«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

91 Иероним к этому месту.

92 См. Ориген, Толкование на Матфея, том 10, 17; Епифаний, haeres. 78, 7; История Иосифа, гл. 2; Протоевангелие Иакова, 9, 18.

93 Златоуст, hom. 142, в Suicer, s. v. Μαρία, наиболее отталкивающе описано в Протоевангелии Иакова, XIX и XX.

94 Иероним, ad Matth. 12, и advers. Helvid. 19.

95 Die Brüder Jesu. В журнале Винера «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», 1, 3, с. 364 сл.

96 Biblisches Realwörterbuch, 1 Bd. s. 664, Anm. De Wette, z. d. St. Neander L. J. Ch., s. 34. ↑

97 Comment. in Matth., с. 53 сл., ср. также с. 835.

98 Ольсгаузен крайне неудачен в примере, выбранном им для обоснования своей интерпретации ἕως οὗ. Ибо когда говорится: «мы ждали до полуночи, но никто не пришел», это, конечно, вовсе не означает, что после полуночи кто-то пришел, но означает, что после полуночи мы больше не ждали; так что здесь выражение «до» сохраняет свое значение исключения.

99 По этому вопросу см. в особенности Клемен, «die Brüder Jesu», в журнале Винера «Zeitschrift für wiss. Theol.», 1, 3, с. 329 сл.; Паулюс, Exeg. Handbuch, 1 Bd., с. 557 сл.; Фрицше, там же, с. 480 сл.; Винер, bibl. Realwörterbuch, в соответствующих статьях: Jesus, Jacobus, Apostel.

100 См. различные имена, приписываемые им в легенде, в Thilo, Codex apocryphus N.T., 1, с. 360, примечание.

101 Евсевий, Церковная история, 2, 1.

102 Евсевий, Церковная история, 3, 11.

103 Фрицше, Comm. in Matth., с. 482.

104 Тайле, Biographie Jesu, § 18.

105 Паулюс, exeg. Handb. 1. a, с. 120 сл.

106 См. Ольсгаузен и де Ветте к этому месту.

107 Гесс, Geschichte Jesu, 1, с. 26; Ольсгаузен, bibl. Comm. к этому месту; Гофман, с. 226; Ланге, с. 76 сл.

108

Compare Luke i. 47 with 1 Sam. ii. 1.

Luke,, i. 49

1,, Sam.,, ii. 2.

Luke,, i. 51

1,, Sam.,, ii. 3, 4.

Luke,, i. 52

1,, Sam.,, ii. 8.

Luke,, i. 53

1,, Sam.,, ii. 5.

Particularly Compare Luke i. 48 with 1 Sam. i. 11.

Luke i. 50

Deut. vii. 9.

Luke,, i. 52

Ecclesiasticus x. 14.

Luke,, i. 54

Ps. xcviii. 3.

109 5-й том, 1-я часть, с. 161 сл.

110 В «Museum» Хенке, 1, 4, с. 725.

111 Ueber den Lukas, с. 23 сл.

[Contents] ГЛАВА IV.

РОЖДЕНИЕ И РАННИЕ СОБЫТИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[Contents] § 32.

ПЕРЕПИСЬ.

Что касается рождения Иисуса, Матфей и Лука сходятся в том, что оно произошло в Вифлееме; но в то время как последний вдается в подробное описание всех сопутствующих обстоятельств, первый упоминает об этом событии как бы мимоходом, ссылаясь на него один раз в присоединенном предложении как на следствие того, что было ранее (I, 25), и другой раз как на предполагаемое событие (II, 1). Один евангелист, по-видимому, предполагает, что Вифлеем был постоянным местом жительства родителей; но согласно другому, их приводят туда весьма особые обстоятельства. Однако этот пункт расхождения между евангелистами может быть обсужден только после того, как мы соберем больше данных; поэтому мы оставим его на время и обратим наше внимание на ошибку, в которую, по-видимому, впал Лука при сравнении с самим собой и с иначе установленными датами. Это утверждение о том, что перепись, объявленная Августом в то время, когда Квириний (Кириний) был правителем Сирии, послужила поводом для путешествия родителей Иисуса, обычно проживавших в Назарете, в Вифлеем, где родился Иисус (Лука II, 1 сл.).

Первая трудность заключается в том, что ἀπογραφή (а именно, запись имени и размера имущества для облегчения налогообложения), повеленная Августом, распространяется на «всю вселенную», πᾶσαν τὴν οἰκουμένην. Это выражение в его обычном тогдашнем понимании обозначало orbis Romanus. Но античные авторы не упоминают о такой всеобщей переписи, объявленной Августом; они говорят только об оценке отдельных провинций, объявленной в разное время. Следовательно, было сказано, что Лука под οἰκουμένη имел в виду лишь землю Иудею, а не римский мир в его обычном значении. В доказательство возможности такой интерпретации были немедленно собраны примеры, но на самом деле они ничего не доказывают. Ибо, даже если бы нельзя было показать, что во всех этих цитатах из Септуагинты, Иосифа Флавия и Нового Завета выражение действительно означает, в экстравагантном смысле этих авторитетов, весь известный мир; все же в рассматриваемом случае, где речь идет об указе римского императора, πᾶσα ἡ οἰκουμένη должна обязательно пониматься как регионы, которыми он правил, и, следовательно, как orbis Romanus. Это причина, по которой в последнее время была принята противоположная сторона, и на основании авторитета Савиньи утверждалось, что во времена Августа действительно была предпринята перепись всей империи. Это решительно утверждается поздними христианскими писателями, но данное утверждение становится подозрительным из-за отсутствия каких-либо более древних свидетельств; и оно даже противоречит тому факту, что в течение значительного промежутка времени равная оценка по всей империи не была осуществлена. Наконец, сами выражения этих писателей показывают, что их свидетельство опирается на свидетельство Луки. Но, говорят, Август во всяком случае пытался провести равную оценку империи посредством всеобщей переписи; и он начал осуществление своего проекта с оценки отдельных провинций, но дальнейшее исполнение и завершение оставил своим преемникам. Допустим, что евангельский термин δόγμα (указ) может быть истолкован как просто замысел или, как думает Гофман, неопределенный проект, выраженный в императорском указе; все же осуществление этого проекта в Иудее во время рождения Иисуса было невозможно.

