«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Иоаким, так говорит апокрифическое повествование, и Анна (имя матери Самуила) несчастны из-за своего долгого бездетного брака (как и родители Крестителя); когда ангел является им обоим (так в истории Самсона) в разных местах и обещает им ребенка, который будет матерью Бога, и повелевает, чтобы этот ребенок жил жизнью назорея (как Креститель). В раннем детстве Мария приносится родителями в храм (как Самуил); где она остается до своего двенадцатого года, посещаемая и питаемая ангелами и почитаемая божественными видениями. Достигнув зрелости, она должна покинуть храм, причем ее будущее обеспечение и судьба открываются оракулом первосвященнику. В соответствии с пророчеством Исаии 11:1 сл.: egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice ejus ascendet, et requiescet super eum spiritus Domini; этот оракул повелел, согласно одному Евангелию, чтобы все неженатые мужчины из дома Давида, — согласно другому, чтобы все вдовцы среди народа, — принесли свои жезлы, и что тот, на чьем жезле должен появиться знак (как жезл Аарона, Числ. 17), а именно знак, предсказанный в пророчестве, должен взять Марию к себе. Этот знак проявился на жезле Иосифа; ибо, в точном соответствии с оракулом, он расцвел, и голубь опустился на него. Апокрифические Евангелия и отцы согласны в представлении Иосифа как старика; но повествование несколько иначе рассказано в двух апокрифических Евангелиях. Согласно «Евангелию о Рождестве Марии», несмотря на предполагаемый обет целомудрия Марии и отказ Иосифа из-за его преклонного возраста, обручение состоялось по повелению священника, а впоследствии и брак (который, однако, автор явно стремится представить также как целомудренный). Согласно «Протоевангелию Иакова», напротив, ни об обручении, ни о браке не упоминается, но Иосиф рассматривается лишь как избранный защитник юной девы, и Иосиф в путешествии в Вифлеем сомневается, должен ли он описать свою подопечную как свою жену или как свою дочь; опасаясь навлечь на себя насмешки из-за своего возраста, если назовет ее своей женой. Опять же, где у Матфея Мария названа ἡ γυνὴ Иосифа, апокрифическое Евангелие тщательно обозначает ее лишь как ἡ παῖς и даже избегает использования термина παραλαβεῖν или заменяет его на διαφυλάξαι, с чем согласны многие отцы. В «Протоевангелии» далее рассказывается, что Мария, будучи принятой в дом Иосифа, была поручена, вместе с другими молодыми женщинами, изготовлению завесы для храма, и что ей выпал жребий прясть истинный пурпур. Но пока Иосиф отсутствовал по делам, Марию посетил ангел, и Иосиф по возвращении нашел ее беременной и призвал ее к ответу, не как муж, а как хранитель ее чести. Мария, однако, забыла слова ангела и заявила о своем неведении причины своей беременности. Иосиф был в недоумении и решил тайно удалить ее из-под своей защиты; но ангел явился ему во сне и успокоил его своим объяснением. Затем дело было представлено священнику, и оба, Иосиф и Мария, будучи обвиненными в невоздержанности, были приговорены пить «горькую воду», ὕδωρ τῆς ἐλένξεως, но так как они остались невредимыми от нее, они были объявлены невиновными. Затем следует рассказ о переписи и рождении Иисуса.

Поскольку эти апокрифические повествования долгое время считались церковью историческими и, наравне с каноническими, объяснялись с супранатуралистической точки зрения как чудесные, в Новое время они получили право разделить с новозаветными историями преимущество естественного объяснения. Если, с одной стороны, вера в чудесное была в древней церкви настолько чрезмерно сильна, что выходила за пределы Нового Завета, охватывая даже апокрифические повествования и ослепляя взор для восприятия их явно неисторического характера, то, с другой стороны, позитивный рационализм некоторых глашатаев современных способов объяснения был настолько чрезмерным, что они считали возможным объяснить даже апокрифические чудеса. Пример этого мы находим у автора «Естественной истории великого пророка из Назарета», который не колеблется включить рассказы о происхождении и ранних годах Марии в круг своих представлений и дать им естественное объяснение. Если мы в наши дни, осознавая сказочный характер подобных повествований, смотрим свысока как на отцов церкви, так и на этих натуралистических толкователей, то мы, безусловно, правы в той мере, в какой лишь грубое невежество может помешать увидеть этот характер апокрифических свидетельств; однако при более внимательном рассмотрении различие между апокрифическими и каноническими повествованиями о ранней истории Крестителя и Иисуса оказывается лишь различием формы: они возникли, как мы увидим далее, из одного корня, хотя одно из них — свежий и здоровый росток, а другое — искусственно взращенный и слабый отпрыск. Тем не менее отцы церкви и эти натуралистические толкователи имели преимущество перед большинством теологов нашего времени: они не позволяли ввести себя в заблуждение относительно внутреннего сходства из-за различия формы, а интерпретировали родственные повествования одним и тем же методом, рассматривая оба как чудесные или оба как естественные, а не так, как принято сейчас: одно как вымысел, а другое как историю.

[Contents] § 24.

РАСХОЖДЕНИЯ КАНОНИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ В ОТНОШЕНИИ ФОРМЫ БЛАГОВЕЩЕНИЯ.

После вышеприведенного общего очерка мы переходим к рассмотрению внешних обстоятельств, которые, согласно нашим Евангелиям, сопровождали первое известие о будущем рождении Иисуса Марии и Иосифу. Оставляя пока в стороне особый смысл благовещения, а именно то, что Иисус должен быть сверхъестественным образом зачат от Святого Духа, мы в первую очередь рассмотрим лишь форму этого известия: кем, когда и каким образом оно было сделано.

Как рождение Крестителя было предварительно возвещено ангелом, так и зачатие Иисуса, согласно евангельским историям, было провозглашено таким же образом. Но если в первом случае мы имеем лишь одну историю явления — у Луки, то во втором — два рассказа, которые, однако, не соответствуют друг другу и которые мы должны теперь сравнить. Помимо существенного значения, оба рассказа обнаруживают следующие различия: 1. Лицо, которое является, названо у Матфея неопределенным наименованием «ангел Господень» (ἄγγελος Κυρίου), у Луки — по имени, «ангел Гавриил» (ὁ ἄγγελος Γαβριὴλ). 2. Лицо, которому является ангел, согласно Матфею, — Иосиф, согласно Луке — Мария. 3. У Матфея явление происходит во сне, у Луки — во время бодрствования. 4. Существует расхождение относительно времени, когда произошло явление: согласно Матфею, Иосиф получает небесное известие, когда Мария уже беременна; согласно Луке, оно делается Марии до ее беременности. 5. Наконец, различны как цель явления, так и произведенный эффект: оно было предназначено, согласно Матфею, чтобы утешить Иосифа, который был встревожен беременностью своей обрученной; согласно Луке — чтобы предотвратить путем предварительного извещения всякую возможность соблазна.

