинениях против него, но Иисус не дал никакого ответа; после чего Ирод со своими солдатами предались насмешкам и в конце концов, облачив его в великолепную одежду, отослали обратно к Пилату (xxiii. 4 и сл.). Это повествование Луки, рассматриваем ли мы его само по себе или в его отношении к другим Евангелиям, имеет много такого, что нас поражает. Если Иисус как галилеянин действительно принадлежал к юрисдикции Ирода, как Пилат, передавая обвиняемого ему, по-видимому, признает: как пришел Иисус (и вопрос одинаково труден, рассматриваем ли мы его как безгрешного Иисуса ортодоксальной системы или как того, кто в истории о податной монете проявил свою подчиненность существующим властям) удержать от него ответ, который был ему должен? И как случилось, что Ирод без всяких дальнейших процедур отослал его снова от своего трибунала? Сказать, вместе с Ольсхаузеном, что допрос перед Иродом выявил факт, что Иисус был рожден не в Назарете и Галилее, а в Вифлееме, и, следовательно, в Иудее, является, с одной стороны, недопустимой апелляцией к истории рождения Иисуса, о сообщениях в которой нет никакого дальнейшего следа во всем последующем ходе Евангелия Луки; а с другой стороны, совершенно случайное рождение в Иудее, такое, как представленное Лукой, родители Иисуса и даже сам Иисус, будучи как до, так и после жителями Галилеи, не сделало бы Иисуса иудеем; но прежде всего мы должны спросить, через кого иудейское происхождение Иисуса было выведено на свет, поскольку сказано об Иисусе, что он не дал никакого ответа, в то время как, согласно всей информации, которой мы обладаем, это происхождение было совершенно неизвестно иудеям? Было бы предпочтительнее объяснить молчание Иисуса неподобающей манерой допроса Ирода, которая проявляла не серьезность судьи, а простое любопытство; и объяснить его отправку обратно к Пилату тем фактом, что не только арест, но и часть служения Иисуса произошла в пределах юрисдикции Пилата. Но почему остальные евангелисты ничего не говорят о всем эпизоде? Особенно когда автор четвертого Евангелия рассматривается как апостол Иоанн, нелегко увидеть, как это упущение может быть объяснено. Обычное оправдание, что он предполагал факт достаточно известным из синоптиков, не послужит здесь, поскольку Лука — единственный евангелист, который повествует об инциденте, и, таким образом, он не кажется очень широко распространенным; предположение, что он, вероятно, показался ему слишком неважным, теряет всякое основание, когда рассматривается, что Иоанн не гнушается упомянуть ведение к Анне, которое, тем не менее, было столь же нерешительным; и в общем, повествование об этих событиях у Иоанна, как признает сам Шлейермахер, настолько последовательно, что оно нигде не представляет разрыва, в который такой эпизод мог бы быть вставлен. Отсюда даже Шлейермахер в конце концов прибегает к предположению, что, возможно, отправка к Ироду могла ускользнуть от внимания Иоанна, потому что это случилось на противоположной стороне от той, на которой стоял ученик, через заднюю дверь; и что это стало известно Луке, потому что его информатор имел знакомство в доме Ирода, как Иоанн имел в доме Анны: первое предположение, однако, фигурально, как и буквально, является ничем иным, как задней дверью; второе — вымысел, который является лишь усилием отчаяния. Конечно, если мы отрекаемся от предположения, что автор четвертого Евангелия был апостолом, мы теряем почву для атаки против повествования Луки, которое в любом случае, поскольку Иустин знает о передаче Ироду, является очень раннего происхождения. Тем не менее, во-первых, молчание других евангелистов в части их общей истории, в которой, за этим исключением, преобладает согласие относительно главных стадий в развитии судьбы Иисуса; и во-вторых, внутренние трудности повествования остаются настолько подозрительными, что для нас все еще должно быть открыто предположение, что анекдот возник из усилия поставить Иисуса перед всеми трибуналами, которые могли быть собраны в Иерусалиме; сделать каждую власть, не иерархическую, хотя и обращающуюся с ним с позором, все же либо явно, либо молчаливо признающей его невиновность; и представить его сохраняющим свое ровное поведение и достоинство перед всеми. Если это вероятно в отношении настоящего повествования, в котором третий евангелист стоит один, подобное предположение относительно ведения к Анне, в котором мы видели, что четвертый евангелист стоит один, было бы только отражено обстоятельством, что эта сцена не описана в деталях и, следовательно, не представляет внутренних трудностей.

После того как Иисус, будучи отослан обратно Иродом, был возвращен в его руки, Пилат, согласно Луке, еще раз созвал Синедрион и народ и заявил, ссылаясь в свою поддержку на суждение Ирода как согласующееся с его собственным, свое желание отпустить Иисуса с наказанием; для чего он мог воспользоваться обычаем освобождения узника на праздник Пасхи. Это обстоятельство, которое несколько сокращено у Луки, более полно представлено у других евангелистов, особенно у Матфея. Поскольку привилегия просить об освобождении узника принадлежала народу, Пилат, хорошо зная, что Иисус преследовался правителями из зависти, стремился обратить в свою пользу лучшее расположение народа к нему; и чтобы фактически обязать их освободить Иисуса, которого, отчасти из насмешки над иудеями, отчасти чтобы удержать их от его казни как унизительной для них самих, он назвал Мессией или Царем Иудейским, он напомнил им, что их выбор лежит между ним и «известным узником», δέσμιος ἐπίσημος, Вараввой, которого Иоанн обозначает как «разбойника», λῃστής, но Марк и Лука — как того, кто был заключен за мятеж и убийство. Этот план, однако, провалился, ибо народ, подкупленный, как замечают два первых евангелиста, своими правителями, в один голос потребовал освобождения Вараввы и распятия Иисуса.