Матфей помещает рождение Иисуса незадолго до смерти Ирода Великого, которого он представляет (II, 19) умирающим во время пребывания Иисуса в Египте. Лука говорит то же самое косвенно, ибо, говоря об известии о рождении Крестителя, он относит его ко дням Ирода Великого и помещает рождение Иисуса ровно шестью месяцами позже; так что, согласно Луке, Иисус также родился, если не до смерти Ирода I, как Иоанн, то вскоре после этого события. Теперь, после смерти Ирода, страна Иудея отошла к его сыну Архелаю (Матф. II, 22), который после правления, длившегося чуть менее десяти лет, был низложен и изгнан Августом, в то время Иудея была впервые образована как римская провинция и стала управляться римскими чиновниками. Таким образом, рассматриваемая римская перепись должна была быть проведена либо при Ироде Великом, либо в начале правления Архелая. Это в высшей степени невероятно, ибо в тех странах, которые не были приведены in formam provinciæ, а управлялись regibus sociis, налоги взимались этими князьями, которые платили дань римлянам; и таково было положение дел в Иудее до низложения Архелая. Было проведено много исследований, чтобы сделать вероятным, что Август объявил перепись как чрезвычайную меру в Палестине при Ироде. Внимание было обращено на то обстоятельство, что breviarium imperii, который Август оставил после себя, содержал финансовое состояние всей империи, и было высказано предположение, что для выяснения финансового состояния Палестины он приказал Ироду подготовить отчет. Ссылка была сделана, во-первых, на запись Иосифа Флавия о том, что из-за некоторого нарушения отношений между Иродом и Августом последний пригрозил в будущем дать ему почувствовать свою зависимость; во-вторых, также на присягу на верность Августу, которую, согласно Иосифу Флавию, евреи были вынуждены принести еще при жизни Ирода. Из чего делается вывод, что Август, поскольку он намеревался после смерти Ирода ограничить власть его сыновей, вполне мог приказать провести перепись в последние годы жизни этого князя. Но кажется более вероятным, что она произошла вскоре после смерти Ирода, исходя из того обстоятельства, что Архелай отправился в Рим по вопросу о престолонаследии и что во время его отсутствия римский прокуратор Сабин занял Иерусалим и притеснял евреев всеми возможными способами.

Евангелист избавляет нас от дальнейшего исследования этого более или менее исторического или произвольного сочетания, добавляя, что эта перепись была впервые проведена, когда Квириний (Кириний) был правителем Сирии, ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου; ибо достоверно известно, что оценка Квириния не происходила ни при Ироде, ни в начале правления Архелая, в период, когда, согласно Луке, родился Иисус. Квириний в то время не был правителем Сирии, эту должность занимал в последние годы жизни Ирода Сентий Сатурнин, а после него Квинтилий Вар; и лишь долгое время после смерти Ирода Квириний был назначен правителем Сирии. Что Квириний предпринял перепись Иудеи, мы точно знаем от Иосифа Флавия, который, однако, отмечает, что он был послан для выполнения этой меры, τῆς Ἀρχελάου χώρας εἰς ἐπαρχίαν περίγραφείσης, или ὑποτελοῦς προσνεμηθείσης τῇ Σύρων; таким образом, примерно через десять лет после того времени, когда, согласно Матфею и Луке, должен был родиться Иисус.

Тем не менее комментаторы полагали возможным примирить это, казалось бы, неоспоримое противоречие между Лукой и историей. Самые бесстрашные объясняют весь второй стих как глоссу, которая была рано включена в текст. Некоторые меняют чтение стиха; либо nomen proprium, подставляя имя Сатурнина или Квинтилия, по примеру Тертуллиана, который приписывал перепись первому; либо другие слова, путем различных дополнений и модификаций. Изменение Паулюса — самое простое. Он читает вместо αὕτη — αὐτὴ и заключает, исходя из вышеуказанных причин, что Август действительно отдал приказ о переписи во время правления Ирода I и что приказ был выполнен настолько, что вызвал путешествие Иосифа и Марии в Вифлеем; но что Август, будучи впоследствии умиротворен, отменил меру, и αὐτὴ ἡ ἀπογραφὴ была осуществлена лишь значительно позже, Квиринием. Как бы ни казалось незначительным это изменение, оставляющее буквы без изменений, чтобы сделать его допустимым, оно должно быть подкреплено контекстом. Однако верно обратное. Ибо если одно предложение повествует о приказе, изданном князем, а самое следующее предложение — о его исполнении, то маловероятно, что между ними прошел промежуток в десять лет. Но главное, согласно этому взгляду, евангелист говорит в 1-м стихе об указе императора; во 2-м стихе — о переписи, проведенной десять лет спустя; но в 3-м стихе, без всякого замечания, снова о путешествии, совершенном в то время, когда был издан приказ; что в рациональном повествовании невозможно. Противоположностью таким произвольным догадкам, и всегда стоящими выше их, являются попытки решить трудность законными методами интерпретации. Однако, действительно, принимать πρώτη в этой связи за προτέρα, а ἡγεμονεύοντος Κ. не за genitivus absolutus, а за родительный падеж, управляемый сравнительной степенью, и таким образом понимать запись «до» переписи Квириния, — значит насиловать грамматическую конструкцию; и вставлять πρὸ τῆς после πρώτη не менее антикритично. Столь же недопустимо, что какая-то предварительная мера, в которой Квириний не был задействован, возможно, уже упомянутая присяга на верность, произошла при жизни Ирода в отношении переписи, впоследствии проведенной Квиринием; и что этот предварительный шаг и перепись были впоследствии объединены под одним названием. Чтобы в некоторой степени объяснить это наименование, говорят, что Квириний был послан в Иудею во времена Ирода в качестве чрезвычайного налогового комиссара; но такая интерпретация слова ἡγεμονεύοντος становится невозможной из-за добавления слова Συρίας, в сочетании с которым выражение может обозначать только Præses Syriæ.

Таким образом, во время, когда Иисус, согласно Матф. II, 1 и Луке I, 5, 26, родился, перепись, о которой говорит Лука II, 1 сл., не могла иметь места; так что если первые утверждения верны, то последние должны быть ложными. Но не может ли быть наоборот, и Иисус родился после изгнания Архелая и во время переписи Квириния? Помимо трудностей, в которые эта гипотеза вовлекла бы нас в отношении хронологии будущей жизни Иисуса, римская перепись, последовавшая за изгнанием Архелая, не повела бы родителей Иисуса из Назарета в Галилее в Вифлеем в Иудее. Ибо только Иудея и то, что иначе принадлежало к части Архелая, стали римской провинцией и подверглись переписи. В Галилее Ирод Антипа продолжал править как союзный князь, и никто из его подданных, проживающих в Назарете, не мог быть вызван на перепись в Вифлеем. Евангелист, следовательно, чтобы получить перепись, должен был представлять положение вещей таким, каким оно было после низложения Архелая; но чтобы получить перепись, распространяющуюся на Галилею, он должен был вообразить, что царство осталось неразделенным, как во времена Ирода Великого. Таким образом, он имеет дело с явными противоречиями; или, скорее, он обладает чрезвычайно скудным знакомством с политическими отношениями того периода; ибо он распространяет перепись не только на всю Палестину, но и (о чем мы не должны забывать) на весь римский мир.