Там, где расхождения столь велики и существенны, на первый взгляд может показаться совершенно излишним спрашивать, записывают ли два евангелиста одно и то же событие, пусть и со значительными разногласиями, или же они записывают разные события, так что два рассказа можно объединить и один может дополнить другой? Первое предположение невозможно допустить, не поставив под сомнение историческую достоверность повествования; по этой причине большинство наших теологов, фактически все, кто видит в повествовании истинную историю, будь то чудесную или естественную, высказались в пользу второго предположения. Утверждая, и справедливо, что молчание одного евангелиста о событии, которое описано другим, не является отрицанием события, они объединяют два рассказа следующим образом: 1) сначала ангел возвещает Марии о ее грядущей беременности (Лука); 2) затем она отправляется к Елизавете (то же Евангелие); 3) после ее возвращения, когда обнаруживается ее положение, Иосиф приходит в смущение (Матфей); после чего 4) его также посещает ангельское явление (то же Евангелие).

Но такое расположение событий, как уже заметил Шлейермахер, полно трудностей; и кажется, что то, что рассказано одним евангелистом, не только не предполагается, но и исключается другим. Ибо, во-первых, поведение ангела, являющегося Иосифу, трудно объяснить, если тот же или другой ангел ранее уже являлся Марии. Ангел (у Матфея) говорит так, словно его сообщение — первое в этом деле: он не ссылается на послание, ранее полученное Марией, и не упрекает Иосифа за то, что тот не поверил ему; но, что важнее всего, информирование Иосифа об имени ожидаемого ребенка и подробное изложение причин, почему он должен быть так назван (Мф. 1:21), было бы совершенно излишним, если бы ангел (согласно Лк. 1:34) уже указал это имя Марии.

Еще более непостижимо поведение обрученных согласно такому расположению событий. Если бы Марию посетил ангел, который возвестил ей о грядущей сверхъестественной беременности, не было ли бы первым побуждением деликатной женщины поспешить сообщить своему обрученному смысл божественного послания и тем самым предупредить унизительное обнаружение своего положения и вредное подозрение со стороны своего жениха? Но именно это обнаружение Мария позволяет Иосифу сделать от других, и тем самым вызывает подозрения; ибо очевидно, что выражение «εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα» (Мф. 1:18) означает обнаружение, сделанное независимо от какого-либо сообщения со стороны Марии, и столь же ясно, что только таким образом Иосиф получает знание о ее положении, поскольку его поведение представлено как результат этого обнаружения (εὑρίσκεσθαι). Апокрифическое «Протоевангелие Иакова» почувствовало, насколько загадочным должно казаться поведение Марии, и попыталось разрешить трудность способом, который, если рассматривать его с супранатуралистической точки зрения, является, пожалуй, наиболее последовательным. Если бы Мария сохранила воспоминание о смысле небесного послания — на этом строится все остроумное представление апокрифического Евангелия, — она должна была бы сообщить его Иосифу; но поскольку из поведения Иосифа очевидно, что она не поставила его в известность, единственная оставшаяся альтернатива — признать, что таинственное сообщение, сделанное Марии, из-за ее возбужденного состояния ума изгладилось из ее памяти и что она сама не знала истинной причины своей беременности. В самом деле, супранатурализму в данном случае не остается ничего, кроме как искать убежища в чудесном и непостижимом. Попытки, которые современные теологи этого класса предприняли, чтобы объяснить молчание Марии и даже найти в нем восхитительную черту ее характера, — это множество опрометчивых и безуспешных усилий сделать добродетель из необходимости. Согласно Гессу, Марии должно было стоить большого самоотречения скрыть сообщение ангела от Иосифа; и эту сдержанность в деле, известном только ей и Богу, следует рассматривать как доказательство ее твердого упования на Бога. Без сомнения, Мария рассуждала так: не без цели это явление было сделано мне одной; если бы предполагалось, что Иосиф должен был участвовать в сообщении, ангел явился бы и ему (если бы каждый человек, удостоенный божественного откровения, был такого мнения, сколько специальных откровений потребовалось бы?); кроме того, это дело одного Бога, следовательно, мне подобает оставить это Ему, чтобы Он убедил Иосифа (аргумент лени). Ольсхаузен соглашается и добавляет свое любимое общее замечание, что в отношении событий столь необычайных мера обычных явлений мира неприменима: категория, под которую в данном случае подпадают весьма существенные соображения деликатности и приличия.

Более в соответствии с взглядами натуралистических толкователей «Евангелие о рождении Марии» и впоследствии некоторые поздние авторы, например, автор «Естественной истории великого пророка из Назарета», пытались объяснить молчание Марии, предполагая, что Иосиф во время небесного сообщения находился вдали от жилища своей обрученной невесты. Согласно им, Мария была из Назарета, Иосиф — из Вифлеема; в этот последний город Иосиф отправился после обручения и не возвращался к Марии до истечения трех месяцев, когда он обнаружил беременность, наступившую в промежутке. Но поскольку предположение, что Мария и Иосиф проживали в разных местах, не имеет основания, как будет видно далее, в канонических Евангелиях, все это объяснение рушится. Без такого предположения молчание Марии по отношению к Иосифу, возможно, могло бы быть объяснено с точки зрения натуралистических толкователей тем, что ее удерживала скромность от признания в положении, столь склонном вызывать подозрения. Но та, кто, подобно Марии, была столь полно убеждена в божественном вмешательстве в это дело и проявила столь готовую восприимчивость к своему таинственному предназначению (Лк. 1:38), никак не могла быть скована мелкими соображениями ложного стыда.

Следовательно, чтобы спасти характер Марии, не навлекая упрека на Иосифа, и в то же время сделать его неверие понятным, толкователи были вынуждены предположить, что сообщение, пусть и запоздалое, было действительно сделано Марией Иосифу. Подобно последнему из названных апокрифических Евангелий, они вводят путешествие — не Иосифа, а Марии — визит к Елизавете, упомянутый у Луки, — чтобы объяснить отсрочку сообщения. Вероятно, говорит Паулюс, Мария не открыла свое сердце Иосифу до этого путешествия, потому что хотела сначала посоветоваться со своей старшей подругой о способе сделать ему признание и о том, должна ли она, как мать Мессии, вступать в брак.

Лишь после своего возвращения, и, скорее всего, через посредство других, она сделала Иосифа осведомленным о своем положении и о полученных ею обетованиях. Но ум Иосифа не был должным образом настроен и подготовлен к такому признанию; его начали преследовать всякого рода мысли, и он колебался между подозрением и надеждой, пока, наконец, сон не решил его участь. Но, во-первых, здесь приводится мотив путешествия Марии, чуждый рассказу у Луки. Мария отправляется к Елизавете не для того, чтобы советоваться с ней, а чтобы удостовериться относительно знамения, назначенного ангелом. Никакое беспокойство, которое подруга должна рассеять, а гордая радость, не омраченная ни малейшей тревогой, выражена в ее приветствии будущей матери Крестителя. Но, кроме того, признание, сделанное столь поздно, никак не может оправдать Марию. Какое поведение со стороны обрученной невесты — после получения божественного сообщения, столь близко касающегося ее будущего мужа, и в деле столь деликатном — уехать за мили, отсутствовать три месяца, а затем позволить своему обрученному узнать через третьих лиц то, что уже нельзя было скрыть!