Как обстоятельство, которое имело особый вес у Пилата в пользу Иисуса и побудило его сделать предложение относительно Вараввы как можно более настоятельно, Матфеем указано, что в то время как прокуратор сидел на своем трибунале, его жена, вследствие тревожного сна, послала ему предупреждение не брать на себя никакой ответственности в отношении того праведника (xxvii. 19). Не только Паулюс, но даже Ольсхаузен объясняет этот сон как естественный результат того, что жена Пилата могла слышать об Иисусе и о его захвате накануне вечером; к чему может быть добавлено как объяснительное предположение замечание «Евангелия от Никодима», что она была «благочестивой», θεοσεβὴς, и «иудействующей», ἰουδαΐζουσα. Тем не менее, как постоянно в Новом Завете, и особенно в Евангелии от Матфея, сны рассматриваются как особое провидение с небес, так это, безусловно, по мнению рассказчика, произошло non sine numine; и следовательно, должно быть возможно представить мотив и цель для этого провидения. Если сон действительно предназначался для предотвращения смерти Иисуса, принимая ортодоксальную точку зрения, в которой эта смерть была необходима для спасения человека, мы должны быть приведены к мнению некоторых древних, что это мог быть дьявол, который внушил этот сон жене прокуратора, чтобы помешать искупительной смерти; если, напротив, сон не предназначался для предотвращения смерти Иисуса, его цель должна была быть ограничена Пилатом или его женой. Но что касается Пилата, столь позднее предупреждение могло только усугубить его вину, не будучи достаточным, чтобы удержать его от шага, уже наполовину сделанного; в то время как то, что его жена была обращена посредством этого сна, как многие предполагали, совершенно не засвидетельствовано историей или традицией, и такая цель не подразумевается в повествовании. Но, поскольку роль, которую сам Пилат играет в евангельском повествовании, такова, что выставляет слепую ненависть соотечественников Иисуса в контрасте с беспристрастным суждением язычника, так и его жена призвана принести свидетельство Иисусу, чтобы не только из уст «младенцев и грудных детей» (Мф. xxi. 16), но и из уст слабой женщины хвала могла быть приготовлена для него; и чтобы увеличить ее важность, она возводится к значительному сну. Чтобы придать этому видимость вероятности, приводятся подобные примеры из светской истории снов, которые действовали как предчувствия и предупреждения перед кровавой катастрофой: но чем многочисленнее эти аналогичные случаи, тем больше возбуждается подозрение, что, как и большинство из них, так и сон в нашем евангельском отрывке мог быть сфабрикован после события, ради усиления его трагического эффекта.

Когда иудеи в ответ на неоднократные вопросы Пилата яростно и упорно требуют освобождения Вараввы и распятия Иисуса, два промежуточных евангелиста изображают его немедленно уступающим их желанию; но Матфей сначала вводит церемонию и диалог (Мф. xxvii. 24 и сл.). Согласно ему, Пилат просит воды, умывает руки перед народом и объявляет себя невиновным в крови этого праведника. Умывание рук как знак очищения от вины в пролитии крови было специфически иудейским обычаем, согласно Втор. xxi. 6 и сл. Считалось невероятным, чтобы римлянин здесь намеренно подражал этому иудейскому обычаю, и поэтому утверждалось, что любому, кто хотел столь торжественно заявить о своей невиновности, скорее всего пришел бы на ум акт умывания рук. Но чтобы отдельное лицо, вне всякой аллюзии на известный обычай, экспромтом изобрело символический акт или даже просто присоединилось к обычаю чужого народа, потребовало бы от него глубокой заинтересованности в факте, который он намеревается символизировать. Однако то, что Пилат должен был быть глубоко заинтересован в засвидетельствовании своей невиновности в казни Иисуса, не столь вероятно, как то, что христиане были глубоко заинтересованы в получении таким образом свидетельства невиновности своего Мессии: откуда возникает подозрение, что, возможно, акт умывания рук Пилатом обязан своим происхождением только им. Это предположение подтверждается, когда мы рассматриваем заявление, которым Пилат сопровождает свой символический акт: «Невиновен я в крови праведника сего», ἀθῶός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος τοῦ δικαίου τούτου. Ибо то, что судья должен публично и решительно назвать праведником, δίκαιος, того, кого он тем не менее предает строжайшему наказанию по закону, — это даже Паулюс находит столь противоречивым, что здесь, вопреки своему обычному способу изложения, предполагает, что сам рассказчик выражает в этих словах свою собственную интерпретацию символического акта Пилата. Удивительно, что его не поражает также равная невероятность ответа, который приписывается иудеям по этому случаю. После того как Пилат объявил себя невиновным в крови Иисуса и добавлением «смотрите вы» возложил ответственность на иудеев, у Матфея сказано, что весь народ, πᾶς ὁ λαὸς, закричал: «Кровь Его на нас и на детях наших», τὸ αἷμα αὐτοῦ ἐφ’ ἡμᾶς καὶ τὰ τέκνα ἡμῶν. Но это, очевидно, сказано с точки зрения христиан, которые в бедствиях, вскоре после смерти Иисуса обрушившихся с постоянно возрастающей тяжестью на иудейский народ, не видели ничего иного, кроме уплаты кровавого долга, который они навлекли на себя распятием Иисуса: так что весь этот эпизод, свойственный первому Евангелию, в высшей степени подозрителен.