Тем не менее эти хронологические несообразности не исчерпывают трудностей, которые окружают это утверждение Луки. Его представление о том, как проводилась перепись, подлежит возражению. Во-первых, говорят, налогообложение привело Иосифа в Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαβὶδ, и точно так же каждого в свой город, εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν, т.е., согласно контексту, в место, откуда первоначально происходила его семья. Теперь, то, что каждый человек должен был быть зарегистрирован в своем собственном городе, требовалось во всех еврейских записях, потому что среди евреев организация семей и племен составляла саму основу государства. Римляне, напротив, имели обыкновение проводить перепись по месту жительства и в главных городах округа. Они сообразовывались с обычаями покоренных стран лишь постольку, поскольку они не мешали их собственным целям. В данном случае было бы прямо противоположно их замыслу, если бы они переместили людей — Иосифа, например, — на большое расстояние, где размер их имущества не был известен и их заявление о нем не могло быть проверено. Взгляд Шлейермахера более допустим, что реальным поводом, который привел родителей в Вифлеем, была священническая запись, которую евангелист спутал с более известной переписью Квириния. Но эта уступка не устраняет противоречия в этом сомнительном утверждении Луки. Он позволяет Марии записаться вместе с Иосифом, но согласно еврейским обычаям записи относились только к мужчинам. Таким образом, во всяком случае, неточно представлять Марию предпринимающей путешествие, чтобы быть записанной со своим обрученным в его собственном городе. Или, если с Паулюсом мы устраним эту неточность путем вынужденной конструкции предложения, мы больше не можем понять, какой стимул мог побудить Марию, в ее особом положении, совершить столь долгое путешествие, поскольку, если мы не примем воздушную гипотезу Ольсгаузена и других, что Мария была наследницей имущества в Вифлееме, ей нечего было там делать.

Евангелист, однако, прекрасно знал, что ей там делать; а именно, исполнить пророчество Михея (V, 1), родив в городе Давидовом Мессию. Теперь, поскольку он начал с предположения, что постоянным местом жительства родителей Иисуса был Назарет, он искал рычаг, который привел бы их в движение в сторону Вифлеема во время рождения Иисуса. Далеко и широко ничего не представлялось, кроме знаменитой переписи; он ухватился за нее тем более без колебаний, что неясность его собственного взгляда на исторические отношения того времени скрывала от него многие трудности, связанные с таким сочетанием. Если это истинная история утверждения у Луки, мы должны согласиться с К. Х. Л. Шмидтом, когда он говорит, что пытаться примирить утверждение Луки относительно ἀπογραφὴ с хронологией — значит оказывать рассказчику слишком много чести; он хотел поместить Марию в Вифлеем, и поэтому времена и обстоятельства должны были приспосабливаться к его удовольствию.

Таким образом, у нас здесь нет ни фиксированной точки для даты рождения Иисуса, ни объяснения повода, который привел к тому, что он родился именно в Вифлееме. Если тогда — можно справедливо сказать — нельзя привести никакой другой причины, почему Иисус должен был родиться в Вифлееме, кроме той, что дана Лукой, у нас абсолютно нет гарантии, что Вифлеем был местом его рождения.

[Contents] § 33.

ОСОБЫЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА РОЖДЕНИЯ ИИСУСА. ОБРЕЗАНИЕ.

Основа повествования, прибытие Иосифа и Марии как чужестранцев в Вифлеем из-за переписи, будучи однажды выбранной Лукой, дальнейшие детали последовательно строятся на ней. Вследствие наплыва чужестранцев, приведенных в Вифлеем переписью, для путешественников нет места в гостинице, и они вынуждены довольствоваться помещением в хлеву, где Мария немедленно рождает своего первенца. Но ребенок, который на земле появляется на свет в столь скромном жилище, высоко почитается на небесах. Небесный вестник возвещает о рождении Мессии пастухам, которые охраняют свои стада в полях ночью, и направляет их к ребенку в яслях. Хор небесного воинства, поющий гимны хвалы, затем является им, после чего они ищут и находят ребенка. (Лука II, 6–20).

Апокрифические евангелия и предания отцов еще более украсили рождение Иисуса. Согласно Протоевангелию Иакова, Иосиф ведет Марию на осле в Вифлеем для переписи. По мере приближения к городу она начинает делать то скорбные, то радостные жесты и на вопрос объясняет, что — (как некогда в утробе Ревекки боролись два враждебных народа, Быт. XXV, 23) — она видит перед собой двух людей, один из которых плачет, а другой смеется: т.е., согласно одному объяснению, две части Израиля, для одной из которых пришествие Иисуса было «на падение» (Лука II, 34), εἰς πτῶσιν, для другой — «на восстание», εἰς ἀνάστασιν. Согласно другой интерпретации, двумя людьми были евреи, которые отвергнут Иисуса, и язычники, которые примут его. Вскоре, однако, находясь еще вне города — как следует из контекста и чтения нескольких рукописей — Мария охвачена родовыми муками, и Иосиф вводит ее в пещеру, расположенную у дороги, где, окутанная облаком света, вся природа замирает в праздновании события, она приносит своего ребенка в мир, и после родов ее находят женщины, призванные ей на помощь, все еще девственницей. Легенда о рождении Иисуса в пещере была известна Иустину и Оригену, которые, чтобы примирить ее с сообщением у Луки о том, что он был положен в ясли, предполагают ясли, расположенные внутри пещеры. Многие современные комментаторы согласны с ними; в то время как другие предпочитают рассматривать саму пещеру как φάτνη, в смысле стойла для корма. Для рождения Иисуса в пещере Иустин ссылается на пророчество в Исаии XXVIII, 16: οὗτος (праведник) οἰκήσει ἐν ὑψηλῷ σπηλαίῳ πέτρας ἱσχυρᾶς. Подобным образом, для утверждения, что на третий день ребенок Иисус, когда его принесли из пещеры в стойло, был почитаем волами и ослами, Historia de Nativitate Mariae и т.д. ссылается на Исаию I, 3: cognovit bos possessorem suum, et asinus praesepe domini sui. В нескольких апокрифах между волхвами и женщинами, помогающими при рождении, пастухи забыты; но они упомянуты в Арабском евангелии детства, где говорится, что когда они прибыли к пещере и разожгли огонь радости, им явилось небесное воинство.

Если мы возьмем обстоятельства, сопровождающие рождение Иисуса, описанные Лукой, в супранатуралистическом смысле, возникает много трудностей. Во-первых, можно резонно спросить, к какой цели было явление ангела? Самый очевидный ответ — возвестить о рождении Иисуса; но оно настолько мало возвестило об этом, что в соседнем городе Иерусалиме именно волхвы дают первое известие о новорожденном царе Иудейском; и в будущей истории Иисуса не найти и следа какого-либо подобного события при его рождении. Следовательно, целью этого необычайного явления не было дать широко распространившееся известие о факте; ибо если так, то Бог не достиг своей цели. Должны ли мы тогда согласиться со Шлейермахером, что цель ограничивалась непосредственным воздействием на пастухов? Тогда мы должны также предположить вместе с ним, что пастухи, наравне с Симеоном, были наполнены мессианскими ожиданиями и что Бог замыслил этим явлением вознаградить и укрепить их благочестивую веру. Повествование, однако, ничего не говорит об этом небесном настроении, равно как не упоминает о каких-либо длительных эффектах, произведенных на этих людей. Согласно всему духу представления, явление, по-видимому, имело отношение не к пастухам, а исключительно к прославлению и провозглашению рождения Иисуса как Мессии. Но, как было замечено ранее, последняя цель не была достигнута, а первая сама по себе, как всякое простое пустое зрелище, является целью, недостойной Бога. Так что это обстоятельство само по себе представляет немалое препятствие для супранатуралистической концепции истории. Если к вышеуказанным соображениям мы добавим те, которые уже были изложены и которые противостоят вере в явления и существование ангелов в целом, легко понять, что в отношении этого повествования также искали убежища в естественном объяснении.