Поэтому те, кто не приписывает Марии линию поведения, которую, безусловно, не приписывают ей наши евангелисты, должны признать, что она сообщила весть ангела своему будущему мужу, как только она была ей открыта; но что он не поверил ей. Но теперь давайте посмотрим, как быть с характером Иосифа! Даже Гесс придерживается мнения, что, поскольку Иосиф был знаком с Марией, у него не было причин сомневаться в ее словах, когда она рассказала ему о явлении, которое у нее было. Этот скептицизм предполагает недоверие к своей обрученной, которое несовместимо с его характером как «праведного мужа» (Мф. 1:19), и неверие в чудесное, которое трудно примирить с готовностью в других случаях верить в ангельские явления; да и в любом случае это отсутствие веры не избежало бы порицания ангела, который впоследствии явился ему самому.

Поскольку, таким образом, предположение, что два рассказа параллельны и дополняют друг друга, неизбежно ведет к результатам, несовместимым со смыслом Евангелий, постольку, поскольку они явно стремились представить характеры Иосифа и Марии свободными от пятен, это предположение не может быть допущено, а рассказы взаимно исключают друг друга. Ангел не являлся сначала Марии, а затем Иосифу; он мог явиться только либо одному, либо другому. Следовательно, только одно или другое повествование может рассматриваться как историческое. И здесь различные соображения привели бы к противоположным решениям. История у Матфея могла бы показаться более вероятной с рационалистической точки зрения, потому что легче интерпретировать естественным образом явление во сне; в то время как история у Луки могла бы быть предпочтительнее для супранатуралиста, потому что способ, которым опровергается подозрение, брошенное на святую деву, более достоин Бога. Но на самом деле более близкое рассмотрение доказывает, что ни один из них не имеет существенного права быть выдвинутым перед другим. Оба содержат ангельское явление, и оба поэтому обременены всеми трудностями, которые, как было сказано выше в отношении благовещения о рождении Крестителя, противостоят вере в ангелов и явления. Опять же, в обоих повествованиях смысл ангельского послания является, как мы вскоре увидим, невозможностью. Таким образом, исчезает всякий критерий, который мог бы определить принятие одного и отвержение другого; и мы обнаруживаем себя в отношении обоих рассказов вынужденными вернуться к мифическому взгляду.

С этой точки зрения все различные объяснения, которые рационалисты пытались дать двум явлениям, исчезают сами собой. Паулюс объясняет явление у Матфея как естественный сон, вызванный предыдущим сообщением Марии о благовещении, которое было сделано ей; и с которым Иосиф должен был быть знаком, потому что только это может объяснить, почему он услышал во сне те же слова, которые ангел заранее адресовал Марии: но гораздо скорее именно это сходство в языке предполагаемого второго ангела с языком первого, при отсутствии всякой ссылки последнего на первого, доказывает, что слова первого ангела не предполагались вторым. Кроме того, естественное объяснение уничтожается в тот момент, когда доказывается, что повествования являются мифическими. То же замечание относится к объяснению, выраженному осторожно, правда, Паулюсом, но открыто автором «Естественной истории великого пророка из Назарета», а именно, что ангел, посетивший Марию (у Луки), был человеком; о чем мы должны говорить далее.

Согласно всему сказанному, следующее — единственное суждение, которое мы можем составить о происхождении двух рассказов об ангельских явлениях. Зачатие Иисуса силой Святого Духа не должно основываться на простом неопределенном подозрении; оно должно было быть ясно и положительно утверждено; и для этой цели требовался посланник с небес, поскольку теократическое благоприличие, казалось, требовало этого гораздо больше в отношении рождения Мессии, чем Самсона или Иоанна. Также слова, которые используют ангелы, отчасти соответствуют ветхозаветным благовещениям о необычайных детях. Явление ангела в одном повествовании заранее Марии, а в другом — в более поздний период Иосифу, следует рассматривать как вариацию в легенде или в композиции, которая находит объяснительный аналог в истории благовещения Исаака. Иегова (Быт. 17:15) обещает Аврааму сына от Сарры, на что патриарх не может удержаться от смеха; но он получает повторение заверения; Иегова (Быт. 18:1 и сл.) дает это обещание под теревинфом у Мамре, и Сарра смеется, как будто это нечто совершенно новое и неслыханное ею; наконец, согласно Быт. 21:5 и сл., лишь после рождения Исаака Сарра упоминает о смехе людей, который, как говорят, был поводом для его имени; откуда следует, что эта последняя история не предполагает существования двух других рассказов о благовещении рождения Исаака. Как в отношении рождения Исаака были созданы различные легенды или поэмы без ссылки друг на друга, некоторые более простые, некоторые более украшенные, так и у нас есть два несогласных повествования о рождении Иисуса. Из них повествование у Матфея — это более простой и грубый стиль композиции, поскольку оно не избегает, пусть и мимолетным подозрением со стороны Иосифа, бросания тени на характер Марии, которая удаляется лишь впоследствии; то, что у Луки, напротив, является более утонченным и художественным представлением, показывающим Марию с самого начала в чистом свете невесты небес.

[Contents] § 25.

СМЫСЛ ПОСЛАНИЯ АНГЕЛА. — ИСПОЛНЕНИЕ ПРОРОЧЕСТВА ИСАИИ.

Согласно Луке, ангел, являющийся Марии, в первую очередь сообщает ей только то, что она забеременеет, не уточняя, каким образом: что она родит сына и наречет его именем Иисус; Он будет велик и будет наречен Сыном Всевышнего (υἱὸς ὑψίστου); и Бог даст Ему престол отца Его Давида, и Он будет царствовать над домом Иакова во веки. Предмет, Мессия, здесь рассматривается точно на языке, обычном для иудеев, и даже термин «Сын Всевышнего», если бы ничего больше не последовало, должен быть принят в том же смысле; как согласно 2 Цар. 7:14, Пс. 2:7 обычный царь Израиля мог быть так назван; тем более, следовательно, величайший из этих царей, Мессия, даже рассматриваемый просто как человек. Этот иудейский язык проливает в дополнение новый свет на вопрос об исторической достоверности ангельского явления; ибо мы должны согласиться со Шлейермахером, что настоящий ангел Гавриил вряд ли провозгласил бы пришествие Мессии фразеологией, столь строго иудейской: по этой причине мы склонны согласиться с этим теологом и приписать эту конкретную часть истории, как и ту, что предшествует ей и относится к Крестителю, одному и тому же иудео-христианскому автору. Лишь когда Мария противопоставляет факт своего девства обещаниям сына, ангел определяет природу зачатия: что оно будет от Святого Духа, силой Всевышнего; после чего наименование «υἱὸς θεοῦ» получает более точный метафизический смысл. В качестве подтверждающего знамения, что дело такого рода нисколько не невозможно для Бога, Марию отсылают к тому, что произошло с ее родственницей Елизаветой; после чего она вверяет себя в вере божественному определению относительно нее.