Согласно Матфею и Марку, Пилат затем приказал бичевать Иисуса, готовя его к тому, чтобы вести на распятие. Здесь бичевание, по-видимому, соответствует virgis cædere, которое согласно римскому обычаю предшествовало securi percutere, и бичеванию рабов перед распятием. У Луки оно имеет совершенно иной характер. В то время как у двух предыдущих евангелистов сказано: «И, бичевав Иисуса, предал на распятие», τὸν δὲ Ἰ. φραγελλώσας παρέδωκεν ἵνα σταυρωθῇ: у Луки Пилат неоднократно (ст. 16 и 22) делает предложение: «наказав Его, отпущу», παιδεύσας αὐτὸν ἀπολύσω: т.е. если там бичевание имеет вид простого дополнения к распятию, то здесь оно, по-видимому, задумано как замена распятия: Пилат желает этим наказанием умилостивить ненависть врагов Иисуса и побудить их отказаться от требования его казни. Опять же, в то время как у Луки бичевание фактически не происходит — потому что иудеи ни в коем случае не соглашаются на неоднократное предложение Пилата: у Иоанна последний приказывает бичевать Иисуса, выставляет его народу в багрянице и терновом венце и пытается, не смягчит ли их ожесточенные умы его жалкий вид вместе с неоднократным заявлением о его невиновности: однако это также оказывается тщетным (xix. 1 и сл.). Таким образом, существует противоречие между евангелистами в отношении бичевания Иисуса, которое невозможно примирить методом Паулюса, а именно перефразированием слов τὸν Ἰ. φραγελλώσας παρέδοκεν ἵνα σταυρωθῇ у Матфея и Марка так: Иисус, которого он уже прежде бичевал, чтобы спасти его, пострадал напрасно, так как все равно был предан на распятие. Но, признавая различие в сообщениях, мы должны лишь спросить, какое из них имеет преимущество в отношении исторической вероятности? Хотя, безусловно, нельзя доказать, что бичевание перед распятием было римским обычаем, не допускающим исключений: все же, с другой стороны, чисто гармонизаторской попыткой является утверждение, что бичевание предшествовало распятию только в тех случаях, когда наказание должно было быть особенно суровым, и что, следовательно, Пилат, который не желал быть жестоким к Иисусу, мог приказать бичевать его только с особой целью, которую упоминают Лука и Иоанн и которая также подразумевается в повествованиях их предшественников. Гораздо вероятнее, что в действительности бичевание произошло лишь так, как оно описано у двух первых евангелистов, а именно как введение к распятию, и что христианская легенда (для которой та сторона характера Пилата, в силу которой он пытался различными способами спасти Иисуса, была особенно желанна как свидетельство против иудеев) придала такой оборот даже самому факту бичевания, чтобы получить из него новую попытку освобождения со стороны Пилата. Это использование факта лишь зарождается в третьем Евангелии, ибо здесь бичевание — лишь предложение Пилата: тогда как в четвертом бичевание фактически происходит и становится дополнительным актом в драме.

С бичеванием в двух первых Евангелиях и в четвертом связано истязание и насмешки над Иисусом со стороны солдат, которые облачили его в багряницу, возложили на голову терновый венец, вложили, согласно Матфею, трость в его руку и в этом обличье сначала приветствовали его как Царя Иудейского, а затем били и истязали его. Лука не упоминает здесь никаких насмешек со стороны солдат, но у него есть нечто подобное в повествовании о допросе Иисуса перед Иродом, ибо он изображает этого правителя «со своими воинами», σύν τοῖς στρατεύμασιν αὐτοῦ, насмехающимися над Иисусом и отправляющими его обратно к Пилату в «светлой одежде», ἐσθὴς λαμπρά. Многие полагают, что это была та же багряница, которую впоследствии надели на Иисуса солдаты Пилата; но Иисусу пришлось бы носить это обличье трижды, если мы примем во внимание повествование Иоанна и в то же время откажемся приписывать ошибку кому-либо из синоптиков: во-первых, в присутствии Ирода (Лука); во-вторых, перед тем как Пилат вывел Иисуса к иудеям, чтобы он мог возбудить их сострадание словами: «Се, Человек», ἴδε ὁ ἄνθρωπος (Иоанн); в-третьих, после того как он был передан солдатам для распятия (Матфей и Марк). Это повторение столь же невероятно, сколь вероятно то, что одно переодевание Иисуса, ставшее известным евангелистам, было ими отнесено к разным местам и временам и приписано разным лицам.

В то время как в двух первых Евангелиях судебный процесс уже завершен до бичевания, а в третьем, после отклонения иудеями его предложения бичевать и отпустить Иисуса, Пилат немедленно предает его на распятие: у четвертого евангелиста сцена суда далее развивается следующим образом. Когда даже демонстрация бичеванного и переодетого Иисуса не помогает, а его распятия упорно требуют, прокуратор приходит в ярость и кричит иудеям, чтобы они сами взяли его и распяли, ибо он не находит в нем вины. Иудеи отвечают, что по их закону он должен умереть, так как сделал себя Сыном Божиим, υἱὸς θεοῦ; замечание, которое внушает Пилату суеверный страх, вследствие чего он еще раз вводит Иисуса в преторию и расспрашивает о его происхождении (действительно ли оно небесное), на что Иисус не дает ему ответа, а когда прокуратор пытается запугать его, напоминая о власти, которую он имеет над его жизнью, указывает на высший источник, откуда он получил эту власть. Пилат после этого ответа пытается (еще более настойчиво, чем прежде) отпустить Иисуса; но наконец иудеи находят верное средство заставить его согласиться с их волей, бросая намек, что если он отпустит Иисуса, который противился кесарю как узурпатор, он не может быть другом кесаря. Таким образом, запуганный возможностью клеветы на него перед Тиберием, он восходит на судейское место и, поскольку не может следовать своей воле, прибегает к насмешке над иудеями вопросом, хотят ли они, чтобы он распял их царя? На что они, придерживаясь позиции, которую они заняли в последний раз с таким очевидным эффектом, протестуют, что у них нет царя, кроме кесаря. Прокуратор теперь соглашается предать Иисуса на распятие, для чего, как замечают два первых евангелиста, багряница была снята, и он снова был облачен в свои собственные одежды.

[Contents] § 132.

РАСПЯТИЕ.

Даже относительно пути Иисуса к месту распятия существует расхождение между синоптиками и Иоанном, ибо согласно последнему Иисус сам нес свой крест туда (xix. 17), в то время как первые утверждают, что некий Симон Киринеянин нес его вместо него (Мф. xxvii. 32 и паралл.). Комментаторы, конечно, как если бы реальное согласие предполагалось само собой разумеющимся, примиряют эти утверждения так: сначала Иисус сам пытался нести крест, но так как попытка сделала очевидным, что он слишком истощен, его возложили на Симона. Но когда Иоанн говорит: «И, неся крест Свой, вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа; там распяли Его», καὶ βαστάζων τὸν σταυρὸν αὑτοῦ ἐξῆλθεν εἰς—Γολγοθᾶ· ὅπου αὐτὸν ἐσταύρωσαν: он ясно предполагает, что крест нес Иисус по пути туда. Но утверждение, столь единодушно приводимое синоптиками относительно замены Симоном, кажется тем менее способным быть отвергнутым, чем труднее обнаружить мотив, который мог привести к его вымыслу. Напротив, эта индивидуальная черта могла очень вероятно остаться неизвестной в кругу, в котором возникло четвертое Евангелие, и автор мог подумать, что, согласно общему обычаю, Иисус должен был нести свой крест. Все синоптики называют этого Симона Киринеянином, т.е., вероятно, тем, кто пришел в Иерусалим на праздник из ливийского города Киринеи, где проживало много иудеев. Согласно всем, несение креста было навязано ему силой, обстоятельство, которое может быть так же мало приведено за, как и против мнения, что он был расположен к Иисусу. Согласно Луке и Марку, человек шел прямо «с поля», ἀπ’ ἀγροῦ, и когда он пытался пройти мимо толпы, направлявшейся к месту распятия, его использовали, чтобы облегчить участь Иисуса. Марк обозначает его еще более определенно как отца Александра и Руфа, которые, по-видимому, были известными лицами в первоначальной церкви (ср. Рим. xvi. 13; Деян. xix. 33 (?); 1 Тим. i. 20 (?); 2 Тим. iv. 14 (?)).