Результаты первых попыток естественного объяснения были, безусловно, достаточно грубыми. Так, Эк рассматривал ангела как вестника из Вифлеема, который нес свет, привлекший внимание пастухов, а песнь небесного воинства — как веселые звуки группы, сопровождавшей вестника. Паулюс сплел более утонченное и приземленное объяснение. Мария, которая встретила гостеприимный прием в семье пастуха и которая была естественно воодушевлена надеждой родить Мессию, рассказала о своих ожиданиях членам этой семьи; для которых, как для жителей города Давидова, это сообщение не могло быть безразличным. Эти пастухи, поэтому, заметив ночью в поле светящееся явление в воздухе — явление, которое, по словам путешественников, не является редкостью в тех регионах, — интерпретируют его как божественное указание на то, что странница в их стойле для корма родила Мессию; и поскольку метеорный свет расширяется и движется туда-сюда, они принимают его за хор ангелов, поющих гимны хвалы. Вернувшись домой, они находят свои предчувствия подтвержденными событием, и то, что поначалу они лишь предполагали как смысл и интерпретацию явления, они теперь, на восточный манер, представляют как слова, действительно произнесенные.

Это объяснение целиком основывается на предположении, что пастухи были ранее знакомы с ожиданием Марии, что она должна родить Мессию. Как иначе они могли бы быть приведены к тому, чтобы считать знак относящимся именно к рождению Мессии в их яслях? Однако это самое предположение является прямым противоречием евангельскому отчету. Ибо, во-первых, евангелист, очевидно, не предполагает, что ясли принадлежат пастухам: поскольку после того, как он поведал о родах Марии в яслях, он затем переходит к рассказу о пастухах как о новом и отдельном предмете, никак не связанном с яслями. Его слова: «и были в той же стране пастухи», καὶ ποιμένες ἦσαν ἐν τῇ χώρᾳ τῇ αὐτῇ. Если бы это объяснение было верным, он, во всяком случае, сказал бы: «пастухи же и т.д.», οἱ δὲ ποιμένες κ.τ.λ.; кроме того, он не был бы полностью молчалив относительно приходов и уходов этих пастухов в течение дня и их ухода охранять стадо с наступлением ночи. Но, допустим эти предполагаемые обстоятельства, последователен ли Паулюс в том, чтобы представлять Марию поначалу столь сдержанной относительно своей беременности, что она скрывала ее даже от Иосифа, а затем столь общительной, что, только прибыв среди незнакомцев, она выставляет напоказ всю историю своих ожиданий? Опять же, продолжение повествования противоречит предположению, что пастухи были проинформированы об этом деле самой Марией до ее родов. Ибо, согласно евангельской истории, пастухи получают первое известие о рождении Спасителя, σωτὴρ, от ангела, который является им и который говорит им, как знак истинности своего сообщения, что они найдут младенца, лежащего в яслях. Если бы они уже слышали от Марии о приближающемся рождении Мессии, метеорное явление было бы для них подтверждением слов Марии, а не нахождение ребенка — доказательством истинности явления. Наконец, можем ли мы настолько довериться уже проведенным исследованиям, чтобы спросить, откуда, если не произошло ни чудесного возвещения, ни сверхъестественного зачатия, могла Мария почерпнуть уверенное предчувствие, что она должна родить Мессию?

В противовес этому естественному объяснению, столь полному трудностей со всех сторон, Бауэр объявил о своем принятии мифического взгляда; на самом деле, однако, он не продвинулся ни на шаг дальше интерпретации рационалистов, а фактически повторил изложение Паулюса пункт за пунктом. Габлер справедливо возразил этому смешанному мифическому объяснению, что оно, наравне с естественной интерпретацией, умножает невероятности: при принятии чистого, догматического мифа все представляется проще; тем самым, в то же время, вносится большая гармония в раннюю христианскую историю, все предшествующие повествования которой должны были бы в равной степени интерпретироваться как чистые мифы. Габлер, соответственно, объяснил повествование как продукт идей эпохи, которая требовала помощи ангелов при рождении Мессии. Теперь, если бы было известно, что Мария родила в жилище, принадлежащем пастухам, было бы также сделано заключение, что ангелы должны были принести весть этим добрым пастухам, что Мессия родился в их яслях; и ангелы, которые не перестают славить Бога, должны были спеть гимн хвалы по этому случаю. Габлер считает невозможным, чтобы иудеохристианин, который должен был знать некоторые данные о рождении Иисуса, мог думать о нем иначе, чем здесь изображено.

Это объяснение Габлера показывает, удивительным образом, как трудно полностью освободиться от естественного объяснения и полностью подняться до мифического; ибо в то время как этот теолог полагает, что ступает на чисто мифическую почву, он все еще стоит одной ногой на почве естественной интерпретации. Он выбирает из отчета Луки одно событие как историческое, которое, по своей связи с другими неисторическими утверждениями и своему соответствию духу примитивной христианской легенды, доказано как чисто мифическое; а именно, что Иисус действительно родился в жилище пастуха. Он также заимствует предположение из естественного объяснения, которое мифическое не нуждается навязывать тексту: что пастухи, которым, как утверждается, явились ангелы, были владельцами яслей, в которых родила Мария. Первая деталь, на которой строится вторая, принадлежит к тому же механизму, с помощью которого Лука, с помощью переписи, перенес родителей Иисуса из Назарета в Вифлеем. Теперь мы знаем, в чем заключается факт относительно переписи; он неизбежно рассыпается перед критикой, а вместе с ним и данные, построенные целиком на нем, что Иисус родился в яслях. Ибо если бы родители Иисуса не были чужестранцами и если бы они не пришли в Вифлеем в компании столь большого скопления чужестранцев, которое могла вызвать перепись, причина, которая обязала Марию принять конюшню за место своих родов, больше не существовала бы. Но, с другой стороны, событие, что Иисус родился в конюшне и был приветствован в первую очередь пастухами, настолько полностью соответствует духу древней легенды, что очевидно, что повествование могло быть получено чисто из этого источника. Феофилакт в свое время указал на его истинный характер, когда сказал: ангелы не явились книжникам и фарисеям Иерусалима, которые были полны всякой злобы, но пастухам, в полях, из-за их простоты и невинности, и потому что они своим образом жизни были преемниками патриархов. Именно в поле у стад Моисей был посещен небесным явлением (Исх. III, 1 сл.); и Бог взял Давида, праотца Мессии, от овечьих загонов (в Вифлееме), чтобы быть пастырем своего народа. Пс. LXXVII, 70 (ср. 1 Цар. XVI, 11). Мифы древнего мира более обще приписывали божественные явления сельским жителям и пастухам; сыновья богов и великих людей часто воспитывались среди пастухов. В том же духе древней легенды — апокрифическое изобретение, что Иисус родился в пещере, и мы сразу вспоминаем пещеру Юпитера и других богов; даже если неправильно понятый отрывок из Исаии XXXIII, 16 мог быть непосредственным поводом для этого события. Более того, ночь, в которую помещена сцена, — (если только не относиться здесь к раввинским представлениям, согласно которым избавление посредством Мессии, подобно избавлению из Египта, должно было произойти ночью) — образует темный фон, на котором проявленная слава Господня сияла тем более ярко, которая, как говорят, прославила рождение Моисея, не могла отсутствовать при рождении Мессии, его возвышенного антитипа.