У Матфея, где главный пункт — рассеять тревогу Иосифа, ангел начинает сразу с сообщения, что ребенок, зачатый Марией, есть (как евангелист уже заявил по собственной инициативе, гл. 1:18) от Святого Духа (πνεῦμα ἅγιον); и здесь впервые указывается мессианское предназначение Иисуса выражением: «Он спасет людей Своих от грехов их». Этот язык может показаться менее иудейским, чем тот, которым изложено мессианское положение ребенка, который должен родиться, у Луки; однако следует заметить, что под термином «грехи» (ἁμαρτίαις) подразумевается наказание за эти грехи, а именно подчинение народа чужеземному игу; так что здесь также иудейский элемент не отсутствует; как и у Луки, с другой стороны, высшее предназначение Мессии не оставлено полностью вне поля зрения, поскольку под термином «царствовать» (βασιλεύειν) включено правление над послушным и возрожденным народом. Далее ангелом, или, что более вероятно, рассказчиком, добавляется оракул из Ветхого Завета, введенный часто повторяющейся фразой: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» [ст. 22]. Это пророчество из Исаии (гл. 7:14), которое зачатие Иисуса таким образом должно исполнить: а именно, «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил» — Бог-с-нами.

Первоначальный смысл этого отрывка у Исаии, согласно современным исследованиям, таков. Пророк желает дать Ахазу, который из страха перед царями Сирии и Израиля был склонен заключить договор с Ассирией, живое заверение в скором уничтожении его столь страшимых врагов; и поэтому он говорит ему: предположим, что незамужняя женщина, ныне стоящая на пороге того, чтобы стать женой, зачнет; или категорически: некая молодая женщина есть или вот-вот будет беременна (возможно, собственная жена пророка); теперь, прежде чем этот ребенок родится, политический аспект дел улучшится настолько, что ребенку будет дано имя доброго предзнаменования; и прежде чем он будет достаточно взрослым, чтобы использовать свой разум, сила этих врагов будет полностью уничтожена. То есть, выражаясь прозаически: прежде чем пройдут девять месяцев, состояние царства улучшится, и примерно в течение трех лет опасность исчезнет. Таким образом, во всяком случае, современной критикой доказано, что при обстоятельствах, изложенных Исаией во введении к оракулу, это лишь знамение, имеющее отношение к текущему моменту и ближайшему будущему, которое могло иметь какой-либо смысл. Как плохо выбран, согласно интерпретации Хенгстенберга, язык пророка: «Столь же определенно, как наступит день, когда в исполнение завета родится Мессия, столь невозможно, чтобы народ, среди которого он возникнет, или семья, из которой он произойдет, исчезли». Как плохо рассудил пророк, пытаясь сделать невероятность скорого избавления менее невероятной, апеллируя к еще большей невероятности в далеком будущем! — А затем заданный предел в несколько лет! Низвержение двух царств, таково объяснение Хенгстенберга, произойдет — не в непосредственно следующие годы, прежде чем указанный ребенок приобретет использование своего разума, а — в течение такого промежутка времени, который в далеком будущем пройдет между рождением Мессии и первым развитием его умственных способностей; следовательно, примерно через три года. Какое чудовищное смешение времен! Ребенок должен родиться в далеком будущем, и то, что должно произойти прежде, чем этот ребенок будет знать, как использовать свой разум, должно произойти в ближайшем настоящем времени.

Таким образом, Паулюс и его партия решительно правы, противопоставляя Хенгстенбергу и его партии то, что пророчество Исаии имеет отношение в своем первоначальном местном значении к тогдашним существующим обстоятельствам, а не к будущему Мессии, тем более не к Иисусу. Хенгстенберг, с другой стороны, в равной степени прав, когда в оппозиции к Паулюсу он утверждает, что отрывок из Исаии принят Матфеем как пророчество о рождении Иисуса от девы. В то время как ортодоксальные комментаторы объясняют часто повторяющееся «да сбудется» (ἵνα πληρωθη) и подобные выражения как означающие: это произошло по божественному устроению, чтобы ветхозаветное пророчество, которое в самом своем происхождении имело отношение к новозаветному событию, могло исполниться; — рационалистические толкователи, напротив, понимают лишь: это произошло таким образом, что было так устроено, чтобы ветхозаветные слова, которые первоначально, правда, имели отношение к чему-то другому, допускали возможность такого применения; и в таком применении только они получают свое полное подтверждение. В первом объяснении отношение между ветхозаветным отрывком и новозаветным событием объективно, устроено самим Богом: в последнем оно лишь субъективно, отношение, воспринятое более поздним автором; согласно первому, это отношение одновременно точное и существенное: согласно последнему, оба неточны и случайны. Но против этой последней интерпретации новозаветных отрывков, которые указывают на ветхозаветное пророчество как на исполненное, выступает язык, и в равной степени дух новозаветных авторов. Язык: ибо ни «πληροῦσθαι» не может означать в такой связи ничего, кроме «ratum fieri, eventu comprobari», ни «ἵνα» или «ὅπως» ничего, кроме «eo consilio ut», в то время как широкое принятие «ἵνα ἐκβατικὸν» возникло только из догматической растерянности. Но такая интерпретация совершенно противоречит иудейскому духу авторов Евангелий. Паулюс утверждает, что ориенталист не верит всерьез, что древнее пророчество было намеренно сказано или было исполнено Богом именно для того, чтобы оно предвосхитило современное событие, и наоборот; но это значит переносить наши трезвые европейские способы мышления в воображаемую жизнь восточных народов. Когда, однако, Паулюс добавляет: гораздо скорее совпадение более позднего события с более ранним пророчеством приняло лишь форму намеренного совпадения в уме восточного человека: он тем самым сразу же аннулирует свое предыдущее утверждение; ибо это значит признать, что то, что в нашем представлении является лишь совпадением, казалось восточному уму результатом замысла; и мы должны признать это значением восточного представления, если хотим интерпретировать его согласно его первоначальному значению. Хорошо известно, что поздние иудеи находили пророчества о текущем времени и о будущем повсюду в Ветхом Завете; и что они конструировали полный образ будущего Мессии из различных и отчасти ложно интерпретированных ветхозаветных отрывков. И иудей верил, что видит в применении, которое он давал Писанию, как бы оно ни было искажено, фактическое исполнение пророчества. По словам Ольсхаузена: это просто догматический предрассудок — приписывать этой формуле, когда она используется новозаветными авторами, совершенно иной смысл, чем тот, который она обычно имеет среди их соотечественников; и это исключительно с целью оправдать их от греха ложной интерпретации Писания.