По пути к месту казни, согласно Луке, за Иисусом следовало, оплакивая его, великое множество народа, состоявшее особенно из женщин, которых он, однако, увещевал плакать скорее о себе и своих детях в ожидании страшного времени, которое вскоре придет на них (xxiii. 27 и сл.). Детали взяты частично из беседы о втором пришествии, Лк. xxi. 23; ибо как там сказано: «Горе беременным и питающим сосцами в те дни», Οὐαὶ δὲ ταῖς ἐν γαστρὶ ἐχούσαις, καὶ ταῖς θηλαζούσαις, ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις, так и здесь Иисус говорит, что придут дни, в которые «неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие», αἱ στεῖραι, καὶ κοιλίαι αἳ οὐκ ἐγέννησαν, καὶ μαστοὶ οἳ οὐκ ἐθήλασαν, будут провозглашены блаженными; частично из Осии x. 8, ибо слова «тогда начнут говорить горам» и т.д., τότε ἄρξονται λέγειν τοῖς ὄρεσι к.τ.λ., почти в точности соответствуют александрийскому переводу этого отрывка.

Место казни называется всеми евангелистами Голгофа, халдейское ‏גֻּלְגָּלְתָּא‎, и все они интерпретируют это обозначение как κρανίου τόπος — место черепа, или κρανίον — череп (Мф. v. 33 и паралл.). Из последнего названия могло бы показаться, что место так называлось, потому что оно напоминало череп по форме; тогда как первая интерпретация, да и сама природа дела, делает вероятным, что оно обязано своим названием своему назначению как месту казни, а также костям и черепам казненных, которые были навалены там. Где находилось это место, неизвестно, но, несомненно, оно было вне города; даже то, что это был холм, — лишь предположение.

Ход событий после прибытия на место казни изложен Матфеем (v. 34 и сл.) в несколько своеобразном порядке. Сначала он упоминает напиток, предложенный Иисусу; затем говорит, что после того, как они пригвоздили его к кресту, солдаты разделили его одежды между собой; затем, что они сели и стерегли его; после этого он отмечает надпись на кресте, и наконец, и не как если бы восполняя предыдущее упущение, а с частицей, выражающей последовательность во времени (τότε), тот факт, что два разбойника были распяты с ним. Марк следует за Матфеем, за исключением того, что вместо сообщения о страже у креста у него есть определение времени, в которое Иисус был распят: в то время как Лука более правильно излагает сначала распятие двух злодеев с Иисусом, а затем бросание жребия об одеждах; и тот же порядок соблюдается Иоанном. Но недопустимо по этой причине переставлять стихи у Матфея (34, 37, 38, 35, 36), как предлагалось; и мы должны скорее оставить автора первого Евангелия с обвинением, что в своем стремлении не упустить ни одного из главных событий при распятии Иисуса он пренебрег естественным порядком времени.

Что касается способа распятия, то сейчас почти нет спорных моментов, если исключить вопрос, были ли пригвождены к кресту ноги, так же как и руки. Как в интересах ортодоксального взгляда было доказать утвердительный ответ, так и для рационалистической системы было столь же важно отстаивать отрицательный. От Иустина Мученика до Генгстенберга и Ольсгаузена ортодоксы находят в пригвождении ног Иисуса к кресту исполнение пророчества Пс. xxii. 17, которое LXX переводит: ὤρυξαν χεῖράς μου καὶ πόδας, но сомнительно, действительно ли оригинальный текст говорит о пронзении, и ни в коем случае он не намекает на распятие: более того, этот отрывок нигде не применяется к Христу в Новом Завете. Рационалистам, напротив, сразу легче объяснить смерть Иисуса как лишь мнимую смерть, и только возможно представить, как он мог ходить сразу после воскресения, когда предполагается, что его ноги остались неповрежденными; но дело следует изложить скорее так: если исторические свидетельства доказывают, что ноги Иисуса также были пригвождены, то следует заключить, что оживление и способность ходить вскоре после этого либо произошли сверхъестественно, либо не произошли вовсе. В последнее время противостояли друг другу два ученых и глубоких исследования этого вопроса: одно Паулюса — против, другое Бэра — в пользу пригвождения ног. Из евангельского повествования первое мнение может в основном привести в свою поддержку то, что ни вышеупомянутый отрывок в Псалмах нигде не используется евангелистами, хотя при предположении пригвождения ног он был так полностью подходящ для их способа объяснения фактов, ни в истории воскресения нет упоминания о ранах на ногах, вместе с ранами на руках и в боку (Ин. xx. 20, 25, 27). Другое мнение апеллирует, не без основания, к Лк. xxiv. 39, где Иисус приглашает учеников посмотреть на его руки и ноги (ἴδετε τὰς χεῖράς μου καὶ τοὺς πόδας μου): здесь, конечно, не сказано, что ноги были пронзены, но трудно понять, как Иисус мог указывать на свои ноги лишь для того, чтобы вызвать убеждение в реальности своего тела. Тот факт, что среди отцов церкви те, кто, живя до Константина, могли быть знакомы со способом распятия по личному наблюдению, как Иустин и Тертуллиан, предполагают, что ноги Иисуса были пригвождены, имеет вес. Можно было бы, конечно, заключить из замечания последнего: Qui (Christus) solus a populo tam insigniter crucifixus est, что ради отрывка в Псалмах эти отцы предполагали, что при распятии Христа его ноги также были пронзены в виде исключения; но, поскольку Тертуллиан ранее называл пронзение рук и ног propria atrocia crucis, ясно, что вышеупомянутые слова подразумевают не особый способ распятия, а особый способ смерти через распятие, который не встречается в Ветхом Завете и которым поэтому Иисус отличался от всех персонажей, там прославленных. Среди отрывков у светских писателей наиболее важным является отрывок у Плавта, в котором, чтобы отметить распятие как необычайно суровое, сказано: offigantur bis pedes, bis brachia. Здесь вопрос: заключается ли необычайная черта в bis, так что пригвождение ног, так же как и рук, только один раз предполагается как обычный обычай; или же bis offigere рук, т.е. пригвождение обеих рук, было обычной практикой, а пригвождение ног — необычайным отягчением наказания? Каждый назовет первую альтернативу наиболее соответствующей словам. Отсюда мне в настоящее время кажется, что баланс исторических доказательств на стороне тех, кто утверждает, что ноги, так же как и руки Иисуса, были пригвождены к кресту.