Мифическая интерпретация этой части евангельской истории нашла противника в лице Шлейермахера. Он считает невероятным, что это начало второй главы Луки является продолжением первой, написанным тем же автором; потому что частые возможности введения лирических излияний — как, например, когда пастухи возвращались, славя и хваля Бога, ст. 20 — не используются, как в первой главе; и здесь, действительно, мы можем в некоторой мере согласиться с ним. Но когда он добавляет, что решительно поэтический характер не может быть приписан этому повествованию, поскольку поэтическое произведение по необходимости содержало бы больше лирического, это лишь доказывает, что Шлейермахер неверно понял понятие того рода поэзии, о которой он здесь говорит, а именно, поэзии мифа. Одним словом, мифическая поэзия объективна: поэтическое существует в содержании повествования и поэтому может появляться в самой простой форме, свободной от всех украшений лирических излияний; последние скорее являются лишь последующими дополнениями более интеллектуальной и искусственно разработанной субъективной поэзии. Несомненно, эта часть кажется сохранившейся для нас более близко к своей первоначальной легендарной форме, в то время как повествования первой главы Луки несут скорее печать переработки каким-то поэтическим лицом; но историческая истина не должна поэтому искаться здесь больше, чем там. Следовательно, обязательство, которое Шлейермахер далее налагает на себя, проследить источник этого повествования в Евангелии от Луки, может рассматриваться лишь как упражнение в изобретательности. Он отказывается признать этот источник в Марии, хотя ссылка на нее могла быть найдена в наблюдении, ст. 19, «она сохраняла все эти слова в сердце своем»; в чем он действительно тем более прав, поскольку это наблюдение (факт, на который Шлейермахер не обращает внимания) является лишь фразой, заимствованной из истории Иакова и его сына Иосифа. Ибо как повествование в Бытии рассказывает об Иакове, отце Иосифа, этого дитя чуда, что когда последний рассказал свои значимые сны и братья его завидовали ему, «отец его заметил это слово»: так повествование у Луки, как здесь, так и в 51-м стихе, рассказывает о Марии, что она, в то время как другие громко выражали свое восхищение необычайными событиями, которые происходили с ее ребенком, «сохраняла все сии слова, слагая в сердце своем». Но вышеназванный теолог указывает на пастухов вместо Марии как на источник нашего повествования, утверждая, что все детали даны не с точки зрения Марии, а с точки зрения пастухов. Более верно, однако, точка зрения легенды, которая вытесняет обе. Если Шлейермахер находит невозможным верить, что это повествование — мыльный пузырь, слепленный из ничего, он должен включить в слово «ничего» еврейские и раннехристианские идеи — относительно Вифлеема как необходимого места рождения Мессии; относительно положения пастухов как особенно благоприятствуемых сообщениями с небес; относительно ангелов как промежуточных агентов в таких сообщениях — понятия, которые мы со своей стороны никак не можем держать в столь малом уважении, но нам легко представить, что нечто подобное нашему повествованию могло сформироваться из них. Наконец, когда он находит случайное или преднамеренное изобретение невозможным, потому что христиане того округа могли легко спросить Марию или учеников относительно истины дела: он говорит слишком близко к языку древних апологетов и предполагает повсеместность этих лиц, уже упомянутую во Введении, которые, однако, никак не могли быть во всех местах, исправляя тенденцию к формированию христианских легенд, где бы она ни проявлялась.

Замечание об обрезании Иисуса (Лука II, 21), очевидно, исходит от рассказчика, который не имел реального известия о факте, но который принял как уверенность, что, согласно еврейскому обычаю, церемония произошла на восьмой день, и который желал увековечить это важное событие в жизни израильского мальчика; подобно тому как Павел (Фил. III, 5) записывает свое обрезание на восьмой день. Контраст, однако, между полнотой деталей, с которыми этот пункт разработан и окрашен в жизни Крестителя, и скудостью и краткостью, с которыми он изложен в отношении Иисуса, поразителен и может оправдать согласие с замечанием Шлейермахера, что здесь, по крайней мере, автор первой главы уже не является инициатором. Таково положение дел, это утверждение не дает ничего для нашей цели, чего бы мы уже не знали; только у нас до сих пор не было возможности заметить, отчетливо, что мнимое назначение имени Иисуса до его рождения также принадлежит лишь к мифическому облачению повествования. Когда говорится «наречено было имя Ему Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве», важность, придаваемая обстоятельству, является ясным признаком того, что догматический интерес лежит в основе этой черты повествования; который интерес не может быть иным, кроме того, который породил утверждение — в Ветхом Завете относительно Исаака и Измаила, и в Новом Завете относительно Иоанна — что имена этих детей были, соответственно, открыты их родителям до их рождения, и из-за которого интереса раввины, в частности, ожидали, что то же самое должно произойти в отношении имени Мессии. Без сомнения, были также другие, гораздо более естественные причины, которые побудили родителей Иисуса дать ему это имя (יֵשׁוּעַ, сокращение от יְהוֹשֻׁעַ, ὁ Κύριος σωτηρία); имя, которое было очень распространено среди его соотечественников; но поскольку это имя удивительным образом согласовалось с путем жизни, впоследствии выбранным им как Мессией и σωτὴρ, не считалось возможным, что это совпадение могло быть случайным. Кроме того, казалось более уместным, чтобы имя Мессии было определено божественным повелением, а не человеческим произволом, и, следовательно, назначение имени было приписано тому же ангелу, который возвестил о зачатии Иисуса.

[Contents] § 34.

ВОЛХВЫ И ИХ ЗВЕЗДА. БЕГСТВО В ЕГИПЕТ И УБИЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ В ВИФЛЕЕМЕ. КРИТИКА СУПРАНАТУРАЛИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА.

В Евангелии от Матфея у нас также есть повествование о вступлении Мессии в мир; оно значительно отличается в деталях от того, что у Луки, которое мы только что рассмотрели, но в первой части двух отчетов есть общее сходство (Матф. II, 1 сл.). Цель обоих повествований — описать торжественное введение мессианского младенца, возвещение о его рождении, предпринятое самими небесами, и его первый прием среди людей. В обоих внимание к новорожденному Мессии привлекается небесным явлением; согласно Луке, это ангел, облаченный в сияние, согласно Матфею, это звезда. Поскольку явления различны, таковы, соответственно, и получатели; ангел обращается к простым пастухам; звезда обнаруживается восточными волхвами, которые способны интерпретировать для себя безгласный знак. Обе стороны направляются в Вифлеем; пастухи — словами ангела, волхвы — указаниями, которые они получают в Иерусалиме; и обе поклоняются младенцу; бедные пастухи — воспевая гимны хвалы, волхвы — ценными дарами из своей родной страны. Но с этого момента два повествования начинают широко расходиться. У Луки все проходит счастливо; пастухи возвращаются с радостью в сердцах, ребенок не испытывает никаких притеснений, он представлен в храме в назначенный день, процветает и растет в спокойствии. У Матфея, напротив, дела принимают трагический оборот. Вопрос мудрецов в Иерусалиме о новорожденном Царе Иудейском становится поводом для убийственного указа со стороны Ирода против детей Вифлеема, опасности, от которой младенец Иисус спасается лишь внезапным бегством в Египет, откуда он и его родители не возвращаются в Святую Землю до смерти Ирода.

