«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

[Contents] § 35.

ПОПЫТКИ ЕСТЕСТВЕННОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСТОРИИ ВОЛХВОВ. ПЕРЕХОД К МИФИЧЕСКОМУ ОБЪЯСНЕНИЮ.

Чтобы избежать многих трудностей, которые подстерегают нас на каждом шагу при толковании этой главы на манер супранатуралистов, нам вполне стоит поискать другое изложение, которое могло бы быть достаточным для объяснения всего согласно физическим и психологическим законам, без какой-либо примеси сверхъестественного. Такое изложение наиболее успешно пытался дать Паулюс.

Как могли языческие волхвы в отдаленной восточной стране знать что-либо о еврейском царе, который должен родиться? Это первая трудность, и она устраняется в вышеуказанной системе толкования предположением, что волхвы были иудеями, живущими в изгнании. Но это, по-видимому, не является идеей евангелиста.

Ибо вопрос, который он вкладывает в уста волхвов: «Где родившийся Царь Иудейский?», отличает их от этого народа, и что касается направленности всего повествования, церковь, кажется, поняла его более правильно, чем думает Паулюс, представляя визит волхвов как первое явление Христа язычникам. Тем не менее, как мы отмечали выше, эта трудность может быть устранена без прибегания к предположению Паулюса.

Далее, согласно естественному объяснению, реальной целью путешествия этих людей было не увидеть новорожденного царя, и его причиной была не звезда, которую они наблюдали на востоке; но они случайно путешествовали в Иерусалим, возможно, с торговыми целями, и, услышав повсюду в стране о новорожденном царе, вспомнили о небесном явлении, которое они недавно наблюдали, и страстно пожелали увидеть упомянутого ребенка. Этим, правда, уменьшается трудность, возникающая из санкции, данной астрологии обычным пониманием истории, но только ценой непредвзятого толкования. Ибо даже если бы было допустимо без церемоний превратить волхвов (μάγους) в купцов, их цель в этом путешествии не могла быть коммерческой, ибо их первый вопрос по прибытии в Иерусалим — о новорожденном царе, и они тотчас упоминают звезду, виденную ими на востоке, как причину не только их вопроса, но и их нынешнего путешествия, целью которого они объявляют поднесение своего поклонения новорожденному ребенку (ст. 2).

ἀστὴρ (звезда) становится при этом методе толкования естественным метеором, или кометой, или, наконец, созвездием, то есть соединением планет. Последняя идея была выдвинута Кеплером и одобрена несколькими астрономами и богословами. Легче ли при любом из этих предположений представить, что звезда могла предшествовать волхвам на их пути и оставаться неподвижной над конкретным домом, согласно описанию текста? Мы уже исследовали две первые гипотезы; если мы примем третью, мы должны либо предположить, что глагол προάγειν (ст. 9) означает разделение планет, ранее находившихся в кажущемся соединении, хотя текст не подразумевает разделение, а движение вперед всего явления; либо мы должны призвать на помощь плюсквамперфект Зюскинда и вообразить, что созвездие, которое волхвы больше не могли видеть в долине между Иерусалимом и Вифлеемом, снова предстало их взору над местом, где жил ребенок. Ибо выражение ἐπάνω οὗ ἦν τὸ παιδίον (ст. 9) обозначает лишь местопребывание, а не конкретный дом ребенка и его родителей. Это мы признаем; но когда евангелист продолжает так: καὶ εἰσελθόντες εἰς τὴν οἰκίαν (ст. 9), он придает более общему выражению точное значение жилого дома, так что это объяснение явно является тщетной попыткой уменьшить чудесность евангельского повествования.

Самое примечательное предположение, принятое теми, кто рассматривает ἀστὴρ как соединение планет, заключается в том, что они тем самым получают фиксированную точку в аккредитованной истории, к которой может быть привязано повествование Матфея. Согласно вычислениям Кеплера, исправленным Иделером, за три года до смерти Ирода, в 747 году от основания Рима, произошло соединение Юпитера и Сатурна в знаке Рыб. Соединение этих планет повторяется в вышеуказанном знаке, которому астрологи приписывают особую связь с Палестиной, примерно каждые 800 лет, и, согласно вычислениям иудея Абарбанеля (1463), оно имело место за три года до рождения Моисея; следовательно, вполне вероятно, что надежда на второго великого избавителя народа была бы связана с повторением этого соединения во времена Ирода и что, когда явление было действительно наблюдаемо, оно вызвало бы расспросы со стороны вавилонских иудеев. Но то, что звезда, упомянутая Матфеем, была именно этим планетарным соединением, является крайне сомнительным предположением из-за нашей неопределенности относительно года рождения Христа, а также относительно периода вышеуказанного астрологического вычисления; и поскольку, кроме того, в евангельском тексте есть определенные детали, например, слова προῆγεν и ἔστη, которые не согласуются с таким объяснением, — как только появляется другое, более соответствующее повествованию Матфея, мы вправе отдать ему предпочтение.

Трудности, связанные с ошибочными толкованиями отрывков из Ветхого Завета, с естественной точки зрения обходятся отрицанием того, что авторы Нового Завета несут ответственность за ложность этих толкований. Говорят, что пророчество Михея применяется к Мессии и его рождению в Вифлееме только Синедрионом и что Матфей не связал себя с их толкованием ни одним словом одобрения. Но когда евангелист продолжает рассказывать, как исход соответствовал толкованию, он санкционирует его авторитетной печатью факта. В отношении отрывка из Осии Паулюс и Штойдель сходятся в прибегании к своеобразной уловке. Матфей, говорят они, хотел предостеречь от соблазна, который мог бы возникнуть у иудеев Палестины, узнавших, что Мессия однажды покинул Святую Землю; поэтому он обратил внимание на тот факт, что Израиль, в некотором смысле первенец Божий, был вызван из Египта, по какой причине, он хотел бы подразумевать, никто не должен удивляться, что Мессия, Сын Божий в более высоком смысле, также посетил профанную землю. Но на протяжении всего отрывка нет следа такого негативного, предостерегающего намерения со стороны евангелиста при приведении этого пророчества: напротив, все его цитаты, по-видимому, имеют позитивную цель подтвердить мессианство Иисуса, показывая, что в нем ветхозаветные пророчества имели свое исполнение. Делались попытки в отношении двух других пророчеств, цитируемых в этой главе, свести значение глагола πληρωθῆναι (исполниться) к значению простого сходства или применимости; но тщетность этих усилий не нуждается в разоблачении.

Различные указания, переданные лицам нашего повествования посредством видений, с той же точки зрения все объясняются психологически, как следствия бодрствующих расспросов и размышлений. Это, действительно, по-видимому, указывается самим текстом, ст. 22, согласно которому Иосиф, услышав, что Архелай является хозяином Иудеи, побоялся идти туда, и только после этого он получил внушение из высшего источника во сне. Тем не менее, при более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что сообщение, данное во сне, было чем-то новым, а не просто повторением сведений, полученных в моменты бодрствования. Только негативный вывод, что из-за Архелая нецелесообразно селиться в Вифлееме, был достигнут Иосифом, когда он бодрствовал; позитивное предписание направиться в Назарет было добавлено в его сне. Объяснять другие видения вышеуказанным способом — это прямая интерполяция текста, ибо он представляет как враждебность, так и смерть Ирода как впервые ставшие известными Иосифу через сны; подобным образом, волхвы не испытывают недоверия к Ироду, пока сон не предупреждает их против его предательства.