Многие теологи сегодняшнего дня достаточно беспристрастны, чтобы признать в отношении Ветхого Завета, в оппозиции к древней ортодоксальной интерпретации, что многие пророчества первоначально относились к близким событиям; но они недостаточно опрометчивы в отношении Нового Завета, чтобы встать на сторону рационалистических комментаторов и отрицать решительно мессианское применение, которое новозаветные авторы делают из этих пророчеств; они все еще слишком предубеждены, чтобы допустить, что кое-где Новый Завет ложно интерпретировал Ветхий. Следовательно, они прибегают к уловке различения двойного смысла в пророчестве: один относится к близкому и незначительному событию, другой — к будущему и более важному событию; и таким образом они не оскорбляют ни простой грамматический и исторический смысл ветхозаветного отрывка, с одной стороны, ни искажают или отрицают значение новозаветного отрывка, с другой. Таким образом, в рассматриваемом пророчестве Исаии дух пророчества, утверждают они, имел двойное намерение: возвестить близкое событие, избавление обрученной невесты пророка, а также отдельное событие в далеком будущем, а именно рождение Мессии от девы. Но двойной смысл, столь чудовищный, обязан своим происхождением исключительно догматической растерянности. Он был принят, как замечает сам Ольсхаузен, чтобы избежать оскорбительного признания того, что новозаветные авторы и сам Иисус не интерпретировали Ветхий Завет правильно, или, точнее говоря, согласно современным принципам экзегезы, а объясняли его на манер своей собственной эпохи, которая не была самой правильной. Но так мало существует это оскорбление для непредубежденного, что обратное было бы большей трудностью, то есть если бы, вопреки всем законам исторического и национального развития, новозаветные авторы возвысились полностью над способами интерпретации, общими для их эпохи и нации. Следовательно, в отношении пророчеств, выдвинутых в Новом Завете, мы можем допустить, в зависимости от обстоятельств, без дальнейших аргументов, что они часто интерпретируются и применяются евангелистами в смысле, который полностью отличается от того, который они первоначально имели.

Мы имеем здесь, фактически, полную таблицу всех четырех возможных взглядов на этот пункт: два крайних и два примирительных; один ложный и один, будем надеяться, правильный.

1. Ортодоксальный взгляд (Хенгстенберг и другие): Такие ветхозаветные отрывки имели в самом своем происхождении исключительную пророческую отсылку ко Христу, ибо новозаветные авторы так понимают их; и они должны быть правы, даже если человеческий разум будет смущен.

2. Рационалистический взгляд (Паулюс и другие): Новозаветные авторы не приписывают строго мессианский смысл ветхозаветным пророчествам, ибо эта отсылка ко Христу чужда первоначальному значению этих пророчеств, рассматриваемых в свете разума; и новозаветные писания должны согласовываться с разумом, что бы ни говорили древние верования в противоположность этому.

3. Мистический примирительный взгляд (Ольсхаузен и другие): Ветхозаветные отрывки первоначально воплощают как более глубокое значение, приписываемое им новозаветными авторами, так и то более близкое значение, которое здравый смысл обязывает нас признать: таким образом, здравый разум и древняя вера примиримы.

4. Решение критики: Очень многие из ветхозаветных пророчеств имели первоначально лишь непосредственную отсылку к событиям, принадлежащим времени: но они стали рассматриваться людьми Нового Завета как фактические предсказания Иисуса как Мессии, потому что интеллект этих людей был ограничен образом мышления их нации, факт, не признанный ни рационализмом, ни древней верой.

Соответственно, мы не будем колебаться ни на мгновение допустить в отношении рассматриваемого пророчества, что отсылка к Иисусу навязана ему евангелистами. Остается определить, породило ли фактическое рождение Иисуса от девы это применение пророчества, или же это пророчество, интерпретированное заранее как относящееся к Мессии, породило веру в то, что Иисус был рожден от девы.

[Contents] § 26.

ИИСУС, ЗАЧАТЫЙ ОТ СВЯТОГО ДУХА. КРИТИКА ОРТОДОКСАЛЬНОГО МНЕНИЯ.

Утверждение Матфея и Луки относительно способа зачатия Иисуса во все века получало следующую интерпретацию церковью: что Иисус был зачат в Марии не человеческим отцом, а Святым Духом. И действительно, евангельские выражения, на первый взгляд, кажутся оправдывающими эту интерпретацию; поскольку слова «πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς» (Мф. 1:18) и «ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω» (Лк. 1:34) исключают участие Иосифа или любого другого мужчины в зачатии ребенка, о котором идет речь. Тем не менее термины «πνεῦμα ἅγιον» и «δύναμις ὑψίστου» не представляют Святого Духа в смысле церкви как третьего лица в Божестве, а скорее «רוּחַ אֱלֹהִים», Spiritus Dei, как это используется в Ветхом Завете: Бог в Своем воздействии на мир, и особенно на человека. Короче говоря, слова «ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου» у Матфея и «πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ к.т.λ.» у Луки выражают с достаточной ясностью, что отсутствие человеческого участия было восполнено — не физически на манер языческих представлений, — а божественной творческой энергией.

Хотя это кажется представлением, задуманным евангелистами в упомянутых отрывках относительно происхождения жизни Иисуса, все же оно не может быть завершено без значительных трудностей. Мы можем отделить то, что мы можем назвать физико-теологическими, от историко-экзегетических трудностей.

Физиологические трудности сводятся к тому, что такое зачатие было бы самым примечательным отклонением от всех естественных законов. Как бы ни была неясна физиология факта, доказано исключением из опыта, что только при участии двух полов порождается новое человеческое существо; по этой причине замечание Плутарха «παιδίον οὐδεμία ποτὲ γυνὴ λέγεται ποιῆσαι δίχα κοινωνίας ἀνδρὸς» и «невозможно» Керинфа становятся применимыми. Только среди низших видов животного царства размножение происходит без союза полов; так что, рассматривая дело чисто физиологически, то, что говорит Ориген в супранатуралистическом смысле, было бы действительно истинным для человека подобного происхождения; а именно, что слова в Псалме 21:7 «Я червь, а не человек» — это пророчество об Иисусе в вышеуказанном отношении. Но к чисто физическому рассмотрению ангелом (Лк. 1:37) добавляется теологическое, когда он апеллирует к божественному всемогуществу, для которого нет ничего невозможного. Но поскольку божественное всемогущество в силу своего единства с божественной мудростью никогда не проявляется при отсутствии адекватного мотива, существование такового в данном случае должно быть продемонстрировано. Но ничто меньшее, чем объект, достойный Божества и в то же время обязательно недостижимый иначе, как путем отклонения от обычного хода природы, могло бы составить достаточную причину для приостановки Богом естественного закона, который Он установил. Только здесь, говорят, цель, искупление человечества, требовала безупречности со стороны Иисуса; и чтобы сделать Его свободным от греха, было необходимо божественно совершенное зачатие, которое исключало участие грешного отца и отделяло Иисуса от всякой связи с первородным грехом. На что другими было отвечено (и Шлейермахер недавно наиболее решительно аргументировал эту сторону вопроса), что исключение отцовского участия недостаточно, если, конечно, наследование первородного греха с материнской стороны не предотвращается принятием валентинианского утверждения, что Иисус только прошел через тело Марии. Но то, что евангельские истории представляют фактическое материнское участие, неоспоримо; следовательно, должно быть допущено божественное вмешательство, которое освятило бы участие грешной человеческой матери в зачатии Иисуса, чтобы поддержать Его предполагаемую необходимую безупречность. Но если Бог определил такое очищение материнского участия, легче было бы сделать то же самое в отношении участия отца, чем путем его полного исключения нарушить естественный закон столь беспрецедентным образом; и, следовательно, на безотцовском зачатии нельзя настаивать как на необходимом средстве достижения безупречности Иисуса.