Таким образом, мы имеем здесь двойное возвещение о мессианском младенце: впрочем, можно было бы предположить, что ангел в Евангелии от Луки возвещает о рождении Мессии в непосредственной близости, а звезда — в дальних странах. Но если, согласно Матфею, о рождении Иисуса стало известно в Иерусалиме, который находился в непосредственной близости, благодаря звезде, то, если это описание исторично, рассказ Луки, согласно которому пастухи первыми возвестили с хвалой Богу (ст. 17, 20) то, что было сообщено им как благая весть для всех людей (ст. 10), никак не может быть верным. С другой стороны, если верно, что о рождении Иисуса стало известно в окрестностях Вифлеема, как утверждает Лука, через ангельское вещание пастухам, то Матфей должен ошибаться, представляя первые сведения об этом событии как доставленные впоследствии в Иерусалим (который находится всего в двух-трех часах пути от Вифлеема) волхвами. Но поскольку мы признали множество указаний на неисторический характер возвещения пастухам, приведенного у Луки, почва остается свободной для рассказа Матфея, который должен быть оценен согласно своей внутренней достоверности.

Наш рассказ начинается так, будто это общепризнанный факт, что астрологи обладали способностью распознавать звезду, возвещающую о рождении Мессии. То, что восточные волхвы могли знать о Царе Иудейском, которому они должны были воздать религиозное поклонение, действительно может вызвать удивление; но, ограничившись здесь замечанием, что семьдесят лет спустя на Востоке действительно преобладало ожидание того, что правитель мира восстанет из среды еврейского народа, мы переходим к еще более серьезному затруднению. Согласно этому повествованию, получается, что астрология права, когда утверждает, что рождение великих людей и важные перевороты в человеческих делах указываются астральными явлениями; мнение, давно отнесенное к области суеверий. Поэтому предстоит объяснить, как эта обманчивая наука могла в данном единственном случае оказаться верной, хотя ни в каком другом случае на ее выводы полагаться нельзя. Самое очевидное объяснение с ортодоксальной точки зрения — это апелляция к сверхъестественному вмешательству Бога, который в данном конкретном случае, чтобы привести далеких волхвов к Иисусу, приспособился к их астрологическим представлениям и заставил появиться ожидаемую звезду. Но принятие этого довода влечет за собой весьма серьезные последствия. Ибо совпадение примечательного финала с астрологическим прогнозом не могло не укрепить веру не только волхвов и их соотечественников, но также иудеев и христиан, знавших об этих обстоятельствах, в ложную науку астрологию, создавая тем самым неисчислимые заблуждения и вред. Если поэтому неблагоразумно допускать чрезвычайное божественное вмешательство и если оставить положение о том, что в обычном ходе природы важные события на этой земле сопровождаются изменениями в небесных телах, то единственным оставшимся объяснением остается предположение о случайном совпадении. Но апеллировать к случаю — это, по сути, либо ничего не сказать, либо отречься от супранатуралистической точки зрения.

Но ортодоксальный взгляд на этот рассказ не только санкционирует ложную науку астрологию, но и подтверждает ложное толкование отрывка из пророков. Ибо, как волхвы, следуя за своей звездой, движутся в правильном направлении, так и первосвященники и книжники иерусалимские, которых Ирод, узнав о прибытии и цели волхвов, призывает к себе и расспрашивает о месте рождения Царя Иудейского, истолковывают отрывок из Михея 5:1 как означающий, что Мессия должен родиться в Вифлееме; и этому значению соответствует событие. Но такое применение вышеуказанного отрывка может быть сделано только путем насильственного отрыва слов от их истинного смысла и от всякой связи с контекстом, согласно хорошо известной практике раввинов. Ибо независимо от вопроса о том, имеется ли в виду под словом «правитель» (מוֹשֵׁל) в цитируемом отрывке Мессия, весь контекст показывает, что смысл заключается не в том, что ожидаемый правитель, который должен был выйти из Вифлеема, действительно родится в этом городе, а лишь в том, что он будет потомком Давида, чья семья происходила из Вифлеема. Таким образом, допуская, что волхвы были легко направлены посредством раввинистической экзегезы пророчества, ложное толкование должно было попасть в истину либо посредством божественного вмешательства и приспособления, либо случайно. Суждение, вынесенное в случае со звездой, применимо и здесь.

Получив вышеуказанный ответ от Синедриона, Ирод призывает волхвов к себе, и его первый вопрос касается времени, когда появилась звезда (ст. 7). Почему он хотел знать это? 16-й стих говорит нам, что он мог тем самым вычислить возраст мессианского младенца и, таким образом, установить, до какого возраста ему необходимо умертвить детей в Вифлееме, чтобы не упустить того, о ком возвестила звезда. Но этот план убийства всех детей в Вифлееме до определенного возраста, чтобы уничтожить того, кто мог оказаться роковым для интересов его семьи, был задуман Иродом только после того, как волхвы обманули его ожидание, что они вернутся в Иерусалим; обман, который, если судить по его яростному гневу из-за него (ст. 16), Ирод отнюдь не предвидел. До этого, согласно ст. 8, в его намерение входило получить от волхвов по их возвращении столь точное описание ребенка, его жилища и обстоятельств, что ему было бы легко устранить своего младенческого соперника, не жертвуя никакой другой жизнью. Только обнаружив хитрость волхвов, он был вынужден прибегнуть к более насильственной мере, для исполнения которой ему необходимо было знать время появления звезды. Как удачно для него, что он выяснил это время до того, как решил осуществить план, сделавший эту информацию важной; но как невообразимо, что он сделал пункт, который был лишь косвенно связан с его первоначальным проектом, предметом своего первого и самого настойчивого допроса (ст. 7)!