Таким образом, с одной стороны, смысл повествования в Мф. 2 противоречит концепции его как естественного события; с другой стороны, это повествование, взятое в своем первоначальном смысле, доводит сверхъестественное до экстравагантного, невероятное — до невозможного. Мы поэтому приводимся к сомнению в историческом характере повествования и к предположению, что перед нами нечто мифическое. Первые сторонники этого мнения были настолько неудачливы в его иллюстрации, что никогда не освобождались от сферы естественного толкования, которую стремились превзойти. Арабские купцы (думает Круг, например), случайно придя в Вифлеем, встретились с родителями Иисуса и, узнав, что они чужестранцы в беде (согласно Матфею, родители Иисуса не были чужестранцами в Вифлееме), сделали им подарки, высказали много добрых пожеланий их ребенку и продолжили свое путешествие. Когда впоследствии Иисус стал почитаться Мессией, инцидент был припомнен и украшен звездой, видениями и верующим поклонением. К этому добавились бегство в Египет и детоубийство; последнее — потому, что вышеуказанный инцидент, как предполагалось, имел некоторое влияние на Ирода, который по другим основаниям, нежели те, что заявлены в тексте, заставил умертвить некоторые семьи в Вифлееме; первое — вероятно, потому, что Иисус с какой-то неизвестной целью действительно посетил Египет в более поздний период.

В этом, как и в чисто натуралистическом толковании, остаются как своего рода оболочка прибытие некоторых восточных путешественников, бегство в Египет и резня в Вифлееме; лишенные, однако, чудесного облачения, в которое они окутаны в евангельском повествовании. В этой неприкрашенной форме эти события считаются понятными и такими, которые могли бы очень вероятно произойти, но на самом деле они более непостижимы, чем когда рассматриваются через посредство ортодоксии, ибо с их сверхъестественными украшениями исчезает вся основа, на которой они покоятся. Повествование Матфея адекватно объясняет отношения между людьми с востока и родителями Иисуса; эта попытка мифического изложения сводит их к удивительной случайности. Резня в Вифлееме имеет в евангельском повествовании определенную причину; здесь же мы теряемся в догадках, как Ирод пришел к тому, чтобы распорядиться о такой жестокости; так же и путешествие в Египет, которое имело столь неотложный мотив согласно Матфею, в этой схеме толкования совершенно необъяснимо. Можно, конечно, сказать: эти события имели свои адекватные причины в соответствии с регулярным ходом вещей, но Матфей утаил эту естественную последовательность и дал чудесную вместо нее. Но если писатель или легенда способны окружать события вымышленными мотивами и побочными обстоятельствами, то и то, и другое способно фабриковать сами события, и эта фабрикация тем более вероятна, чем яснее мы можем показать, что легенда была заинтересована в изображении таких событий, хотя они никогда на самом деле не происходили.

Этот аргумент в равной степени справедлив против попытки, недавно предпринятой с супранатуралистической точки зрения, отделить истинное от ложного в евангельском повествовании. В повествовании, подобном этому, говорит Неандер, мы должны тщательно различать зерно от шелухи, главный факт от несущественных обстоятельств и не требовать одинаковой степени достоверности для всех его деталей. Что волхвы своими астрологическими исследованиями были приведены к ожиданию рождения Спасителя в Иудее и поэтому отправились в Иерусалим, чтобы воздать ему свое поклонение, — это, согласно ему, единственная существенная и достоверная часть повествования. Но как, прибыв в Иерусалим, они узнали, что ребенок должен родиться в Вифлееме? От Ирода или каким-то иным способом? По этому пункту Неандер не столь склонен гарантировать правдивость утверждений Матфея, и он рассматривает это как несущественное. Волхвы, продолжает он, в столь незначительном месте, как Вифлеем, могли быть направлены к жилищу ребенка многими провиденциальными устройствами в обычном ходе событий; например, встречей с пастухами или другими благочестивыми людьми, которые участвовали в великом событии. Когда, однако, они однажды вошли в дом, они могли представить обстоятельства в астрологическом облачении, с которым их умы были наиболее знакомы. Неандер придает исторический характер бегству в Египет и детоубийству. Этим объяснением повествования только его самая тяжелая трудность, а именно то, что звезда предшествовала волхвам на их пути и остановилась над отдельным домом, в действительности выбрасывается за борт; другие трудности остаются. Но Неандер отказался от неограниченного доверия к правдивости евангелиста и признал, что часть его повествования неисторична. Если спросить, насколько далеко простирается эта неисторическая часть и каков ее род — является ли ядро, вокруг которого легенда отложила свои кристаллизации, историческим или идеальным, — легко показать, что немногие и расплывчатые данные, которые менее снисходительная критика, чем критика Неандера, может признать историческими, гораздо менее приспособлены породить наше повествование, чем очень точный круг идей и типов, который мы собираемся продемонстрировать.

[Contents] § 36.

ЧИСТО МИФИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ О ВОЛХВАХ И СОБЫТИЙ, С КОТОРЫМИ ОНО СВЯЗАНО.

Некоторые Отцы Церкви указали истинный ключ к повествованию о волхвах, когда, чтобы объяснить, из какого источника те языческие астрологи могли почерпнуть какое-либо знание о мессианской звезде, они выдвинули предположение, что это знание могло быть почерпнуто из пророчеств язычника Валаама, записанных в Книге Чисел. К. Х. Л. Шмидт справедливо считает недостатком в изложении Паулюса то, что оно не обращает внимания на иудейское ожидание того, что звезда станет видимой при появлении Мессии; и все же, добавляет он, это единственная нить, ведущая нас к истинному происхождению этого повествования. Пророчество Валаама (Чис. 24:17), «Восходит звезда от Иакова», было причиной — не то, как полагали Отцы, что волхвы действительно распознали вновь зажегшуюся звезду как звезду Мессии и поэтому отправились в Иерусалим, — а того, что легенда представила звезду появившейся при рождении Иисуса и распознанной астрологами как звезда Мессии. Пророчество, приписываемое Валааму, изначально относилось к какому-то удачливому и победоносному правителю Израиля; но оно, по-видимому, рано получило мессианское толкование. Даже если перевод в Таргуме Онкелоса, surget rex ex Jacobo et Messias (unctus) ungetur ex Israele, ничего не доказывает, потому что здесь слово unctus синонимично rex и могло означать обычного царя, — все же достойно внимания, что, согласно свидетельству Абена Эзры и отрывкам, цитируемым Ветштейном и Шёттгеном, многие раввины применяли пророчество к Мессии. Имя Бар-Кохба (сын звезды), принятое известным лжемессией при Адриане, было выбрано со ссылкой на мессианское толкование пророчества Валаама.