Даже тот, кто думает избежать уже указанных трудностей, окутывая себя супранатурализмом, недоступным для аргументов, основанных на разуме или законах природы, должен тем не менее признать силу экзегетико-исторических трудностей, встречающих его на его собственной почве, которые также окружают взгляд на сверхъестественное зачатие Иисуса. Нигде в Новом Завете такое происхождение не приписывается Иисусу или даже отчетливо не упоминается, кроме как в этих двух рассказах о Его младенчестве у Матфея и у Луки. История зачатия опущена не только Марком, но и Иоанном, предполагаемым автором четвертого Евангелия и предполагаемым сожителем с матерью Иисуса после Его смерти, который поэтому был бы наиболее точно информирован об этих событиях. Говорят, что Иоанн стремился скорее записать небесное, чем земное происхождение Иисуса; но возникает вопрос, совместимо ли учение, которое он излагает в своем прологе, о божественной ипостаси, фактически становящейся плотью и остающейся имманентной в Иисусе, со взглядом, данным в рассматриваемых отрывках, о простом божественном действии, определяющем зачатие Иисуса; мог ли поэтому Иоанн предполагать историю зачатия, содержащуюся у Матфея и Луки? Это возражение, однако, теряет свою убедительную силу, если в ходе нашего исследования апостольское происхождение четвертого Евангелия не будет установлено. Самым важным соображением поэтому является то, что никакого ретроспективного намека на этот способ зачатия не встречается во всех четырех Евангелиях; не только ни у Иоанна, ни у Марка, но также ни у Матфея, ни у Луки. Не только сама Мария называет Иосифа просто отцом Иисуса (Лк. 2:48), и евангелист говорит об обоих как о Его родителях, γονεῖς (Лк. 2:41), — наименование, которое могло быть использовано в дальнейшем смысле только тем, кто только что рассказал о чудесном зачатии, — но все Его современники в целом, согласно нашим евангелистам, рассматривали Его как сына Иосифа, факт, на который нередко намекали презрительно и в виде упрека в Его присутствии (Мф. 13:55; Лк. 4:22; Ин. 6:42), тем самым давая Ему возможность сделать решительную апелляцию к Своему чудесному зачатию, о чем, однако, Он не говорит ни слова. Если ответить, что Он не желал убеждать относительно божественности Своей личности этим внешним доказательством и что Он не мог иметь надежды произвести впечатление такими средствами на тех, кто был в сердце Своими противниками, — следует также помнить, что, согласно свидетельству четвертого Евангелия, Его собственные ученики, хотя они признавали Его Сыном Божьим, все же рассматривали Его как фактического сына Иосифа. Филипп представляет Иисуса Нафанаилу как сына Иосифа, Ἰησοῦν τὸν υἱὸν Ἰωσὴφ (Ин. 1:46), явно в том же смысле реального отцовства, которое иудеи придавали этому обозначению; и нигде это не представлено как ошибочное или несовершенное понятие, от которого эти апостолы должны были впоследствии отказаться; гораздо скорее весь смысл повествования, который нельзя не заметить, показывает апостолов имеющими правильную веру по этому пункту. Загадочная предпосылка, с которой на браке в Кане Мария обратилась к Иисусу, слишком расплывчата, чтобы доказать воспоминание о Его чудесном зачатии со стороны матери; во всяком случае, эта черта уравновешивается противоположной, что семья Иисуса, и, как видно из Мф. 12:46 и сл. в сравнении с Мк. 3:21 и сл., Его мать также были в более позднее время в заблуждении относительно Его целей; что едва ли объяснимо, даже в отношении Его братьев, если предположить, что они имели такие воспоминания.

Так же мало, как и в Евангелиях, что-либо в подтверждение взгляда на сверхъестественное зачатие Иисуса можно найти в остальных новозаветных писаниях. Ибо когда апостол Павел говорит об Иисусе как «рожденном от жены», γενόμενον ἐκ γυναικὸς (Гал. 4:4), это выражение не должно пониматься как исключение отцовского участия; поскольку добавление «рожденном под законом», γενόμενον ὑπὸ νόμον, ясно показывает, что он хотел здесь указать (в форме, которая часто встречается в Ветхом и Новом Завете, например, Иов 14:1; Мф. 11:11) человеческую природу со всеми ее условиями. Когда Павел (Рим. 1:3, 4 в сравнении с 9:5) делает Христа «по плоти», κατὰ σάρκα, происходящим от Давида, но объявляет Его Сыном Божьим «по духу святости», κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης; никто здесь не будет идентифицировать антитезу плоти и духа с материнским человеческим участием и божественной энергией, заменяющей отцовское участие в зачатии Иисуса. Наконец, когда в Послании к Евреям (7:3) Мелхиседек сравнивается с «Сыном Божьим», υἱὸς τοῦ θεοῦ, потому что он «без отца», ἀπάτωρ, применение буквально интерпретированного ἀπάτωρ к Иисусу, как Он появился на земле, запрещено добавлением «без матери», ἀμήτωρ, которое согласуется с Ним так же мало, как и непосредственно следующее «без родословия», ἀγενεαλόγητος.

[Contents] § 27.

ОБЗОР РОДОСЛОВНЫХ.