Ирод, во-вторых, поручает волхвам точно разузнать все, что касается царственного младенца, и сообщить ему свои сведения по возвращении, чтобы он также мог пойти и воздать поклонение ребенку, то есть, согласно его истинному смыслу, принять верные меры для его умерщвления (ст. 8). Такое поведение со стороны проницательного монарха, подобного Ироду, давно считается невероятным. Даже если он надеялся обмануть волхвов во время беседы с ними, приняв эту дружескую маску, он должен был предвидеть, что другие вскоре откроют им вероятность того, что он питает злые умыслы против ребенка, и тем самым предотвратят их возвращение согласно его предписанию. Он мог предположить, что родители ребенка, услышав о зловещем интересе, проявленном к нему царем, будут искать его безопасности в бегстве, и, наконец, что те жители Вифлеема и его окрестностей, которые лелеяли мессианские ожидания, немало укрепятся в них по прибытии волхвов. На всех этих основаниях единственной благоразумной мерой Ирода было бы либо задержать волхвов в Иерусалиме, а тем временем с помощью тайных эмиссаров расправиться с ребенком, к которому были привязаны столь своеобразные надежды и которого должно было быть легко обнаружить в маленькой деревне Вифлеем; либо дать волхвам сопровождающих, которые, как только ребенок был бы найден, могли бы сразу положить конец его существованию. Даже Ольсхаузен считает, что эти критические замечания небезосновательны, и его лучшая защита против них — это наблюдение, что истории всех веков представляют необъяснимые случаи забывчивости — доказательство того, что ход человеческих событий направляется высшей рукой. Когда супранатуралист призывает высшую руку в рассматриваемом нами случае, он должен предполагать, что Бог сам ослепил Ирода относительно вернейших средств достижения его цели, чтобы спасти мессианского младенца от преждевременной смерти. Но другая сторона этого божественного замысла заключается в том, что вместо одного ребенка должны умереть многие другие. Не было бы никаких возражений против такой замены в данном конкретном случае, если бы можно было доказать, что не было другого возможного способа спасти Иисуса от участи, несовместимой с планом искупления человечества. Но если однажды признать, что Бог вмешался сверхъестественным образом, чтобы ослепить разум Ирода и внушить волхвам не возвращаться в Иерусалим, мы вынуждены спросить, почему Бог в первую очередь не вдохновил волхвов избежать Иерусалима и направиться прямо в Вифлеем, куда внимание Ирода тогда не было бы привлечено столь непосредственно, и, таким образом, катастрофический финал, возможно, был бы вовсе предотвращен? У супранатуралиста нет ответа на этот вопрос, кроме старомодного аргумента о том, что для младенцев было хорошо умереть, ибо они таким образом освобождались кратковременным страданием от многих бед и, особенно, от опасности согрешить против Иисуса вместе с неверующими иудеями; тогда как теперь они удостоились чести лишиться жизни ради Иисуса и, таким образом, числиться мучениками и так далее.

Волхвы покидают Иерусалим ночью, в излюбленное время для путешествий на Востоке. Звезда, из виду которой они, по-видимому, потеряли с момента отъезда из дома, снова появляется и идет перед ними по дороге в Вифлеем, пока, наконец, не останавливается над домом, в котором находится чудесный младенец и его родители. Путь из Иерусалима в Вифлеем лежит на юг; теперь истинный путь блуждающих звезд — либо с запада на восток, как у планет и некоторых комет, либо с востока на запад, как у других комет; орбиты многих комет действительно направлены с севера на юг, но истинное движение всех этих тел настолько сильно превосходится их кажущимся движением с востока на запад, вызванным вращением Земли вокруг своей оси, что оно незаметно, за исключением значительных промежутков. Даже суточное движение небесных тел, однако, менее очевидно в коротком путешествии, чем чисто оптическое, возникающее из-за собственного изменения места наблюдателя, вследствие чего звезда, которую он видит перед собой, кажется, пока он движется вперед, проходящей в том же направлении через бесконечное пространство; поэтому она не может стоять неподвижно над конкретным домом и таким образом побуждать путешественника остановиться там же; напротив, сам путешественник должен остановиться, прежде чем звезда покажется неподвижной. Звезда волхвов не могла тогда быть обычной, естественной звездой, а должна была быть созданной Богом для той конкретной нужды и наделенной им особым законом движения и покоя. Опять же, это не могла быть истинная звезда, движущаяся среди систем нашего небосвода, ибо такая, как бы ее ни направляли и ни останавливали, никогда, согласно оптическим законам, не могла бы казаться замершей над конкретным домом. Это должно было быть, следовательно, нечто более низкое, парящее над поверхностью земли; отсюда некоторые из Отцов и апокрифических писателей предполагали, что это был ангел, который, несомненно, мог лететь перед волхвами в форме звезды и занять свое место на умеренной высоте над домом Марии в Вифлееме; более современные богословы предполагали, что это явление было метеором. Оба эти объяснения противоречат тексту Матфея: первое, потому что не соответствует стилю наших Евангелий обозначать что-либо чисто сверхъестественное, такое как ангельское явление, выражением, которое подразумевает чисто естественный объект, как ἀστὴρ (звезда); второе, потому что простой метеор не мог бы длиться столь долгое время, какое должно было пройти между отъездом волхвов из их отдаленного дома и их прибытием в Вифлеем. Возможно, однако, будут утверждать, что Бог создал один метеор для первого предостережения, а другой — для второго.

Многие, даже из ортодоксальных толкователей, находили эти трудности в отношении звезды столь неотложными, что стремились любой ценой избежать признания того, что она предшествовала волхвам на их пути к Вифлеему и заняла свое место прямо над конкретным домом. Согласно Зюскинду, чье объяснение было весьма одобрено, глагол προῆγεν (шел впереди) (ст. 9), который стоит в имперфекте, не означает, что звезда зримо вела волхвов по их пути, но равнозначен плюсквамперфекту, что подразумевало бы, что звезда была невидимо перенесена к месту назначения волхвов до их прибытия, так что евангелист намеревается сказать: звезда, которую волхвы видели на востоке и впоследствии потеряли из виду, внезапно явилась им в Вифлееме над домом, который они искали; она, следовательно, предшествовала им. Но это пересадка рационалистической уловки на почву ортодоксальной экзегезы. Не только слово προῆγεν, но и менее гибкое выражение ἕως ἐλθὼν к.т.λ. (пока не пришла и т.д.) указывает на то, что прохождение звезды не было уже завершенным явлением, а совершалось под наблюдением волхвов. Толкователи, которые упорствуют в отрицании этого, должны, чтобы быть последовательными, пойти еще дальше и свести все повествование к стандарту чисто естественных событий. Так, когда Ольсхаузен признает, что положение звезды никак не могло указывать на отдельный дом, что, следовательно, волхвы должны были расспрашивать о жилище младенца и лишь с детской простотой приписывали как исход, так и начало своего путешествия небесному путеводителю, он покидает свою собственную точку зрения ради точки зрения рационалистов и вставляет в текст пояснительные детали, уловку, которую он в других местах справедливо осуждает у Паулюса и других.

Затем волхвы входят в дом, воздают поклонение младенцу и подносят ему дары, произведения их родной страны. Можно было бы удивиться, что нет упоминания об изумлении, которое должно было вызвать у этих людей обнаружение вместо ожидаемого принца ребенка в совершенно обычных, возможно, даже нищенских обстоятельствах. Однако несправедливо усиливать контраст, предполагая, согласно общему представлению, что волхвы обнаружили ребенка в хлеву, лежащим в яслях; ибо это описание свойственно Луке и совершенно неизвестно Матфею, который просто говорит о доме, οἰκία, в котором был найден ребенок. Затем следует (ст. 10) предупреждение, данное волхвам во сне, относительно которого, как было замечено ранее, можно было бы только пожелать, чтобы оно было даровано раньше, чтобы отвратить шаги волхвов от Иерусалима и тем самым, возможно, предотвратить всю последующую резню.