Правда, рассматриваемый отрывок, взятый в своем первоначальном смысле, не говорит о реальной звезде, а лишь сравнивает со звездой будущего князя Израиля, и это толкование дано ему в вышеупомянутом Таргуме. Но растущая вера в астрологию, согласно которой каждое важное событие сигнализировалось сидерическими изменениями, вскоре привела к тому, что пророчество Валаама стали понимать уже не фигурально, а буквально, как относящееся к звезде, которая должна была появиться одновременно с Мессией. У нас есть различные доказательства того, что вера в астрологию была распространена во времена Иисуса. Будущее величие Митридата считалось предсказанным появлением кометы в год его рождения и в год его вступления на престол; и комета, наблюдавшаяся вскоре после смерти Юлия Цезаря, как предполагалось, имела тесную связь с этим событием. Эти идеи не были без влияния на иудеев; по крайней мере, мы находим следы их в иудейских писаниях более позднего периода, в которых говорится, что при рождении Авраама появилась замечательная звезда. Когда такие идеи были в ходу, легко было вообразить, что рождение Мессии должно быть возвещено звездой, тем более что, согласно общему толкованию пророчества Валаама, звезда была там сделана символом Мессии. Несомненно, что иудейский ум осуществил это сочетание; ибо это раввинистическая идея, что во время рождения Мессии на востоке появится звезда и останется на долгое время видимой. Повествование Матфея родственно этой более простой иудейской идее; апокрифические описания звезды, возвестившей рождение Иисуса, — экстравагантным вымыслам о звезде, которая, как говорят, появилась во времена Авраама. Мы можем поэтому заявить мнение К. Х. Л. Шмидта, недавно одобренное Фриче и Де Ветте, как наиболее близкое к истине по вопросу о звезде Матфея на востоке. Во времена Иисуса было всеобщее убеждение, что звезды всегда являются предвестниками великих событий; отсюда иудеи того периода думали, что рождение Мессии обязательно будет возвещено звездой, и это предположение имело специфическую санкцию в Чис. 24:17. Ранние обращенные иудеохристиане могли подтвердить свою веру в Иисуса и оправдать ее в глазах других, только трудясь доказать, что в нем были реализованы все атрибуты, приданные Мессии иудейскими представлениями их века, — положение, которое могло быть выдвинуто тем более неоскорбительно и с меньшим шансом на опровержение, чем более отдаленным лежал век Иисуса и чем более полно история его детства была окутана тьмой. Отсюда вскоре перестало быть предметом сомнения, что ожидаемое появление звезды действительно совпадало с рождением Иисуса. Это будучи однажды предположено, следовало как само собой разумеющееся, что наблюдателями этого явления были восточные волхвы; во-первых, потому что никто не мог лучше истолковать знак, чем астрологи, и восток считался родным регионом их науки; и во-вторых, потому что должно было казаться уместным, чтобы мессианская звезда, которая была видна духовным оком древнего волхва Валаама, при своем фактическом появлении была впервые распознана телесными глазами более поздних волхвов.

Эта деталь, однако, так же как и путешествие волхвов в Иудею и их дорогостоящие подарки ребенку, имеют отношение к другим отрывкам в Ветхом Завете. В описании более счастливого будущего, данном в Исаии, гл. 60, пророк предсказывает, что в то время самые отдаленные народы и цари придут в Иерусалим поклониться Иегове с приношениями золота и ладана и всеми приемлемыми дарами. Если в этом отрывке говорится только о мессианских временах, в то время как сам Мессия отсутствует, то в Псалме 71 мы читаем о царе, которого будут бояться, пока стоят солнце и луна, в чьи времена будут процветать праведники и которого все народы будут называть благословенным; этот царь мог легко рассматриваться как Мессия, и Псалом говорит о нем почти словами Ис. 60, что чужеземные цари принесут ему золото и другие подарки. К этому можно добавить, что паломничество чужеземных народов в Иерусалим связано с взошедшим светом, что могло подсказать звезду Валаама. Что было более естественным, когда, с одной стороны, была представлена мессианская звезда Валаама от Иакова (для наблюдения которой магические астрологи были лучше всего приспособлены), с другой — свет, который должен был взойти над Иерусалимом и к которому пришли бы отдаленные народы, принося дары, — чем объединить два образа и сказать: Вследствие звезды, которая взошла над Иерусалимом, астрологи пришли из далекой страны с подарками для Мессии, которого возвестила звезда? Но когда воображение однажды овладело звездой и привлеченными ею издалека путешественниками, возникло побуждение сделать звезду непосредственным путеводителем их курса и факелом, освещающим их путь. Это была излюбленная идея древности: согласно Вергилию, звезда, stella facem ducens, указывала путь Энея от берегов Трои на запад; Фрасибул и Тимолеон были ведомы небесными огнями; и звезда, как говорили, вела Авраама на его пути в Мориа. Кроме того, в самом пророческом отрывке небесный свет, по-видимому, ассоциируется с паломничеством приносящих дары как путеводитель их курса; во всяком случае, изначально фигуральный язык пророка, вероятно, в более поздний период понимался буквально, в соответствии с раввинистическим духом толкования. Волхвы не ведомы звездой прямо в Вифлеем, где был Иисус; они сначала направляются в Иерусалим. Одной из причин этого могло быть то, что пророческий отрывок связывает взошедший свет и приносящих дары с Иерусалимом; но главная причина лежит в том факте, что в Иерусалиме можно было найти Ирода; ибо что было лучше приспособлено подстрекнуть Ирода к его убийственному указу, чем тревожные вести волхвов о том, что они видели звезду великого иудейского царя?

Представить убийственный указ как направленный Иродом против Иисуса было интересом примитивной христианской легенды. Во все времена легенда прославляла младенчество великих людей преследованиями и покушениями на их жизнь; чем большая опасность нависала над ними, тем выше кажется их ценность; чем неожиданнее совершается их избавление, тем очевиднее то уважение, в котором они держатся небом. Поэтому в истории детства Кира у Геродота, Ромула у Ливия и даже позже Августа у Светония мы находим эту черту; не пренебрегла и еврейская легенда назначить такое отличие Моисею. Один пункт аналогии между повествованием в Исх. 1, 2 и повествованием у Матфея заключается в том, что в обоих случаях убийственный указ относится не специально к одному опасному ребенку, а вообще к определенному классу детей; в первом — ко всем новорожденным мужского пола, во втором — ко всем в возрасте до двух лет. Правда, согласно повествованию в Исходе, убийственный указ принимается без всякой ссылки на Моисея, о рождении которого фараон, как предполагается, не имел никакого предчувствия и который поэтому лишь случайно оказывается вовлеченным в его последствия. Но это описание недостаточно выделяло Моисея как объект враждебного умысла, чтобы удовлетворить дух еврейской традиции, и ко времени Иосифа Флавия оно было настолько модифицировано, что стало больше походить на легенды о Кире и Августе и, прежде всего, на повествование Матфея. Согласно более поздней легенде, фараон был побужден издать свой убийственный указ сообщением от своих толкователей священных писаний, которые возвестили ему о рождении младенца, предназначенного помочь израильтянам и унизить египтян. Толкователи священных писаний здесь играют ту же роль, что и толкователи снов у Геродота и астрологи у Матфея. Легенда не удовлетворилась тем, что таким образом отметила младенчество одного лишь законодателя, — она вскоре распространила то же отличие на великого прародителя израильского народа, Авраама, которого она представила находящимся в опасности для жизни от убийственного покушения ревнивого тирана сразу после его рождения. Моисей противостоял фараону как враг и угнетатель; Авраам занимал ту же позицию по отношению к Нимроду. Этот монарх был заранее предупрежден своими мудрецами, чье внимание было возбуждено замечательной звездой, что у Фарры будет сын, от которого произойдет могущественный народ. Опасаясь соперничества, Нимрод немедленно издает убийственный приказ, которого, однако, Авраам счастливо избегает. Что же удивительного тогда, что, как у великого прародителя и законодателя народа были свои Нимрод и фараон, соответствующий преследователь был найден для восстановителя народа, Мессии, в лице Ирода; — что этот тиран, как говорили, был извещен о рождении Мессии мудрецами и расставил сети против его жизни, которых, однако, он счастливо избегает? Апокрифическая легенда, действительно, ввела подражание этой черте, в своем собственном стиле, в историю Предтечи; он тоже подвергается опасности из-за указа Ирода, гора чудесным образом расступается, чтобы принять его и его мать, но его отец, отказываясь указать место, где скрывается мальчик, предается смерти.

