Давайте рассмотрим более точно взгляд, который этот представитель рационалистической интерпретации принимает на детали зачатия Иисуса. Он начинает с Елизаветы, патриотичной и мудрой дочери Аарона, как он ее называет. Она, зачав надежду, что может родить одного из пророков Божьих, естественно желала, более того, чтобы он мог быть первым из пророков, предтечей Мессии; и чтобы последний также мог поскорее родиться. Теперь среди ее собственных родственников был человек, подходящий во всех отношениях для матери Мессии, Мария, молодая дева, потомок Давида; ничего более не требовалось, как вдохновить ее также такой особой надеждой. В то время как эти намеки готовят нас ожидать хитроумно задуманного плана со стороны Елизаветы в отношении ее молодой родственницы, в который мы надеемся быть посвященными; Паулюс здесь внезапно опускает занавес и замечает, что точный способ, которым Мария была убеждена, что она должна стать матерью Мессии, должен быть оставлен исторически неопределенным; так много только достоверно, что Мария осталась чистой, ибо она не могла бы с чистой совестью встать, как она впоследствии это сделала, под Крестом своего Сына, если бы чувствовала, что на ней лежит упрек относительно происхождения надежд, которые она питала о нем. Следующее — единственный намек, впоследствии данный на особый взгляд, которого придерживается Паулюс. Вероятно, думает он, что ангельский посланник посетил Марию вечером или даже ночью; действительно, согласно правильному чтению Лк. 1:28, в котором нет слова ангел, καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἰπε, без ὁ ἄγγελος, евангелист здесь говорит только о ком-то, кто вошел. (Как если бы в этом случае причастие εἰσελθὼν не должно было обязательно сопровождаться τὶς; или, в отсутствие местоимения, относиться к подлежащему, ангелу Гавриилу — ὁ ἄγγελος Γαβριὴλ, ст. 26!) Паулюс добавляет: что этот посетитель был ангел Гавриил, было последующим внушением собственного ума Марии, после того как она услышала о видении Захарии.
Габлер, в рецензии на комментарий Паулюса, полностью разоблачил, с соразмерной прямотой речи, сделку, которая скрывается под этим объяснением. Невозможно, говорит он, представить иную интерпретацию взгляда Паулюса, кроме той, что кто-то выдал себя за ангела Гавриила, и как мнимый Посланник Божий оставался с Марией, чтобы она могла стать матерью Мессии. Что! спрашивает Габлер, неужели Мария, в то самое время, когда она обручена, должна забеременеть от другого, и это должно называться невинным святым действием, угодным Богу и безупречным? Мария здесь изображена как благочестивая визионерка, а мнимый посланник небес как обманщик, или он тоже грубый фанатик. Рецензент совершенно справедливо считает такое утверждение возмутительным, если рассматривать его с христианской точки зрения; если с научной — как противоречащее принципам как интерпретации, так и критики.
Автор «Естественной истории великого пророка из Назарета» в данном случае должен считаться наиболее достойным интерпретатором Паулюса; ибо хотя первый не мог в этой части своей работы использовать комментарий Паулюса, все же в том же духе он без оговорок признает то, что последний тщательно вуалирует. Он приводит для сравнения историю у Иосифа Флавия, согласно которой в самое время Иисуса римский всадник добился желаемого от целомудренной жены римского вельможи, заставив ее быть приглашенной жрецом Исиды в храм богини под предлогом, что бог Анубис желает обнять ее. В невинности и вере женщина покорилась и, возможно, впоследствии поверила бы, что родила ребенка бога, если бы интриган с горьким презрением вскоре после этого не открыл ей истинное положение дел. Мнение автора таково, что Мария, обрученная невеста престарелого Иосифа, была подобным же образом обманута каким-то влюбленным и фанатичным молодым человеком (в продолжении истории он представляет его Иосифом Аримафейским), и что она со своей стороны, в совершенной невинности, продолжала обманывать других. Очевидно, что эта интерпретация не отличается от древнего иудейского богохульства, которое мы находим у Цельса и в Талмуде; что Иисус ложно представлял себя рожденным от чистой девы, тогда как, на самом деле, он был плодом прелюбодеяния Марии с неким Пантерой.