Самое убедительное экзегетическое основание для решения против сверхъестественного зачатия Иисуса, которое ближе касается этого пункта, чем все до сих пор приведенные отрывки, найдено в двух ранее рассмотренных родословных. Даже манихей Фауст утверждал, что невозможно без противоречия проследить происхождение Иисуса от Давида через Иосифа, как это делают наши два генеалога, и все же предполагать, что Иосиф не был отцом Иисуса; и Августину нечего было убедительно ответить, когда он заметил, что необходимо, из-за высшего достоинства мужского пола, вести родословную Иисуса через Иосифа, который был мужем Марии, если не по естественному, то по духовному союзу. В Новое время также построение генеалогических таблиц у Матфея и у Луки привело многих теологов к наблюдению, что эти авторы рассматривали Иисуса как фактического сына Иосифа. Сама цель этих таблиц — доказать, что Иисус происходит из рода Давида через Иосифа; но что они доказывают, если действительно Иосиф не был отцом Иисуса? Утверждение, что Иисус был сыном Давида, υἱὸς Δαβὶδ, которое у Матфея (1:1) предваряет родословную и объявляет ее объект, полностью аннулируется последующим отрицанием Его зачатия посредством Давидова Иосифа. Невозможно поэтому думать, что вероятно, что родословная и история рождения Иисуса исходят от одного и того же автора; и мы должны согласиться с ранее цитированными теологами, что родословные взяты из другого источника. Едва ли могло удовлетворить противопоставление замечания, что, поскольку Иосиф, несомненно, усыновил Иисуса, генеалогическая таблица первого стала полностью действительной для последнего. Ибо усыновление могло действительно быть достаточным, чтобы обеспечить усыновленному сыну реверсию определенных внешних семейных прав и наследств; но такие отношения никак не могли дать право на мессианское достоинство, которое было привязано к истинной крови и роду Давида. Тот, следовательно, кто рассматривал Иосифа не более чем как приемного отца Иисуса, вряд ли взял бы на себя труд искать Давидово происхождение Иосифа; но если действительно, помимо установленной веры, что Иисус был Сыном Божьим, все еще оставалось важным представить Его как сына Давида, родословная Марии была бы предпочтительнее для этой цели; ибо, как бы ни было это вопреки обычаю, материнская родословная должна была быть допущена в случае, когда человеческого отца не существовало. Меньше всего можно поверить, что несколько авторов занялись бы составлением генеалогической таблицы для Иисуса, которая прослеживала бы Его происхождение через Иосифа, так что две разные родословные такого рода все еще сохранены для нас, если бы более близкие отношения между Иисусом и Иосифом не были допущены во время их составления.

Следовательно, решение ученых теологов, которые соглашаются, что эти родословные были составлены в вере, что Иисус был фактическим сыном Иосифа и Марии, едва ли может быть оспорено; но авторы или составители наших Евангелий, несмотря на свое собственное убеждение в божественном происхождении Иисуса, приняли их среди своих материалов; только Матфей (1:16) изменил первоначальное «Иосиф родил Иисуса от Марии» — Ἰωσὴφ δὲ ἐγέννησε τὸν Ἰησοῦν ἐκ της Μαρίας (ср. стихи 3, 5, 6) согласно своему собственному взгляду; и так же Лука (3:23) вместо того, чтобы начать свою родословную просто с «Иисус — сын Иосифа» — Ἰησοῦς υἱὸς Ἰωσὴφ, вставляет «будучи, как полагали» — ὢν, ὡς ἐνομίζετο к.т.λ.

Пусть не возражают, что точка зрения, которую мы отстаиваем, а именно, что родословия не могли быть составлены при допущении, что Иосиф не был отцом Иисуса, не оставляет никакого мыслимого мотива для включения их в наши нынешние Евангелия. Первоначальное построение родословия Иисуса, даже если в данном случае оно состояло просто в приспособлении уже существовавших чужеродных генеалогических таблиц к Иисусу, требовало мощного и прямого побудительного мотива; таковым была надежда получить тем самым — при условии телесного происхождения Иисуса от Иосифа — главную опору для веры в его мессианство; в то время как, с другой стороны, менее мощного побуждения было достаточно, чтобы склонить к принятию ранее составленных родословий: ожидание того, что, несмотря на отсутствие какой-либо реальной связи между Иосифом и Иисусом, они тем не менее могут послужить для того, чтобы связать Иисуса с Давидом. Таким образом, мы обнаруживаем, что в историях о рождении как у Матфея, так и у Луки, хотя каждая из них решительно исключает Иосифа из зачатия, делается большой упор на Давидово происхождение Иосифа (Мф. 1:20, Лк. 1:27, 2:4); то, что фактически не имело реального значения, за исключением связи с более ранним мнением, сохраняется даже после того, как точка зрения меняется.

Поскольку таким образом мы обнаруживаем, что оба родословия являются памятниками, принадлежащими времени и кругу первоначальной церкви, в которой Иисус все еще рассматривался как естественно рожденный человек, секта эбионитов не может не прийти нам на ум; поскольку нам говорят о них, что они придерживались этого взгляда на личность Христа в этот ранний период. Поэтому мы ожидали бы, в особенности, найти эти родословия в старых эбионитских Евангелиях, о которых мы все еще имеем сведения, и немало удивлены, узнав, что именно в этих Евангелиях родословия отсутствовали. Правда, Епифаний утверждает, что Евангелие эбионитов начиналось с публичного появления Крестителя; соответственно, под родословиями, γενεαλογίαις, которые, как говорят, они вырезали, могли подразумеваться те истории о рождении и младенчестве, содержащиеся в первых двух главах Матфея; которые они не могли принять в их нынешнем виде, поскольку они содержали зачатие Иисуса без отца, что отрицалось эбионитами: и можно было также предположить, что этот раздел, который был в оппозиции к их системе, возможно, был единственным, отсутствовавшим в их Евангелии; и что родословие, которое было в гармонии с их взглядом, тем не менее могло быть где-то вставлено. Но это предположение исчезает, как только мы обнаруживаем, что Епифаний, в отношении назореев, определяет родословия (о которых он не знает, обладали ли они ими или нет) как простирающиеся от Авраама до Христа, τὰς ἀπὸ τοῦ Ἀβραὰμ ἕως Χριστοῦ; следовательно, под родословиями, которых недоставало некоторым еретикам, он явно понимал генеалогические таблицы, хотя, в отношении эбионитов, он мог также включить под это выражение историю рождения.

Как объяснить странный феномен, что эти родословия не встречаются среди той самой секты христиан, которая сохранила особое мнение, на котором они были построены? Современный исследователь выдвинул предположение, что иудеохристиане опустили генеалогические таблицы из соображений благоразумия, чтобы не облегчать или не усиливать преследования, которые при Домициане, а возможно, и раньше, угрожали роду Давида. Но объяснения, не имеющие внутренней связи с предметом, выведенные из обстоятельств, сами по себе сомнительных с исторической точки зрения, допустимы лишь как последнее прибежище, когда невозможно найти решение сомнительного феномена в самой вещи, как здесь — в принципах эбионитской системы.