Иисус избегает враждебных замыслов Ирода иными средствами, нежели те, которыми, согласно мозаической истории, Моисей, а согласно иудейскому преданию — Авраам, уклоняются от изданного против них указа, а именно: бегством из родной земли в Египет. В жизни Моисея также встречается бегство в чужую землю, однако не в детстве, а после того, как он убил египтянина и, опасаясь мести фараона, нашел убежище в Мадиаме (Исх. 2:15). То, что в нашем тексте содержится отсылка к этому бегству первого Гоэля в бегстве второго, явствует из того, что слова, приписываемые ангелу, который побуждает Иосифа вернуться из Египта в Палестину, — это те самые слова, которыми Моисей склоняется к возвращению из Мадиама в Египет. Выбор Египта в качестве места убежища для Иисуса можно объяснить самым простым образом: юный Мессия не мог, подобно Моисею, бежать из Египта; поэтому, чтобы в его истории не отсутствовала столь значимая черта, как связь с Египтом, этим древним пристанищем патриархов, отношение было перевернуто, и его заставили бежать в Египет, который, к тому же, в силу своей близости, был наиболее подходящим убежищем для беглеца из Иудеи. Пророческий отрывок, который евангелист цитирует из Осии (11:1) — «Из Египта воззвал Я сына Моего», — менее пригоден для разъяснения этой детали в нашем повествовании. Ибо непосредственные доказательства того, что иудеи относили этот отрывок к Мессии, весьма сомнительны; хотя, если мы сравним такие отрывки, как Пс. 2:7, в которых слова «Ты сын Мой» истолковываются как относящиеся к Мессии, не покажется невероятным, что выражение «сына Моего» у Осии предполагалось имеющим мессианское значение.

Против этого мифического происхождения повествования в последнее время были выдвинуты два возражения. Во-первых, если история о звезде восходит к пророчеству Валаама, то почему, спрашивается, Матфей, так любящий показывать исполнение ветхозаветных предсказаний в жизни Иисуса, не делает ни малейшего намека на это пророчество? Потому что не он соткал эту историю из материалов, предоставленных Ветхим Заветом; он получил ее уже в готовом виде от других, которые не сообщили ему ее подлинного происхождения. Именно по той причине, что многие повествования дошли до него без соответствующих ключей, он иногда пытается подобрать ложные; как в нашем повествовании, в связи с избиением младенцев в Вифлееме, он цитирует, совершенно неверно истолковывая отрывок, образ Рахили, плачущей о своих детях, у Иеремии. Другое возражение таково: как могли общины иудеохристиан, из которых должен был возникнуть этот мнимый миф, придавать столь высокое значение язычникам, как это подразумевается в звезде волхвов? Как будто пророки в процитированных нами отрывках уже не приписали им это значение, которое, по сути, заключается лишь в их поклонении и подчинении Мессии, — отношение, которое, как следует признать, соответствует представлениям иудеохристиан, не говоря уже об особых условиях, на которых язычники должны были быть допущены в царство Мессии.

Поэтому мы должны придерживаться мифической интерпретации нашего повествования и довольствоваться тем, что извлекаем из него не какой-либо конкретный факт из жизни Иисуса, а лишь новое доказательство того, сколь сильное впечатление о его мессианстве оставил Иисус в умах своих современников, раз даже история его детства приобрела мессианскую форму.

Вернемся теперь к повествованию Луки (гл. 2), насколько оно идет параллельно с повествованием Матфея. Мы видели, что повествование Матфея не позволяет нам предполагать, что повествование Луки является рядом предшествующих событий: еще менее может быть верно обратное, а именно, что волхвы прибыли раньше пастухов. Остается спросить: не стремятся ли оба повествования представить один и тот же факт, хотя и облекли его в разные одежды? От старого ортодоксального мнения, что звезда у Матфея была ангелом, был один шаг до отождествления этого явления с ангелом у Луки и предположения, что ангелы, явившиеся пастухам вифлеемским в ночь рождения Иисуса, были приняты далекими волхвами за звезду, стоящую над Иудеей, так что оба сообщения могли быть по существу верными. В последнее время стали полагать, что истинные обстоятельства излагает только один из евангелистов, причем предпочтение отдается Луке, а повествование Матфея рассматривается как приукрашенная редакция.

Согласно этому мнению, ангел, облаченный в небесное сияние у Луки, превратился в звезду в предании, записанном Матфеем, поскольку в высшей иудейской теологии понятия ангелов и звезд смешивались; пастухи были возвеличены до царственных волхвов, так как в древности царей называли пастырями своих народов. Это выведение слишком сложно, чтобы быть вероятным, даже если бы было правдой, как здесь предполагается, что повествование Луки несет на себе печать исторической достоверности. Однако, поскольку мы полагаем, что доказали обратное, и, следовательно, перед нами два одинаково неисторических повествования, нет причин предпочитать натянутое и неестественное выведение повествования Матфея из повествования Луки очень простому выведению, которое можно проследить через ветхозаветные отрывки и иудейские представления. Эти два описания прихода Иисуса в мир являются, таким образом, двумя вариациями на одну и ту же тему, составленными, однако, совершенно независимо друг от друга.

[Contents] § 37.

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ СВЯЗЬ МЕЖДУ ПОСЕЩЕНИЕМ ВОЛХВОВ, ВМЕСТЕ С БЕГСТВОМ В ЕГИПЕТ, И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ В ХРАМЕ, ОПИСАННЫМ ЛУКОЙ.

Уже было отмечено, что рассмотренные выше повествования Матфея и Луки сначала идут довольно параллельно, но затем сильно расходятся; ибо вместо трагической катастрофы избиения и бегства Лука сохранил для нас мирную сцену представления младенца Иисуса в храме. Давайте на время закроем глаза на результат предыдущего исследования — чисто мифический характер повествования Матфея — и спросим: в каком хронологическом отношении могло находиться представление в храме к посещению волхвов и бегству в Египет?