Весь этот взгляд, кульминационной точкой которого является клевета иудеев, не может быть оценен лучше, чем словами Оригена. Если, говорит этот автор, они хотели заменить чем-то другим историю сверхъестественного зачатия Иисуса, они должны были, по крайней мере, сделать так, чтобы это произошло более вероятным образом; они не должны были, как бы против своей воли, признавать, что Мария не знала Иосифа, но они могли бы отрицать эту черту, и все же позволить Иисусу родиться от обычного человеческого брака; тогда как вынужденный и экстравагантный характер их гипотезы выдает ее ложность. Не означает ли это, что если однажды некоторые частные черты чудесного повествования подвергаются сомнению, то непоследовательно позволять другим оставаться вне сомнения? каждая часть такого отчета должна быть подвергнута критическому исследованию. Правильный взгляд на повествование перед нами можно найти, то есть косвенно, у Оригена. Ибо когда в одно время он ставит рядом, как одного рода, чудесное зачатие Иисуса и историю зачатия Платона от Аполлона (хотя здесь, действительно, смысл в том, что только недоброжелательные люди могли сомневаться в таких вещах), а в другое время говорит об истории, касающейся Платона, что она принадлежит к тем мифам, с помощью которых стремились показать выдающуюся мудрость и силу великих людей (но здесь он не включает повествование о зачатии Иисуса), он фактически утверждает две предпосылки, а именно, сходство двух повествований и мифический характер одного из них; из чего следует вывод о чисто мифическом достоинстве повествования о зачатии Иисуса; вывод, который никогда, действительно, не мог прийти в его собственный ум.
[Contents] § 29.
ИСТОРИЯ ЗАЧАТИЯ ИИСУСА, РАССМАТРИВАЕМАЯ КАК МИФ.
Если, говорит Габлер в своей рецензии на комментарий Паулюса, мы должны отказаться от сверхъестественного происхождения Иисуса, чтобы избежать насмешек наших современников, и если, с другой стороны, естественное объяснение ведет к выводам не только экстравагантным, но и возмутительным; принятие мифа, с помощью которого все эти трудности устраняются, является предпочтительным. В мире мифологии многие великие люди имели необычайные рождения и были сыновьями богов. Иисус сам говорил о своем небесном происхождении и называл Бога своим отцом; кроме того, его титул как Мессии был — Сын Божий. Из Мф. 1:22 далее очевидно, что отрывок Исаии 7:14 относился к Иисусу ранней христианской Церковью. В соответствии с этим отрывком преобладало убеждение, что Иисус, как Мессия, должен родиться от девы посредством божественного вмешательства; поэтому принималось как должное, что то, что должно было быть, действительно произошло; и так возник философский (догматический) миф о рождении Иисуса. Но согласно исторической истине, Иисус был плодом обычного брака между Иосифом и Марией; объяснение, которое, как справедливо было замечено, поддерживает одновременно достоинство Иисуса и уважение, причитающееся его матери.
Склонность древнего мира представлять великих людей и благодетелей своего рода как сыновей богов, поэтому, была упомянута, чтобы объяснить происхождение такого мифа. Наши теологи накопили примеры из греко-римской мифологии и истории. Они цитировали Геракла и Диоскуров; Ромула и Александра; но прежде всего Пифагора и Платона. О последнем философе Иероним говорит образом, вполне применимым к Иисусу: sapientiæ principem non aliter arbitrantur, nisi de partu virginis editum.
Из этих примеров можно было сделать вывод, что повествования о сверхъестественном зачатии, возможно, возникли из подобной тенденции и не имели основания в истории. Здесь, однако, ортодоксы и рационалисты единодушны в отрицании, хотя, действительно, на разных основаниях, обоснованности аналогии. Ориген, из восприятия идентичного характера двух классов повествований, недалеко от того, чтобы рассматривать языческие легенды о сыновьях богов как истинные сверхъестественные истории. Паулюс со своей стороны более решителен и настолько логичен, что объясняет оба класса повествований одинаковым образом, как естественные, но все же как истинные истории. По крайней мере, он говорит о повествовании, касающемся Платона: нельзя утверждать, что основой истории было последующее творение; гораздо вероятнее, что Периктиона верила, что беременна от одного из своих богов. Тот факт, что ее сын стал Платоном, действительно мог послужить подтверждением этой веры, но не породить ее. Толук обращает внимание на важное различие, что мифы о Ромуле и других были сформированы спустя много столетий после жизни этих людей: мифы об Иисусе, напротив, должны были существовать вскоре после его смерти. Он ловко забывает повествование о рождении Платона, поскольку хорошо знает, что именно в этой детали это опасный пункт. Озиандер, однако, подходит к предмету с большим пафосом и утверждает, что апофеоз Платона как сына Аполлона не существовал до нескольких столетий после него; тогда как на самом деле сын сестры Платона говорит о нем как о преобладающей легенде в Афинах. Ольсхаузен, с которым совпадает Неандер, отказывается делать какой-либо пагубный вывод из этой аналогии мифических сыновей богов; замечая, что хотя эти повествования неисторичны, они свидетельствуют об общем ожидании и желании такого факта и поэтому гарантируют его реальность, по крайней мере, в одном историческом проявлении. Конечно, общее ожидание и представление должны иметь истину в качестве своей основы; но истина состоит не в каком-либо одном индивидуальном факте, представляющем точное соответствие этому понятию, а в идее, которая реализует себя в ряде фактов, которые часто не имеют сходства с общим понятием. Широко распространенное понятие золотого века не доказывает существования золотого века: так понятие божественных зачатий не доказывает, что кто-то один был таким образом произведен. Истина, которая является основой этого понятия, — нечто совершенно иное.