Пока Ирод ожидает возвращения волхвов, Иосиф получает наставление через ангельское явление во сне бежать с мессианским младенцем и его матерью в Египет ради безопасности (ст. 13–15). Принимая точку зрения евангелиста, это не сопряжено с какими-либо трудностями; иначе обстоит дело, однако, с пророчеством, которое, как говорят, исполняется вышеуказанным событием, Осия 11:1. В этом отрывке пророк, говоря от имени Иеговы, говорит: Когда Израиль был юн, то Я любил его и из Египта вызвал сына Моего. Мы можем рискнуть приписать даже самому ортодоксальному толкователю достаточно проницательности, чтобы заметить, что подлежащим первой половины предложения является также и объект второй, а именно народ Израиля, который здесь, как и в других местах (например, Исх. 4:22, Сир. 36:14), коллективно называется Сыном Божьим и чье прошлое избавление при Моисее из египетского рабства является фактом, к которому идет отсылка: что, следовательно, пророк не созерцал ни Мессию, ни его пребывание в Египте. Тем не менее, поскольку наш евангелист говорит, ст. 15, что бегство Иисуса в Египет произошло специально для того, чтобы исполнились вышеуказанные слова Осии, он должен был понимать их как пророчество, относящееся ко Христу — должен, следовательно, был понять их неправильно. Делались попытки представить, что отрывок имеет двоякое применение и, хотя относится прежде всего к израильскому народу, является не менее пророчеством относительно Христа, потому что судьба Израиля «по плоти» была прообразом судьбы Иисуса. Но этот удобный метод толкования здесь неприменим, ибо аналогия была бы в данном случае совершенно внешней и пустой, так как единственная параллель состоит в голом факте пребывания в Египте в обоих случаях, притом что обстоятельства, при которых израильский народ и младенец Иисус пребывали там, совершенно различны.

Когда возвращение волхвов задерживается достаточно долго, чтобы Ирод понял, что они не намерены хранить ему верность, он постановляет умертвить всех детей мужского пола в Вифлееме и его окрестностях в возрасте до двух лет, что является, согласно заявлениям волхвов относительно времени появления звезды, максимальным интервалом, который мог пройти с момента рождения мессианского младенца (16–18). Это было, вне всякого сомнения, актом слепейшей ярости, ибо Ирод мог легко осведомиться, находится ли еще в Вифлееме ребенок, получивший редкие и дорогостоящие подарки: но даже допуская, что это не противоречит характеру престарелого тирана в той мере, в какой предполагал Шлейермахер, в любом случае следовало ожидать, что столь беспрецедентная и отвратительная резня была бы замечена другими историками, помимо Матфея. Но ни Иосиф Флавий, который очень подробен в своем рассказе об Ироде, ни раввины, которые были усердны в очернении его памяти, не дают ни малейшего намека на этот указ. Последние действительно связывают бегство Иисуса в Египет с кровавой сценой, виновником которой, однако, является не Ирод, а царь Яннай, и жертвами — не дети, а раввины. Их история явно основана на смешении события, почерпнутого из христианской истории, с более ранним событием; ибо Александр Яннай умер за 40 лет до рождения Христа. Макробий, живший в четвертом веке, — единственный автор, который упоминает об избиении младенцев, и он вводит его косвенно в отрывке, который теряет всякое доверие, смешивая казнь Антипатра, который был настолько далек от ребенка, что жаловался на свои седые волосы, с убийством младенцев, прославленным среди христиан. Комментаторы пытались уменьшить наше удивление по поводу рассматриваемого примечательного молчания, напоминая нам, что число детей указанного возраста в маленькой деревне Вифлеем должно было быть небольшим, и отмечая, что среди многочисленных злодеяний, которыми была запятнана жизнь Ирода, это одно затерялось бы как капля в океане. Но в этих наблюдениях упускается из виду специфическая жестокость убийства невинных детей, пусть даже немногих; и именно это должно было предотвратить забвение этого деяния, если оно действительно было совершено. Здесь также евангелист цитирует (ст. 17, 18) пророческий отрывок (Иер. 31:15) как исполнившийся через убийство младенцев; тогда как он изначально относился к чему-то совершенно иному, а именно к переселению иудеев в Вавилон, и не имел никакого отношения к событию, лежащему в отдаленном будущем.

Пока Иисус и его родители находятся в Египте, Ирод Великий умирает, и Иосиф получает наставление от ангела, который является ему во сне, вернуться в свою родную страну; но так как Архелая, преемника Ирода в Иудее, следовало опасаться, он получает более точные указания во втором пророческом сне, в послушании которому он обосновывается в Назарете в Галилее, под более мягким правлением Ирода Антипы (19–23). Таким образом, в пределах этой единственной главы мы имеем пять необычайных вмешательств Бога; аномальную звезду и четыре видения. Что касается звезды и первого видения, мы уже отмечали, что можно было бы заменить их одним чудом, не только без ущерба, но и с преимуществом; либо звезда, либо видение могли с самого начала удержать волхвов от поездки в Иерусалим и этим, возможно, предотвратить резню, устроенную Иродом. Но то, что два последних видения не объединены в одно, — это просто излишество; ибо указание Иосифу направиться в Назарет вместо Вифлеема, которое сделано объектом особого видения, могло бы точно так же быть включено в первое. Такое пренебрежение, вплоть до расточительности, к lex parsimoniae в отношении чудесного, искушает отнести скорее к человеческому воображению, нежели к божественному провидению.

Ложные толкования отрывков Ветхого Завета в этой главе увенчиваются последним стихом, где сказано, что поселением родителей Иисуса в Назарете исполнилось сказанное пророками: Он Назореем наречется. Теперь этот отрывок не встречается в Ветхом Завете, и если толкователи, теряя мужество, не ищут убежища во тьме, предполагая, что он извлечен из канонической или апокрифической книги, ныне утраченной, они должны признать условную обоснованность того или иного из следующих обвинений против евангелиста. Если, как утверждалось, он намеревался сжать ветхозаветные пророчества о том, что Мессия будет презираем, в пророческую фразу «Он Назореем наречется», т.е. гражданин презираемого города, мы должны обвинить его в самом произвольном способе выражения; или, если предполагается, что он дает модификацию נזיר (назир), мы должны упрекнуть его в самом насильственном преобразовании слова и грубейшем искажении его смысла, ибо даже если бы, вопреки факту, этот эпитет применялся к Мессии в Ветхом Завете, он мог бы означать лишь то, что он будет назореем, чем Иисус никогда не был, или что он будет увенчан, как Иосиф, Быт. 49:26, но ни в коем случае не то, что он будет воспитан в маленьком городке Назарет. Наиболее вероятное толкование этого отрывка, имеющее санкцию иудеохристиан, опрошенных на этот счет Иеронимом, заключается в том, что евангелист здесь намекает на Ис. 11:1, где Мессия назван נֵעֶר יִשַׁי (отрасль Иессеева), как в других местах צֶמַח. Но в любом случае совершается то же насилие над словом путем придания простому нарицательному имени Мессии совершенно вымышленной связи с названием города Назарет.