Из этих событий единственным, имеющим точную дату, является представление в храме, о котором сказано, что оно произошло по истечении срока, назначенного законом для очищения матери, то есть, согласно Лев. 12:2–4, через сорок дней после рождения ребенка (Лк. 2:22). Время других событий не определено с такой точностью; сказано лишь, что волхвы пришли в Иерусалим, «когда же Иисус родился в Вифлееме» (Мф. 2:1) — через сколько времени после рождения, евангелист не решает. Однако, поскольку причастие связывает посещение волхвов с рождением ребенка, если не непосредственно, то по крайней мере так тесно, что нельзя предположить, будто между ними произошло что-то важное, некоторые толкователи пришли к мнению, что посещение следует рассматривать как предшествующее представлению в храме. Принимая это расположение, мы должны согласовать его с одной из двух альтернатив: либо бегство в Египет также предшествовало представлению в храме, либо, в то время как посещение волхвов предшествовало, бегство последовало за этим событием. Если мы примем последнюю альтернативу и втиснем представление в храме между посещением волхвов и бегством, мы сразу же вступим в противоречие с текстом Матфея и взаимной связью фактов. Евангелист связывает повеление бежать в Египет с возвращением волхвов причастным оборотом (ст. 13), подобным тому, которым он связывает прибытие восточных мудрецов с рождением Иисуса; следовательно, те, кто в одном случае считает такую конструкцию основанием для помещения событий, которые она связывает, в тесную последовательность, должны в другом случае удерживаться ею от вставки третьего события между посещением и бегством. Что касается взаимной связи фактов, вряд ли можно считать вероятным, что в тот самый момент, когда Иосиф получил божественное внушение, что он больше не находится в безопасности в Вифлееме от замыслов Ирода, ему было бы позволено совершить путешествие в Иерусалим и, таким образом, броситься прямо в пасть льва. Во всяком случае, строжайшие меры предосторожности должны были быть предписаны всем, кто был посвящен в присутствие мессианского младенца в Иерусалиме, чтобы слух об этом факте не распространился. Но в повествовании Луки нет и следа этого заботливого инкогнито; напротив, не только Симеон обращает внимание на Иисуса в храме, не встречая препятствий ни со стороны Святого Духа, ни со стороны родителей, но и Анна считает, что служит благому делу, распространяя как можно шире весть о рождении Мессии (Лк. 2:28 сл., 38). Правда, сказано, что она ограничивала свои сообщения теми, кто был единомыслен с ней («говорила о Нем всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме»), но это не могло помешать им достичь ушей иродовой партии, ибо чем большее волнение производили такие новости в умах тех, кто ожидал избавления, тем больше пробуждалась бдительность правительства, так что Иисус неизбежно попал бы в руки тирана, который подстерегал его.

Таким образом, в любом случае те, кто помещает представление в храме после посещения волхвов, должны также решить отложить его до возвращения из Египта. Но даже это расположение противоречит евангельскому свидетельству; ибо оно требует от нас вставить между рождением Иисуса и его представлением в храме следующие события: прибытие волхвов, бегство в Египет, избиение младенцев в Вифлееме, смерть Ирода и возвращение родителей Иисуса из Египта — очевидно, слишком много, чтобы включить это в сорокадневный срок. Следовательно, должно быть предположено, что представление ребенка и первое появление матери в храме были отложены на время после назначенного законом срока. Однако этот довод противоречит повествованию Луки, который прямо говорит, что посещение храма произошло в законное время. Но в любом случае трудность одна и та же; родители Иисуса могли, согласно рассказу Матфея, так же мало думать о путешествии в Иерусалим после своего возвращения из Египта, как и непосредственно перед своим отбытием туда. Ибо если Иосиф по возвращении из Египта был предупрежден не входить в Иудею, потому что Архелай был преемником Ирода в этой провинции, он меньше всего рискнул бы отправиться в Иерусалим, само местопребывание грозного правительства.

Ни по одному из вышеуказанных планов, следовательно, представление в храме не может быть помещено после посещения волхвов, и единственная оставшаяся альтернатива, которую принимает большинство комментаторов, состоит в том, чтобы сделать событие, отмеченное Лукой, предшествующим обоим, описанным Матфеем. Это в некоторой степени наиболее естественно, так как у Матфея есть по крайней мере косвенный намек на значительный интервал между рождением Иисуса и прибытием волхвов. Ибо нам сказано, что указ Ирода включал всех детей в Вифлееме в возрасте до двух лет; следовательно, мы должны неизбежно сделать вывод, что даже если Ирод, чтобы быть уверенным в своей цели, превысил срок, установленный волхвами, звезда была видна этим астрологам более года. Теперь рассказчик, по-видимому, предполагает, что появление звезды было одновременным с рождением Иисуса. Рассматривая повествования в этом порядке, родители Иисуса сначала отправились из Вифлеема, где родился ребенок, в Иерусалим, чтобы принести там законные жертвы; затем они вернулись в Вифлеем, где (согласно Мф. 2:1 и 5) их нашли волхвы; затем последовало бегство в Египет, и после возвращения оттуда — поселение в Назарете. Первый и самый насущный вопрос, который здесь возникает, таков: что нужно было родителям Иисуса во второй раз в Вифлееме, который не был их домом и где их первоначальные дела, связанные с переписью, должны были быть завершены в течение сорока дней? Обсуждение этого вопроса должно быть отложено, но мы можем найти достаточную замену этому аргументу, основанному на природе факта, в том, который опирается на слова евангельского повествования. Лука (ст. 39) говорит самым определенным образом, что после завершения законного обряда родители Иисуса вернулись в Назарет, как в свой собственный дом, а не в Вифлеем, который, согласно ему, был лишь временным местопребыванием. Если, таким образом, волхвы прибыли после представления в храме, они должны были встретить родителей Иисуса в Назарете, а не в Вифлееме, как утверждает Матфей. Более того, если бы прибытию волхвов действительно предшествовало представление в храме, вместе с вниманием, которое должны были вызвать слова Симеона и Анны, невозможно, чтобы в период этого прибытия рождение мессианского младенца было такой тайной в Иерусалиме, что объявление о нем волхвами должно было быть, как рассказывает Матфей, источником всеобщего изумления.

Если, таким образом, представление Иисуса в храме не могло произойти ни раньше, ни позже посещения волхвов и бегства в Египет; и если бегство в Египет не могло произойти ни раньше, ни позже представления в храме, то невозможно, чтобы оба эти события действительно произошли, и, в крайнем случае, только одно из них может быть историческим.