Более существенное возражение против аналогии состоит в том, что представления языческого мира ничего не доказывают в отношении изолированных иудеев; и что идея сыновей богов, принадлежащая политеизму, не могла оказать влияния на строго монотеистическое понятие Мессии. Во всяком случае, такой вывод не должен быть слишком поспешно сделан из выражения «сыны Божьи», встречающегося также среди иудеев, которое, как примененное в Ветхом Завете к магистратам (Пс. 81:6) или к теократическим царям (2 Цар. 7:14, Пс. 2:7), указывает только на теократическое, а не на физическое или метафизическое отношение. Еще меньше значения следует придавать языку лести, используемому римлянином у Иосифа Флавия, который называет красивых детей иудейских князей детьми Божьими. Это было, однако, понятие среди иудеев, как было замечено в предыдущем разделе, что Святой Дух содействовал зачатию благочестивых индивидов; более того, что самые избранные инструменты Бога были зачаты при божественной помощи родителей, которые не могли иметь ребенка согласно естественному ходу вещей. И если, согласно веровательному представлению, угасшая способность с обеих сторон была обновлена божественным вмешательством (Рим. 4:19), это был лишь один шаг дальше к вере, что в случае зачатия самого выдающегося из всех агентов Бога, Мессии, полное отсутствие участия с одной стороны было компенсировано более полной добавленной способностью с другой. Последнее едва ли на градус чудеснее первого. И так это должно было казаться автору Лк. 1, поскольку он рассеивает сомнения Марии тем же ответом, которым Иегова отразил неверие Сарры. Ни иудейское почтение к браку, ни преобладающее представление о Мессии как человеческом существе не могли предотвратить продвижение к этой кульминации; к которой, с другой стороны, способствовали аскетическая оценка безбрачия и идея, выведенная из Даниила, о Христе как сверхчеловеческом существе. Но решительный импульс к развитию представлений, воплощенных в наших историях о рождении, состоял отчасти в титуле Сын Божий, в одно время обычно даваемом Мессии. Ибо природа таких первоначально фигуративных выражений — спустя некоторое время приходить к тому, чтобы интерпретироваться согласно их более точному и буквальному значению; и это было ежедневным явлением, особенно среди поздних иудеев, придавать чувственное значение тому, что первоначально имело лишь духовное или фигуративное значение. Эта естественная склонность понимать мессианский титул Сын Божий все более буквально подпитывалась выражением в Псалмах (2:7), интерпретируемым о Мессии: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя: слова, которые едва ли могут не навести на мысль о физическом отношении; оно также подпитывалось пророчеством Исаии относительно девы, которая будет иметь во чреве, которое, по-видимому, применялось к Мессии; как и многие другие пророчества, непосредственное значение которых стало неясным. Это применение можно увидеть в греческом слове, выбранном Септуагинтой, παρθένος, чистая незапятнанная дева, тогда как Акилой и другими греческими переводчиками используется слово νεᾶνις. Так понятия сына Божьего и сына девы дополняли друг друга, пока, наконец, божественное вмешательство не было подставлено вместо человеческого отцовского участия. Ветштейн, действительно, утверждает, что ни один иудей никогда не применял пророчество Исаии к Мессии; и с крайним трудом Шеттген собрал следы понятия, что Мессия должен быть сыном девы, из раввинистических сочинений. Это, однако, учитывая скудость записей мессианских идей той эпохи, ничего не доказывает в оппозицию к предположению, что тогда преобладало понятие, основу которого мы имеем в Ветхом Завете, а вывод, который трудно не заметить, — в Новом.
Одно возражение еще остается, которое я больше не могу обозначить как специфическое для Ольсхаузена, поскольку другие теологи проявили готовность разделить славу. Возражение состоит в том, что мифическая интерпретация евангельского повествования особенно опасна, будучи слишком хорошо приспособленной порождать, пусть и неясно, профанные и богохульные понятия относительно происхождения Иисуса; поскольку она не может не благоприятствовать мнению, разрушительному для веры в Искупителя, а именно, что Иисус возник через нечестивые средства; поскольку, фактически, во время своей беременности Мария не была замужем. В первом издании своей работы Ольсхаузен добавляет, что он охотно допускает, что эти интерпретаторы не ведают, что творят: поэтому справедливо предоставить ему преимущество того же допущения, поскольку он, безусловно, кажется не знающим, что означает мифическая интерпретация. Как иначе он мог бы сказать, что мифическая интерпретация приспособлена только для того, чтобы благоприятствовать богохульному мнению; следовательно, что все, кто понимает повествование мифически, склонны совершать абсурд, в котором Ориген упрекает иудейских клеветников; сохранение одного единственного инцидента, а именно, что Мария не была замужем, в то время как остальная часть повествования считается неисторической; частный инцидент, который, очевидно, служит только опорой для другого, что Иисус был зачат без человеческого отцовского участия, и с ним, следовательно, стоит или падает. Никто из интерпретаторов, которые в этом повествовании признают миф, в полном значении этого термина, не был столь слеп и непоследователен; все предполагали законный брак между Иосифом и Марией; и Ольсхаузен просто рисует мифический способ интерпретации в карикатуре, чтобы легче было его отбросить; ибо он признает, что в отношении этой части Евангелия в частности, он имеет много ослепительного.