Перед распятием, согласно двум первым евангелистам, Иисусу был предложен напиток, который Матфей (v. 34) описывает как «уксус, смешанный с желчью», ὄξος μετὰ χολης μεμιγμένον, Марк (v. 23) как «вино со смирною», ἐσμυρνισμένον οἶνον, но который, согласно обоим, Иисус (Матфей говорит, после того как отведал его) отказался принять. Поскольку непонятно, с какой целью желчь могла быть смешана с уксусом, χολη Матфея обычно объясняется с помощью ἐσμυρνισμένον Марка как подразумевающая горькие растительные ингредиенты, особенно смирну; и тогда либо οἶνον — вино — фактически подставляется вместо ὄχος — уксуса, либо последний понимается как кислое вино; чтобы напиток, предложенный Иисусу, таким образом, казался одурманивающим напитком, состоящим из вина и сильных пряностей, который, согласно иудейскому обычаю, преподносился тем, кого собирались казнить, с целью притупления их восприимчивости к боли. Но даже если бы текст допускал это чтение, а слова — эту интерпретацию, Матфей, безусловно, решительно протестовал бы против того, чтобы настоящая желчь и уксус были таким образом устранены из его повествования, потому что этим он потерял бы исполнение отрывка в псалме плача, используемого в другом месте мессиански: (LXX) «и дали в пищу мне желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом», καὶ ἔδωκαν εἰς τὸ βρῶμά μου χολην, καὶ εἰς τὴν δίψαν μου ἐπότισάν με ὄχος (Пс. lxix. 21). Матфей бесспорно имеет в виду, в соответствии с этим пророчеством, настоящую желчь с уксусом, и сравнение с Марком лишь рассчитано на то, чтобы вызвать вопрос: вероятнее ли, что Марк представляет инцидент в его первоначальной форме, которую Матфей переделал в более близкое соответствие с пророчеством; или что Матфей изначально взял деталь из отрывка в Псалме, а Марк так модифицировал ее, чтобы придать ей вид большей исторической вероятности?

Чтобы прийти к решению этого вопроса, мы должны принять во внимание двух других евангелистов. Преподношение Иисусу напитка, смешанного с уксусом, упоминается всеми четырьмя, и даже те двое, у которых уксус, смешанный с желчью, или вино со смирною, как первый напиток, предложенный Иисусу, упоминают впоследствии предложение простого уксуса. Согласно Луке, это «преподношение уксуса», ὄξος προσφέρειν, было актом насмешки, совершенным солдатами не очень долго после распятия и до начала тьмы (v. 36 и сл.); согласно Марку, незадолго до конца, через три часа после того, как наступила тьма, один из присутствующих, услышав крик Иисуса: Боже Мой, Боже Мой и т.д., преподнес уксус ему, также в насмешку, с помощью губки, закрепленной на трости (v. 36); согласно Матфею, один из присутствующих, на тот же крик и таким же образом, преподнес уксус ему, но с благожелательным намерением, как мы заключаем из обстоятельства, что насмешники хотели удержать его от этого акта (v. 48 и сл.); тогда как у Иоанна именно на восклицание: «Жажду», некоторые наполняют губку уксусом из сосуда, стоящего рядом, и поднимают ее на стебле иссопа к устам Иисуса (v. 29). Отсюда предполагалось, что было три отдельные попытки дать напиток Иисусу: первая перед распятием, с одурманивающим напитком (Матфей и Марк); вторая после распятия, когда солдаты в насмешку предложили ему часть своего обычного напитка, смеси уксуса и воды, называемой posca (Лука); и третья, на жалобный крик Иисуса (Матфей, Марк и Иоанн). Но если принцип рассмотрения каждого расходящегося повествования как отдельного события будет однажды допущен, он должен быть последовательно проведен: если напиток, упомянутый Лукой, должен быть отличен от напитка Матфея и Марка из-за разницы во времени, то напиток Матфея должен быть отличен от напитка Марка из-за разницы в замысле; и, опять же, напиток, упомянутый Иоанном, не должен рассматриваться как тот же самый, что у двух первых синоптиков, так как он следует за совершенно другим восклицанием. Таким образом, мы получили бы в общей сложности пять случаев, в которых напиток был предложен Иисусу, и мы, по крайней мере, были бы в затруднении понять, почему Иисус, после того как уксус уже был трижды поднесен к его устам, должен был еще в четвертый раз желать пить. Если же мы должны прибегнуть к упрощению, то отнюдь не только напиток в двух первых Евангелиях и напиток в четвертом, которые из-за согласия во времени и способе преподношения должны пониматься как один; но также напиток Марка (и через это остальные) должен быть провозглашен идентичным напитку Луки из-за того, что они одинаково предложены в насмешку. Таким образом, остаются два случая предложения напитка Иисусу: один до распятия, другой после; и оба имеют предполагаемую поддержку со стороны истории, первый — в иудейском обычае давать одурманивающий напиток лицам, которых собирались казнить, другой — в римском обычае, согласно которому солдаты в своих походах — а завершение казни считалось таковым — имели привычку брать с собой свою posca. Но вместе с этим возможным историческим корнем существует возможный пророческий в Пс. lxix., и оба имеют противоположное влияние: последний возбуждает подозрение, что повествование может не иметь ничего исторического в своем основании; первый бросает тень сомнения на объяснение, что вся история была выдумана из пророчеств.