Чтобы избежать этой опасной дилеммы, супранатурализм в последнее время был вынужден занять более свободную позицию, чтобы путем отказа от того, что уже не является состоятельным, можно было спасти остальное. Неандер вынужден признать, что ни Лука не знал ничего о том, что сообщает Матфей относительно детства Иисуса, ни греческий редактор Матфея (которого следует отличать от апостола) не знал ничего о событиях, подробно описанных Лукой. Но, утверждает он, из этого не следует, что обе разные серии событий не могли произойти. Придавая такой поворот делу, трудности, возникающие из слов евангелиста, безусловно, избегаются; но не трудности, возникающие из природы фактов. Первый евангелист располагает в тесной последовательности посещение волхвов и бегство в Египет, как будто не было никакой смены места; автор третьего Евангелия представляет родителей Иисуса возвращающимися с ребенком после представления в храме прямо в Назарет. Мы не можем на этом основании аргументировать от одного евангелиста против другого; ибо недопустимо утверждать, что определенные события никогда не происходили, потому что они были неизвестны отдаленному рассказчику. Но рассматривая два повествования в другом свете, мы видим, насколько невероятно, что после сцены в храме рождение мессианского младенца было столь совершенно неизвестно в Иерусалиме, как подразумевает поведение Ирода по прибытии волхвов; насколько невероятно (если изменить порядок событий), что Иосифу было позволено отправиться в Иерусалим с ребенком, которого Ирод только что пытался убить; насколько немыслимо, наконец, что родители Иисуса вернулись в Вифлеем после представления в храме (о чем подробнее далее). Все эти трудности, лежащие в природе фактов, трудности не менее весомые, чем те, что связаны со словами евангелистов, все еще остаются в объяснении Неандера и доказывают его неадекватность.

Таким образом, вышеуказанная дилемма остается, и если бы мы были вынуждены выбирать в ее рамках, мы бы на данном этапе нашего исследования ни в коем случае не решили в пользу повествования Матфея и против повествования Луки; напротив, поскольку мы признали мифический характер первого, у нас не было бы иного выхода, кроме как придерживаться, вместе с нашими современными критиками, повествования Луки и отказаться от повествования Матфея. Но не является ли повествование Луки той же природы, что и повествование Матфея, и вместо того, чтобы выбирать между ними, не должны ли мы отказать обоим в историческом характере? Ответ на этот вопрос будет найден в последующем исследовании.

[Contents] § 38.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ИИСУСА В ХРАМЕ.

Повествование о представлении Иисуса в храме (Лк. 2:22) кажется на первый взгляд носящим совершенно исторический отпечаток. Двойной закон, с одной стороны, предписывающий матери приношение для очищения, с другой — требующий выкупа первенца, приводит родителей Иисуса в Иерусалим и в храм. Здесь они встречают благочестивого человека, поглощенного ожиданием Мессии, по имени Симеон. Многие толкователи считают этого Симеона тем же самым, что и рабби Симеон, сын Гиллеля, его преемник на посту президента Синедриона и отец Гамалиила; некоторые даже отождествляют его с Самеасом у Иосифа Флавия и придают значение его мнимому происхождению от Давида, потому что это происхождение делает его родственником Иисуса и помогает объяснить следующую сцену естественно; но эта гипотеза маловероятна, ибо Лука вряд ли представил бы столь знаменитую личность скупым обозначением «некоторый человек». Без этой гипотезы, однако, сцена между родителями Иисуса и Симеоном, как и роль, сыгранная пророчицей Анной, кажется, допускает очень естественное объяснение. Нет необходимости предполагать, вместе с автором «Естественной истории», что Симеон заранее знал о надежде, лелеемой Марией, что она вот-вот родит Мессию; нам нужно лишь, вместе с Паулюсом и другими, представить факты следующим образом. Одушевленный, подобно многим в тот период, надеждой на скорое пришествие Мессии, Симеон получает, вероятно, во сне, заверение, что перед смертью ему будет позволено увидеть ожидаемого избавителя своего народа. Однажды, повинуясь непреодолимому побуждению, он посетил храм, и в этот самый день Мария принесла туда своего ребенка, чья красота сразу привлекла его внимание; узнав о происхождении ребенка от Давида, внимание и интерес Симеона были возбуждены до такой степени, что побудили Марию раскрыть ему надежды, которые возлагались на этого отпрыска древней царской династии, вместе с необычайными событиями, которыми они были вызваны к жизни. Эти надежды Симеон принял с уверенностью и в восторженных выражениях высказал свои мессианские ожидания и предчувствия, под убеждением, что они исполнятся в этом ребенке. Еще меньше нам нужно предположение автора «Естественной истории» в отношении Анны, а именно, что она была одной из женщин, помогавших при рождении младенца Иисуса, и была таким образом заранее знакома с чудесами и надеждами, которые сгруппировались вокруг его колыбели; она слышала слова Симеона и, будучи одушевленной теми же чувствами, выразила им свое одобрение.

При всей простоте этого объяснения, оно не менее произвольно, чем те, что мы уже находили в других образцах естественной интерпретации. Евангелист нигде не говорит, что родители Иисуса сообщили что-либо о своих необычайных надеждах Симеону, прежде чем он излил свои вдохновенные слова; напротив, смысл всего его повествования заключается в идее, что старый святой, в силу духа, которым он был исполнен, мгновенно распознал в Иисусе мессианского младенца, и причина, по которой настаивается на содействии Святого Духа, заключается в том, чтобы сделать очевидным, как Симеон смог, без какой-либо предварительной информации, распознать в Иисусе обещанного ребенка и в то же время предсказать ход его судьбы. Наше каноническое Евангелие относит узнавание Иисуса Симеоном к сверхъестественному принципу, пребывающему в самом Симеоне; «Арабское евангелие детства» относит его к чему-то объективному во внешности Иисуса — гораздо более в духе первоначального повествования, чем естественная интерпретация, ибо оно сохраняет чудесный элемент. Но, помимо общих причин против достоверности чудес, допущение чуда в данном случае сопровождается особой трудностью, поскольку никакой достойной цели для необычайного проявления божественной силы не обнаруживается. Ибо нет никаких указаний на то, что вышеупомянутое событие во время младенчества Иисуса послужило распространению и утверждению в более широких кругах убеждения в его мессианстве; поэтому мы должны, вместе с евангелистом, ограничить цель этих сверхъестественных сообщений Симеоном и Анной, чьим благочестивым надеждам была дарована особая награда — иметь глаза, просвещенные для распознавания мессианского младенца. Но то, что чудеса должны быть предназначены для таких случайных и изолированных целей, несовместимо с верными представлениями о божественном провидении.

Таким образом, здесь мы снова находим повод усомниться в историческом характере повествования, особенно учитывая, что мы обнаружили в результате предыдущего исследования, что оно присоединено к повествованиям, чисто мифическим. Подлинные выражения Симеона, говорят некоторые комментаторы, вероятно, были такими: «О, если бы я мог еще увидеть новорожденного Мессию, даже как я теперь держу этого ребенка на руках!» — простое желание, которое было преобразовано ex eventu преданием в позитивные высказывания, которые мы теперь читаем у Луки. Но это объяснение неполно, ибо причина, по которой такие истории стали ходить об Иисусе, должна быть показана в относительном положении этой части евангельского повествования и в интересах первоначальной христианской легенды. Что касается первого, эта сцена при представлении Иисуса в храме очевидно параллельна сцене при обрезании Крестителя, описанной тем же евангелистом; ибо в обоих случаях, по вдохновению Святого Духа, Бог восхваляется за рождение национального избавителя, и будущая судьба ребенка пророчески возвещается, в одном случае отцом, в другом — благочестивым незнакомцем. То, что эта сцена в первом случае связана с обрезанием, а во втором — с представлением в храме, кажется случайным; когда, однако, легенда уже однажды, в отношении Иисуса, столь обильно украсила представление в храме, обрезание должно было быть оставлено, как мы обнаружили выше, без украшений.