[Contents] § 30.
ОТНОШЕНИЕ ИОСИФА К МАРИИ — БРАТЬЯ ИИСУСА.
Наши Евангелия, в истинном духе древней легенды, находят неприличным позволять матери Иисуса, пока она носила небесный зародыш, быть приближенной или оскверненной земным мужем. Следовательно, Лука (2:5) представляет связь между Иосифом и Марией, до рождения Иисуса, как только обручение. И, как утверждается относительно отца Платона, после того как его жена забеременела от Аполлона: ὅθεν καθαρὰν γάμου φυλάξαι ἕως τῆς ἀποκυήσεως, так же замечается об Иосифе у Матфея (1:25): καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν (τὴν γυναῖκα αὑτοῦ) ἕως οὖ ἔτεκε τὸν υἱὸν αὑτῆς τὸν πρωτότοκον. В каждом из этих родственных отрывков греческое слово ἕως (до) должно, очевидно, получить ту же интерпретацию. Теперь в первой цитате смысл бесспорно таков: — что до времени рождения Платона его отец воздерживался от общения со своей женой, но впоследствии принял свои супружеские права, поскольку мы слышим о братьях Платона. В отношении, следовательно, родителей Иисуса, ἕως не может иметь иного значения; в каждом случае оно указывает точно на то же ограничение. Так снова выражение πρωτότοκος (первенец), используемое в отношении Иисуса в обоих Евангелиях (Мф. 1:25, Лк. 2:7), предполагает, что у Марии были другие дети, ибо, как говорит Лукиан: εἰ μὲν πρῶτος, οὐ μόνος· εἰ δὲ μόνος, οὐ πρῶτος. Даже в тех же Евангелиях (Мф. 13:55, Лк. 8:19) упоминаются ἀδελφοῖς Ἰησοῦ (братья Иисуса). Словами Фрицше: Lubentissime post Jesu natales Mariam concessit Matthæus (Лука делает то же самое) uxorem Josepho, in hoc uno occupatus, ne quis ante Jesu primordia mutuâ venere usos suspicaretur. Но это не продолжало удовлетворять ортодоксов; по мере того как почитание Марии поднималось все выше, та, которая однажды стала плодоносной посредством божественного вмешательства, не должна была впоследствии быть осквернена обычными отношениями жизни. Мнение, что Мария после рождения Иисуса стала женой Иосифа, было рано причислено к ересям, и ортодоксальные Отцы искали всякие средства, чтобы избежать его и бороться с ним. Они утверждали, что согласно экзегетической интерпретации ἕως οὗ, оно иногда утверждает или отрицает вещь не просто до определенного предела, но за пределами этого ограничения и навсегда; и что слова Матфея οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως οὗ ἔτεκε к.т.λ. исключали супружескую связь между Иосифом и Марией на все времена. Подобным образом утверждалось о термине πρωτότοκος, что он не обязательно включает последующее рождение других детей, но что он просто исключает любое предыдущее рождение. Но чтобы изгнать мысль о супружеской связи между Марией и Иосифом, не только грамматически, но и физиологически, они представляли Иосифа как очень старого человека, под которым Мария была помещена только для контроля и защиты; и братьев Иисуса, упомянутых в Новом Завете, они рассматривали как детей Иосифа от предыдущего брака. Но это было не все; вскоре настаивали не только на том, что Мария никогда не стала женой Иосифа, но что при рождении Иисуса она не потеряла свою девственность. Но даже сохранение девственности Марии недолго продолжало удовлетворять: вечная девственность требовалась также со стороны Иосифа. Было недостаточно, что он не имел связи с Марией; было также необходимо, чтобы вся его жизнь была жизнью безбрачия. Соответственно, хотя Епифаний допускает, что Иосиф имел сыновей от предыдущего брака, Иероним отвергает это предположение как нечестивое и дерзкое изобретение; и с того времени братья Иисуса были низведены до ранга двоюродных братьев.