Еще раз взглянув на различные повествования, мы, по крайней мере, обнаружим, что их расхождения именно такого характера, что могли возникнуть из различного применения отрывка в Псалмах. Поскольку там говорится о вкушении желчи и питье уксуса, кажется, как если бы в первом случае первая деталь была отброшена как немыслимая, а исполнение пророчества найдено в обстоятельстве (очень возможно историческом, так как оно упоминается всеми четырьмя евангелистами), что Иисусу поднесли уксус, когда он был на кресте. Это могло быть расценено либо как акт сострадания, как у Матфея и Иоанна, либо как насмешка, у Марка и Луки. Таким образом, слова «напоили меня уксусом», ἐπότισάν με ὄξος, были действительно буквально исполнены, но не предшествующая фраза: «в жажде моей», εἰς τὴν δίψαν μου; отсюда автор четвертого Евангелия мог счесть вероятным, что Иисус действительно жаловался на жажду, т.е. кричал: «Жажду», διψῶ, восклицание, которое он прямо обозначает как исполнение «писания», γραφὴ, под которым мы, несомненно, должны понимать вышеупомянутый отрывок в Псалмах (ср. Пс. xxii. 16); более того, поскольку он вводит ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφὴ, «да сбудется писание», словами εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς, ὅτι πάντα ἤδη τετέλεσται, «Иисус, зная, что уже все совершилось», он почти кажется имеющим в виду, что исполнение пророчества было единственной целью Иисуса в произнесении этого восклицания: но человек, висящий на кресте в агонии смерти, не тот, кто будет заниматься такими типологическими пустяками — это лишь роль его биографа, который находится в полном покое. Даже это добавление, однако, только показало исполнение одной половины мессианского стиха, той, что относится к уксусу: оставалось то, что было сказано о желчи, которая, как концентрация всей горечи, была особенно приспособлена к тому, чтобы быть поставленной в отношение к страдающему Мессии. Правда, преподношение «желчи», χολὴ, как «пищи», βρῶμα, что строго по пророчеству требовалось, все еще подавлялось как немыслимое: но первому евангелисту, или авторитету, которому он здесь следует, казалось вполне осуществимым ввести желчь как ингредиент в уксус, смесь, которую Иисус, конечно, мог быть не в состоянии пить из-за ее несъедобности. Более заботясь об исторической вероятности, чем о пророческой связи, второй евангелист, со ссылкой на иудейский обычай и, возможно, в соответствии с историческим фактом, превратил уксус, смешанный с желчью, в вино, смешанное со смирной, и заставил Иисуса отвергнуть это, несомненно, из желания избежать одурманивания. Поскольку, однако, повествование об уксусе, смешанном с желчью, дошло до этих двух евангелистов вместе с первоначальным — о преподношении простого уксуса Иисусу; они не желали, чтобы последнее было исключено первым, и поэтому поместили их рядом. Но делая эти наблюдения, как было замечено ранее, не предполагается отрицать, что такой напиток мог быть предложен Иисусу перед распятием, а впоследствии и уксус, так как первый был, по-видимому, обычным, а второй, из-за жажды, мучившей распятого, естественным: лишь предполагается показать, что евангелисты не рассказывают это обстоятельство, и в таких различных формах, потому что они знали исторически, что оно произошло таким или иным образом, но потому что они были убеждены догматически, что оно должно было произойти согласно вышеупомянутому пророчеству, которое, однако, они применяли разными способами.

Во время или сразу после распятия Лука изображает Иисуса говорящим: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (xxiii. 34); заступничество, которое некоторыми ограничивается солдатами, распявшими его, другими — распространяется на истинных виновников его смерти, синедрион и Пилата. Как бы ни соответствовала такая молитва принципам любви к врагам, в другом месте внушаемым Иисусом (Мф. v. 44), и как бы велика ни была внутренняя вероятность сообщения Луки в этом свете: все же следует заметить, особенно так как он одинок в приведении этой детали, что она, возможно, была взята из прославленной мессианской главы, Ис. liii., где в последнем стихе, из которого заимствованы слова: «к злодеям причтен был», μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη, сказано: ‏וְלַפּשְׁעִים יַפְנִּיעַ‎ (он заступился за преступников), что LXX ошибочно переводят διὰ τὰς ἀνομίας αὐτῶν παρεδόθη, «за беззакония их предан был», но что уже Таргум Ионатана передает через pro peccatis (должно быть peccatoribus) deprecatus est.