Что касается второго источника формирования нашего повествования, а именно интереса христианской легенды, то легко понять, как он действовал. Тот, кто как человек столь ясно доказал себя Мессией, должен был, как полагали, даже будучи ребенком, быть узнаваемым в своем истинном характере глазом, изощренным Святым Духом; тот, кто в более поздний период своими могущественными словами и делами проявил себя Сыном Божьим, должен был, конечно, еще до того, как смог говорить или двигаться со свободой, нести на себе печать божественности. Более того, если люди, движимые Духом Божьим, столь рано прижимали Иисуса с любовью и благоговением к своим грудям, то дух, который одушевлял его, был не нечестивым, как утверждали его враги; и если святой провидец предсказал, вместе с высокой судьбой Иисуса, конфликт, который ему предстояло пережить, и муки, которые его судьба причинит его матери, то это было, безусловно, не случайностью, а божественным планом, который привел его в глубины уничижения на пути к его конечному возвеличению.

Этот взгляд на повествование, таким образом, подтверждается положительно природой факта — и отрицательно трудностями, сопровождающими любое другое объяснение. Нельзя не удивляться поэтому, как Шлейермахер может быть настроен против него наблюдением, которое не помешало ему придерживаться схожего взгляда на историю рождения Крестителя, а именно, что повествование слишком естественно, чтобы быть вымышленным; и как Неандер может аргументировать против него, исходя из преувеличенных идей о более внушительных чертах, которые миф подставил бы вместо нашего повествования. Далеко не допуская очищения для матери Иисуса и выкупа для него самого, совершаемых обычным образом, Неандер думает, что миф изобразил бы ангельское явление, призванное удержать Марию или священника от обряда, несовместимого с достоинством Иисуса. Как будто даже христианство Павла не утверждало, что Христос родился под законом (Гал. 4:4); насколько же более тогда иудейское христианство, из которого происходят эти повествования! Как будто сам Иисус не подчинился, согласно этому взгляду на свое положение, крещению, и согласно евангелисту, чье повествование находится под вопросом, без каких-либо предварительных возражений со стороны Крестителя! Больший вес имеет другое наблюдение Шлейермахера: что, если предположить, что это повествование — лишь поэтическое творение, его автор вряд ли поместил бы рядом с Симеоном Анну, которой он не находит поэтического применения, еще менее он охарактеризовал бы ее с тщательностью, после того как обозначил свое главное действующее лицо со сравнительной небрежностью. Но представить достоинство младенца Иисуса провозглашенным устами двух свидетелей, и особенно объединить пророчицу с пророком — это как раз та симметричная группировка, которую любит легенда. Подробное описание Анны могло быть взято с реального лица, которое во время возникновения нашего повествования еще сохранялось в памяти благодаря своему выдающемуся благочестию. Что касается упущения евангелиста назначить ей какую-либо конкретную речь, следует заметить, что ее обязанность — распространять радостную весть, в то время как обязанность Симеона — приветствовать Иисуса в храме: следовательно, поскольку роль пророчицы должна была исполняться за кулисами, ее точные слова не могли быть приведены. Как в предыдущем случае Шлейермахер предполагает, что евангелист получил свою историю из уст пастухов, так и здесь он полагает, что он был обязан Анне, чью личность он так живо помнит; Неандер одобряет это мнение — не единственная соломинка, брошенная Шлейермахером, за которую этот теолог ухватился в чрезвычайных обстоятельствах современной критики.

В этой точке также, где повествование Луки оставляет Иисуса на ряд лет, есть заключительное предложение о благополучном росте ребенка (ст. 40); похожее предложение встречается в соответствующий период в жизни Крестителя, и оба напоминают аналогичную форму выражения, найденную в истории Самсона (Суд. 13:24 сл.).

[Contents] § 39.

ОБЗОР. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ МАТФЕЕМ И ЛУКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНО ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО МЕСТА ЖИТЕЛЬСТВА РОДИТЕЛЕЙ ИИСУСА.

В предыдущих исследованиях мы поставили под сомнение историческую достоверность евангельских повествований относительно генеалогии, рождения и детства Иисуса по двум причинам: во-первых, потому что повествования, взятые отдельно, содержат много такого, что не выдерживает исторической интерпретации; и во-вторых, потому что параллельные повествования Матфея и Луки исключают друг друга, так что невозможно, чтобы оба были истинными, и одно из них должно быть обязательно ложным; это обвинение, однако, может относиться к любому из них, и, следовательно, к обоим. Одно из противоречий между двумя повествованиями простирается от начала истории детства до точки, которой мы сейчас достигли; оно поэтому часто попадалось нам на пути, но мы не могли до сих пор уделить ему наше внимание, потому что только теперь, когда мы полностью рассмотрели сцены, в которых оно фигурирует, у нас достаточно материалов, на которых можно основать справедливую оценку его последствий. Мы имеем в виду расхождение, существующее между Матфеем и Лукой в отношении первоначального места жительства родителей Иисуса.

Лука с самого начала своей истории называет Назарет местом жительства Иосифа и Марии; здесь ангел ищет Марию (1:26); здесь мы должны предполагать дом Марии (1:56); отсюда родители Иисуса отправляются в Вифлеем из-за переписи (2:4): и сюда, когда обстоятельства позволяют, они возвращаются как в свой собственный город (ст. 39). Таким образом, у Луки Назарет является, очевидно, надлежащим местом жительства родителей Иисуса, и они посещают Вифлеем лишь на короткое время, из-за случайного обстоятельства.

У Матфея в первом случае не сказано, где жили Иосиф и Мария. Согласно 2:1, Иисус родился в Вифлееме, и поскольку не сказано, что какие-либо необычайные обстоятельства привели туда его родителей, кажется, будто Матфей предполагал, что они изначально жили в Вифлееме. Здесь он заставляет родителей с ребенком принять посещение волхвов; затем следует бегство в Египет, по возвращении из которого Иосифа удерживает от повторного посещения Иудеи особое божественное внушение, которое направляет его в Назарет в Галилее (2:22). Эта последняя деталь делает достоверным то, что ранее казалось вероятным, а именно, что Матфей не предполагал, вместе с Лукой, что Назарет, но Вифлеем, был первоначальным местом жительства родителей Иисуса, и что он мыслил их окончательное поселение в Назарете результатом непредвиденных обстоятельств.

Это противоречие обычно обходится без подозрений. Причина этого кроется в своеобразном характере Евангелия от Матфея, характере, на котором современный писатель построил утверждение, что этот евангелист не противоречит Луке относительно первоначального места жительства родителей Иисуса, ибо он вообще ничего не говорит по этому вопросу, беспокоясь так же мало о топографической, как и о хронологической точности. Он упоминает более позднее местопребывание Иосифа и Марии и место рождения Иисуса исключительно потому, что можно было связать с ними ветхозаветные пророчества; поскольку местопребывание родителей Иисуса до его рождения не давало возможности для подобной цитаты, Матфей оставил его совершенно без внимания, упущение, которое, однако, в его стиле повествования не является доказательством того, что он не знал об их месте жительства или что он предполагал, что это был Вифлеем. Но даже допуская, что молчание Матфея о более раннем месте жительства родителей Иисуса в Назарете и об особых обстоятельствах, которые сделали Вифлеем местом его рождения, ничего не доказывает; все же вышеуказанное предположение требует, чтобы обмен Вифлеема на Назарет был представлен так, чтобы дать какой-то намек, или по крайней мере оставить возможность, что мы должны понимать первое как лишь временное местопребывание, а путешествие ко второму — как возвращение домой. Такой намек был бы дан, если бы Матфей приписал ангельскому видению, которое определило поселение Иосифа в Назарете после его возвращения из Египта, такие сообщения, как следующие: «Вернись теперь в землю Израилеву и в свой родной город Назарет, ибо нет дальнейшей нужды в твоем присутствии в Вифлееме, так как пророчество о том, что твой мессианский ребенок должен родиться в этом месте, уже исполнено». Но поскольку Матфей, как утверждается, в целом безразличен к местностям, мы будем умеренны и не потребуем от него позитивного намека, а просто сделаем негативное требование, чтобы он не исключал абсолютно идею, что Назарет был первоначальным местом жительства родителей Иисуса. Это требование было бы удовлетворено, если бы вместо указания особой причины для выбора Назарета в качестве места жительства было просто сказано, что родители Иисуса вернулись по божественному указанию в землю Израилеву и направились в Назарет. Это, безусловно, казалось бы достаточно резким, если бы без всякого вступления Назарет был сразу назван вместо Вифлеема: об этом наш рассказчик знал, и по этой причине он подробно изложил причины, которые привели к изменению (2:22). Но вместо того, чтобы делать это, как мы показали, что он должен был сделать, если бы он, вместе с Лукой, знал Назарет как первоначальное место жительства родителей Иисуса, его рассказ имеет прямо противоположный смысл, что неоспоримо доказывает, что его предположение было обратным предположению Луки. Ибо когда Матфей представляет Иосифа по возвращении из Египта как удерживаемого от поездки в Иудею исключительно из-за страха перед Архелаем, он приписывает ему склонность отправиться в эту провинцию — склонность, которая необъяснима, если бы только дело о переписи привело его в Вифлеем, и которая объяснима лишь предположением, что он ранее жил там. С другой стороны, поскольку Матфей делает опасность от Архелая (вместе с исполнением пророчества) единственной причиной поселения Иосифа и Марии в Назарете, он не мог предполагать, что это был их первоначальный дом, ибо в таком случае существовала бы независимо решающая причина, которая сделала бы любую другую излишней.

Таким образом, трудность согласования Матфея с Лукой в данном случае сводится к невозможности представить, как родители Иисуса могли по возвращении из Египта намереваться отправиться во второй раз в Вифлеем, если бы это место ранее не было их домом. Усилия комментаторов были, соответственно, в основном направлены на задачу поиска других причин для существования такой склонности у Иосифа и Марии. Такие усилия имеют очень раннюю дату. Иустин Мученик, придерживаясь Луки, который, хотя и решительно называет Назарет местом жительства родителей Иисуса, все же не представляет Иосифа полным незнакомцем в Вифлееме (ибо он делает его местом, из которого он линейно происходил), по-видимому, предполагает, что Назарет был местом жительства, а Вифлеем — местом рождения Иосифа, и Креднер думает, что этот отрывок Иустина указывает источник и представляет примирение расходящихся утверждений наших двух евангелистов. Но он далек от того, чтобы представлять примирение. Ибо, поскольку Назарет все еще предполагается местом, которое Иосиф выбрал своим домом, не видно причины, почему по возвращении из Египта он должен был сразу же пожелать обменять свое прежнее место жительства на место своего рождения, особенно так как, согласно самому Иустину, причиной его прежнего путешествия в Вифлеем был не план поселения там, а просто перепись — причина, которая после бегства больше не существовала. Таким образом, утверждение Иустина склоняется на сторону Луки и не достаточно для того, чтобы привести его в гармонию с Матфеем. То, что оно было источником наших двух евангельских сообщений, еще менее достоверно; ибо как могло повествование Матфея, которое не упоминает ни Назарет как место жительства, ни перепись как причину путешествия в Вифлеем, возникнуть из утверждения Иустина, для которого эти факты существенны? Рассуждая в целом, когда, с одной стороны, есть два расходящихся утверждения, а с другой — недостаточное усилие объединить их, несомненно, что последнее не является родителем, а два первых — его потомством, но наоборот. Более того, в этой области попыток примирения мы уже, в связи с генеалогиями, научились оценивать Иустина или его авторитеты.

Более тщательная попытка примирения сделана в «Евангелии о рождении Марии» и встретила большое одобрение у современных теологов. Согласно этой апокрифической книге, дом родителей Марии был в Назарете, и хотя она воспитывалась в храме в Иерусалиме и там была обручена с Иосифом, она вернулась после этого события к своим родителям в Галилею. Иосиф, напротив, был не только рожден в Вифлееме, как, по-видимому, намекает Иустин, но и жил там, и туда привел свою невесту. Но этот способ примирения, в отличие от другого, благоприятен для Матфея и невыгоден для Луки. Ибо перепись с ее сопутствующими обстоятельствами опущена, и обязательно так, потому что если бы Иосиф был дома в Вифлееме и только ездил в Назарет за своей невестой, перепись не могла бы быть представлена как причина, по которой он вернулся в Вифлеем, ибо он сделал бы это в обычном порядке вещей после нескольких дней отсутствия. Прежде всего, если бы Вифлеем был его домом, он не искал бы по прибытии гостиницу, где не было для него места, а взял бы Марию под свой собственный кров. Отсюда современные толкователи, которые хотят воспользоваться выходом, представленным апокрифической книгой, и все же спасти перепись Луки от отвержения, утверждают, что Иосиф действительно жил и занимался своим ремеслом в Вифлееме, но что он не владел собственным домом в этом месте, и перепись, отозвавшая его туда раньше, чем он ожидал, не позволила ему еще обеспечить его. Но Лука делает так, что кажется, будто родители Иисуса не только еще не поселились в Вифлееме, но даже не желали селиться там; что, напротив, их намерением было уехать после кратчайшего пребывания. Это мнение предполагает большую бедность со стороны Иосифа и Марии; Ольсгаузен, с другой стороны, предпочитает обогатить их ради примирения обсуждаемого различия. Он предполагает, что они имели собственность как в Вифлееме, так и в Назарете и поэтому могли поселиться в любом месте, но неизвестные обстоятельства склонили их по возвращении из Египта остановиться на Вифлееме, пока божественное предупреждение не пришло как превентивная мера. Таким образом, Ольсгаузен отказывается детализировать причину, почему родителям Иисуса казалось желательным поселиться в Вифлееме; но Гейденрейх и другие восполнили его упущение, предположив, что им должно было казаться наиболее подобающим для того, кто был преимущественно Сыном Давидовым, быть воспитанным в собственном городе Давида.