Все евангелисты согласны в утверждении, что два злодея, δύο κακοῦργοι (Матфей и Марк называют их λῃστὰς — разбойниками), были распяты, по одному с каждой стороны Иисуса; и Марк, если его 28-й стих подлинный, видит в этом буквальное исполнение слов: «к злодеям причтен был», которые, согласно Лк. xxii. 37, Иисус накануне вечером процитировал как пророчество, которое должно было исполниться в нем. О дальнейшем поведении этих сострадальцев Иоанн ничего не говорит; два первых евангелиста изображают их поносящими Иисуса (Мф. xxvii. 44; Мк. xv. 32): тогда как Лука повествует, что только один из них был виновен в этом оскорблении и что он был упрекнут другим (xxiii. 39 и сл.). Чтобы примирить это различие, комментаторы выдвинули предположение, что сначала оба преступника поносили Иисуса, но что впоследствии один из них был обращен чудесной тьмой; более современные прибегли к предположению enallage numeri: но, без сомнения, правы только те, кто признает реальное различие между Лукой и его предшественниками. Ясно, что два первых евангелиста ничего не знали о более точных деталях, которые Лука представляет относительно отношения двух злодеев к Иисусу. Он повествует, а именно, что когда один из них насмехался над Иисусом, призывая его, если он Мессия, спасти себя и их, другой решительно упрекнул такую насмешку над тем, с кем он разделял подобную участь, и более того, как виновный с невиновным, прося со своей стороны, чтобы Иисус помянул его, когда придет в свое «царство», βασιλεία: на что Иисус дал ему обещание, что он в тот же день будет с ним в «раю», ἐν τῷ παραδείσῳ. В этой сцене нет ничего, что создавало бы трудности, пока мы не доходим до слов, которые второй злодей адресует Иисусу. Ибо ожидать от того, кто висит на кресте, будущего пришествия для установления мессианского царства, означало бы предполагать концепцию всей системы умирающего Мессии, которую до воскресения сами апостолы не могли понять и которую поэтому, согласно вышеупомянутому представлению Луки, «разбойник» должен был опередить их в принятии. Это столь невероятно, что не может вызвать удивления, что многие рассматривают обращение разбойника на кресте как чудо, а предположение, которое комментаторы призывают себе на помощь, а именно, что человек был не обычным преступником, а политическим, возможно, замешанным в восстании Вараввы, лишь служит тому, чтобы сделать инцидент еще более немыслимым. Ибо если он был израильтянином, склонным к мятежу и стремящимся освободить свой народ от римского ига, его идея Мессии была, безусловно, наиболее несовместимой с признанием таковым того, кто был столь полностью уничтожен в политическом отношении, как Иисус тогда был. Отсюда мы приходим к вопросу, имеем ли мы здесь реальную историю, а не скорее создание легенды? Два злодея были распяты с Иисусом: это, несомненно, было представлено историей (или даже это обязано своим происхождением пророчеству, Ис. liii. 12?). Сначала они были подвешены рядом с Иисусом как немые фигуры, и такими мы находим их в повествовании четвертого евангелиста, в чью область традиции проникло лишь простое утверждение, что они были распяты с Иисусом. Но легенда не могла долго довольствоваться столь незначительным их использованием: она открыла им рты, и так как сообщалось, что от присутствующих исходили только оскорбления, двух злодеев сначала заставили присоединиться к общей насмешке над Иисусом, без какого-либо более подробного отчета об их словах (Матфей и Марк). Но злодеи допускали еще лучшее использование. Если Пилат засвидетельствовал в пользу Иисуса; если вскоре после этого римский сотник — более того, вся природа своими чудесными потрясениями — засвидетельствовала его возвышенный характер: то его два сострадальца, хотя и преступники, не могли остаться полностью невосприимчивыми к впечатлению его величия, но, хотя один из них действительно поносил Иисуса согласно первоначальной форме легенды, другой должен был выразить противоположное состояние чувств и проявить веру в Иисуса как Мессию (Лука). Обращение последнего к Иисусу и его ответ, кроме того, задуманы полностью в духе иудейской мысли и выражения; ибо согласно идее, тогда преобладавшей, рай был той частью подземного мира, которая должна была приютить души благочестивых в интервале между их смертью и воскресением: место в раю и благоприятное воспоминание в будущем веке были объектом прошения израильтянина к Богу, как здесь к Мессии; и верили относительно человека, отличавшегося благочестием, что он может провести тех, кто присутствовал в час его смерти, в рай.

К кресту Иисуса была прикреплена, согласно римскому обычаю, «надпись», ἐπιγραφὴ (Марк и Лука), или «титул», τίτλος (Иоанн), который содержал «его обвинение», τὴν αἰτίαν αὐτοῦ (Матфей и Марк), состоящее, согласно всем евангелистам, в словах: «Царь Иудейский», ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων. Лука и Иоанн утверждают, что эта надпись была составлена на трех разных языках, и последний информирует нас, что иудейские правители были полностью осведомлены о насмешке, которую эта форма надписи отражала на их народ, и по этой причине умоляли Пилата, но тщетно, об изменении условий (v. 21 и сл.).

О солдатах, согласно Иоанну, в числе четырех, которые распяли Иисуса, евангелисты единодушно рассказывают, что они разделили одежды Иисуса между собой по жребию. Согласно римскому закону de bonis damnatorum, облачения казненных отходили как spolia палачам, и в этом отношении сообщение евангелистов имеет точку соприкосновения с историей. Но, как и большинство черт в этой последней сцене жизни Иисуса, оно имеет также точку соприкосновения с пророчеством. Правда, у Матфея цитирование отрывка Пс. xxii. 18, несомненно, является интерполяцией; но, с другой стороны, та же цитата, несомненно, подлинна у Иоанна (xix. 24): ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ ἡ λέγουσα· (дословно по LXX) «разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий», διεμερίσαντο τὰ ἱμάτιά μου ἐαυτοῖς, καὶ ἐπὶ τὸν ἱματισμόν μου ἔβαλον κλῆρον, «да сбудется писание, говорящее: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий». Здесь также, согласно утверждению ортодоксальных толкователей, Давид, автор псалма, под божественным руководством, в моменты вдохновения выбрал такие образные выражения, которые имели буквальное исполнение во Христе. Скорее мы должны сказать: Давид, или кто бы еще ни был автором псалма, как человек поэтического воображения использовал эти выражения как простые метафоры для обозначения полного поражения; но мелочный, прозаический дух иудейской интерпретации, который евангелисты разделяли без всякой вины с их стороны и от которого ортодоксальные теологи, однако, по своей собственной вине, не освободились полностью по прошествии восемнадцати столетий, привел к убеждению, что эти слова должны пониматься буквально и в этом смысле должны быть показаны исполненными в Мессии. Решили ли евангелисты обстоятельство бросания жребия об одеждах больше из исторической информации, которая была в их распоряжении, или из пророческого отрывка, который они по-разному интерпретировали, должно быть решено сравнением их повествований. Они представляют расхождение, что в то время как согласно синоптикам все одежды были разделены по жребию, как это очевидно из слов: «разделили одежды Его, бросая жребий», διεμερίσαντο τὰ ἱμάτια αὐτοῦ, βάλλοντες κλῆρον, у Матфея (v. 35), и похожего оборота речи у Луки (v. 34), но еще более решительно из добавления Марка: «кому что взять», τίς τί ἄρη (v. 24): у Иоанна это «хитон» или «туника», χιτὼν, единственная, о которой бросают жребий, остальные одежды делятся поровну (v. 23 и сл.). Это расхождение обычно считается гораздо более легким и молчаливо трактуется так, как если бы синоптическое представление относилось к представлению Иоанна как неопределенное к определенному. Куиноль, принимая во внимание Иоанна, переводит слова διεμερίζαντο βάλλοντες Матфея так: partim dividebant, partim in sortem conjiciebant: но смысл не должен быть так распределен, ибо διεμερίζαντο, «разделили», утверждает, что они сделали, βάλλοντες κλῆρον, «бросая жребий», как они это сделали: кроме того, Куиноль проходит в полном молчании мимо слов τίς τί ἄρη, потому что они неоспоримо подразумевают, что жребий был брошен за несколько предметов: в то время как согласно Иоанну жребий имел отношение только к одной одежде. Если теперь спросить, какое из двух противоречивых повествований является правильным, ответ, данный с точки зрения, которой в настоящее время достигла сравнительная критика Евангелий, заключается в том, что очевидец Иоанн дает правильные детали, но синоптики получили лишь неопределенную информацию, что при разделении одежд Иисуса солдаты использовали жребий, и это, из-за незнания более мелких деталей, они поняли так, как если бы жребий был брошен за все одежды Иисуса. Но не только обстоятельство, что именно Иоанн прямо цитирует отрывок в Псалмах, доказывает, что он имел особый взгляд на этот отрывок: но, в общем, это расхождение евангелистов — именно то, что можно было ожидать от различия в интерпретации этого предполагаемого пророчества. Когда псалом говорит о разделении одежд и бросании жребия об одежде: вторая деталь, согласно гению еврейского языка, который изобилует параллелизмом, является лишь более точным определением первой, и синоптики, правильно понимая это, делают один из двух глаголов причастием. Тот же, однако, кто не имел в виду эту особенность еврейского стиля или имел интерес в демонстрации второй черты пророчества как специально исполненной, мог понять «и», которое в действительности было показательным только для более точного определения, как обозначающее добавление, и таким образом рассматривать бросание жребия и распределение как отдельные акты. Тогда ἱματισμὸς (‏לְבוּשׁ‎), который изначально был синонимом ἱμάτια (‏בְּגָדִים‎), должен был стать отдельной одеждой, более близкая конкретизация которой, поскольку она никоим образом не передавалась в самом слове, была оставлена на выбор. Четвертый евангелист определил ее как χιτὼν, тунику, и потому что он считал долгом перед своими читателями показать некоторую причину для способа действий в отношении этой одежды, столь отличного от равного распределения остальных, он намекнул, что причина, почему было выбрано бросать жребий за тунику, а не делить ее, вероятно, была в том, что она не имела шва (ἄῤῥαφος), который мог бы сделать разделение легким, но была соткана в одно целое (ὑφαντὸς δι’ ὅλου). Таким образом, мы имели бы в четвертом евангелисте точно такую же процедуру, какую мы нашли на стороне первого, в истории входа в Иерусалим: в обоих случаях удвоение черты, изначально единичной, из-за ложной интерпретации «‏ו‎» в еврейском параллелизме; единственная разница в том, что первый евангелист в упомянутом отрывке менее произволен, чем четвертый здесь, ибо он по крайней мере избавляет нас от выслеживания причины, почему два осла должны были тогда потребоваться для одного всадника. Чем очевиднее становится, что представление рассматриваемого момента у разных евангелистов зависит от того, каким образом каждый интерпретировал это предполагаемое пророчество в Псалмах: тем меньше уверенное историческое знание кажется имеющим какую-либо долю в их представлении, и отсюда мы остаемся в неведении, были ли брошены жребии при распределении одежд Иисуса, более того, происходило ли вообще распределение одежд под крестом Иисуса; уверенно, как Иустин апеллирует в поддержку этой самой детали к Деяниям Пилата, которых он никогда не видел.

О поведении иудеев, присутствовавших при распятии Иисуса, Иоанн не сообщает ничего; Лука изображает народ стоящим и смотрящим, и лишь правителей (ἄρχοντες) и воинов — насмехающимися над Иисусом и призывающими Его спасти Себя, если Он Мессия, к чему последние добавляют предложение уксуса (ст. 35 и сл.); у Матфея и Марка нет ничего о насмешках со стороны воинов, но в качестве компенсации они заставляют не только первосвященников, книжников и старейшин, но и проходящих мимо (παραπορευόμενοι) извергать хулы на Иисуса (ст. 39 и сл., 29 и сл.). Высказывания этих людей отчасти отсылают к прежним речам и действиям Иисуса; так, сарказм: «Разрушающий храм и в три дня созидающий, спаси Себя» (Матфей и Марк), является аллюзией на слова такого рода, приписываемые Иисусу; в то время как упрек: «Других спасал, а Себя спасти не может» или «спаси Себя» (у всех трех), относится к Его исцелениям. Отчасти, однако, поведение иудеев по отношению к Иисусу на кресте изображено по тому же псалму, о котором Тертуллиан справедливо говорит, что он содержит totam Christi passionem. Когда у Матфея и Марка сказано: «И проходящие мимо злословили Его, кивая головами своими и говоря: οἱ δὲ παραπορευόμενοι ἐβλασφήμουν αὐτὸν, κινοῦντες τὰς κεφαλὰς αὑτῶν καὶ λέγοντες·» (Лука говорит о правителях (ἄρχοντες), что они насмехались над Ним (ἐξεμυκτήριζον)), это, безусловно, не что иное, как простое воспроизведение того, что стоит в Пс. 21:8 (LXX): «Все видящие меня ругаются надо мною, говорят устами, кивают головою: πάντες οἱ θεωροῦντές με ἐξεμυκτήρισάν με, ἐλάλησαν ἐν χείλεσιν, ἐκίνησαν κεφαλὴν»; и слова, которые вслед за этим вкладываются в уста синедрионов у Матфея: «Уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему, πέποιθεν ἐπὶ τὸν θεὸν, ῥυσάσθω νῦν αὐτὸν, εἰ θέλει αὐτὸν», — те же самые, что и в следующем стихе этого псалма: «Он уповал на Господа; пусть избавит Его, пусть спасет Его, если Он угоден Ему, ἤλπισεν ἐπὶ Κύριον, ῥυσάσθω αὐτόν· σωσάτω αὐτὸν, ὅτι θέλει αὐτόν». И хотя насмешки и кивание головой со стороны врагов Иисуса, несмотря на то что их описание составлено по вышеупомянутому ветхозаветному отрывку, все же очень вероятно могли иметь место в действительности, совсем иначе обстоит дело со словами, которые приписываются этим насмешникам. Слова, которые, подобно вышеприведенным, в Ветхом Завете вкладываются в уста врагов праведника, не могли быть приняты синедрионом, не приняв добровольно на себя характер нечестивцев, чего они, конечно, постарались бы избежать. Только христианская легенда, если она однажды применила псалом к страданиям Иисуса, и особенно к Его последним часам, могла приписать эти слова иудейским правителям и найти в этом исполнение пророчества.