Но в данном случае дело отнюдь не так сложно. Известно, что Отцы говорят о двух классах эбионитов, из которых один, помимо решительного отстаивания обязательности Моисеева закона, считал Иисуса естественно рожденным сыном Иосифа и Марии; другой, с того времени называемый также назореями, признавал вместе с ортодоксальной церковью зачатие от Святого Духа. Но помимо этого различия существовало еще одно. Древнейшие церковные писатели, Иустин Мученик и Ириней, например, знают только тех эбионитов, которые рассматривали Иисуса как естественно рожденного человека, впервые наделенного божественными силами при его крещении. У Епифания и в Климентинских гомилиях, с другой стороны, мы встречаем эбионитов, которые впитали элемент спекулятивного гностицизма. Эта тенденция, которая, согласно Епифанию, датируется неким Елксаем, была приписана ессейскому влиянию, и следы ее были обнаружены в ересях, упомянутых в Послании к Колоссянам; тогда как первый класс эбионитов явно происходил из обычного иудаизма. Какая форма мнения была более ранней, а какая более поздней, определить не так легко; что касается последнего детального различия, может показаться, поскольку спекулятивные эбиониты упоминаются первыми у Климентин и Епифания, в то время как об эбионитах, придерживающихся более простого взгляда, говорят Иустин и Ириней, что последние были более ранними; тем не менее, поскольку Тертуллиан уже замечает в свое время гностицизирующую тенденцию мнений эбионитов относительно Христа, и поскольку зародыш таких взглядов существовал среди ессеев во времена Иисуса, более вероятным предположением является то, что оба мнения возникли бок о бок примерно в один и тот же период. Столь же мало можно доказать в отношении другого различия, что взгляды на Христа, которых придерживались назореи, стали сначала, в более поздний период, сниженными до взглядов эбионитов; поскольку замечания, отчасти запутанные, а отчасти позднего происхождения, церковных писателей могут быть естественно объяснены как возникающие из того, что можно назвать оптическим обманом церкви, которая — в то время как она фактически делала постоянные успехи в прославлении Христа, но часть иудеохристиан оставалась на месте — заставляла казаться, будто она сама остается на месте, в то время как другие впадали в ересь.

Благодаря такому различению простых и спекулятивных эбионитов достигается так много, что отсутствие родословий среди последней группы, упомянутое Епифанием, не доказывает, что они отсутствовали и среди первой. И тем более, если мы сможем сделать вероятным, что основания их неприязни к генеалогической таблице и основания различия между ними и другим классом эбионитов были идентичны. Одним из этих оснований было, очевидно, неблагоприятное мнение, которое эбиониты Епифания и Климентинских гомилий имели о Давиде, от которого родословие прослеживает происхождение Иисуса. Хорошо известно, что они различали в Ветхом Завете двоякое пророчество, мужское и женское, чистое и нечистое, из которых первое обещало только вещи небесные и истинные, второе — вещи земные и обманчивые; первое происходило от Адама и Авеля, второе — от Евы и Каина; и оба составляли подводное течение через всю историю откровения. Только благочестивых людей от Адама до Иисуса Навина они признавали истинными пророками: более поздние пророки и люди Божьи, среди которых называются Давид и Соломон, были не только не признаны, но и внушали отвращение. Мы даже находим положительные указания на то, что Давид был объектом их особой неприязни. Было много вещей, которые вызывали у них отвращение к Давиду (и Соломону). Давид был кровавым воином; но проливать кровь было, согласно доктринам этих эбионитов, одним из величайших грехов; Давид, как известно, совершил прелюбодеяние (Соломон был сластолюбцем); и прелюбодеяние этой сектой презиралось даже больше, чем убийство. Давид был исполнителем на струнных инструментах; это искусство, изобретение хананеев (Быт. 4:21), считалось этими эбионитами признаком лжепророчества; наконец, пророчества, возвещенные Давидом и связанными с ним (и Соломоном), имели отношение к царствам этого мира, о которых гностицизирующие эбиониты не хотели ничего знать. Теперь эбиониты, вышедшие из обычного иудаизма, не могли разделять это основание неприязни к родословиям; поскольку для ортодоксального иудея Давид был объектом высочайшего почитания.

Относительно второго пункта замечания не столь ясны и согласованы, как должны были бы быть; а именно, было ли это дальнейшим развитием общего эбионитского учения о личности Христа, которое побудило этих эбионитов отвергнуть родословия. Согласно Епифанию, они полностью признавали гностическое различие между Иисусом, сыном Иосифа и Марии, и Христом, который сошел на него; и, следовательно, могли быть удержаны от отнесения родословия к Иисусу только, возможно, их отвращением к Давиду. С другой стороны, из всего содержания Климентин и из одного отрывка в частности, недавно было сделано заключение, и не без видимых оснований, что автор этих сочинений сам отказался от взгляда на естественное зачатие и даже рождение Иисуса; тем самым становится еще более очевидным, что основание для отвержения родословий этой сектой было присуще именно ей, а не было общим для других эбионитов.

Более того, положительные указания на то, что эбиониты, вышедшие из иудаизма, обладали родословиями, не совсем отсутствуют. В то время как эбиониты Епифания и Климентин называли Иисуса только Сыном Божьим, но отвергали наименование Сын Давидов, как принадлежащее к общему мнению иудеев; другие эбиониты порицались Отцами за признание Иисуса только Сыном Давидовым, к которому он восходит в родословиях, а не также Сыном Божьим. Далее, Епифаний рассказывает о ранних иудействующих гностиках, Керинфе и Карпократе, что они использовали Евангелие, в остальном такое же, как у эбионитов, но что они приводили родословия, которые они, следовательно, читали в нем, в подтверждение человеческого зачатия Иисуса от Иосифа. Также ἀπομνημονεύματα, цитируемые Иустином, которые возникли на иудеохристианской почве, по-видимому, содержали родословие, подобное тому, что у нашего Матфея; поскольку Иустин, как и Матфей, говорит в отношении Иисуса о γένος τοῦ Δαβὶδ καὶ Ἀβραὰμ, о σπέρμα ἐξ Ἰακὼβ, διὰ Ἰούδα, καὶ Φαρὲς καὶ Ἰεσσαὶ καὶ Δαβὶδ κατερχόμενον; только в то время и в кругу Иустина мнение о сверхъестественном зачатии Иисуса уже навело на мысль об отнесении родословия к Марии, вместо Иосифа.

Отсюда следует, что мы имеем в родословиях памятник, согласующийся с указаниями из других источников, того факта, что в самую раннюю христианскую эпоху, в Палестине, группа христиан, достаточно многочисленная, чтобы основать на различных фундаментальных мнениях две разные мессианские таблицы происхождения, считала Иисуса естественно зачатым человеческим существом. И в апостольских писаниях нам не предоставлено доказательств того, что Апостолы объявили бы это учение нехристианским; оно показалось таковым впервые с точки зрения, принятой авторами историй о рождении в первом и третьем Евангелиях: несмотря на что, однако, оно рассматривается с удивительной снисходительностью Отцами церкви.

[Contents] § 28.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ИСТОРИИ ЗАЧАТИЯ.

Если, как следует из вышеизложенных утверждений, так много веских трудностей, как философских, так и экзегетических, окружает супранатуралистическое объяснение, стоит рассмотреть, невозможно ли дать интерпретацию евангельской истории, которая устранила бы эти возражения. Прибегали к естественному объяснению, и два повествования по отдельности и вместе последовательно подвергались рационалистическому способу интерпретации.

Во-первых, отчет у Матфея казался восприимчивым к такой интерпретации. Многочисленные раввинистические отрывки цитировались, чтобы продемонстрировать, что было созвучно иудейским представлениям считать сына благочестивых родителей зачатым при божественном содействии, и что он должен был называться сыном Святого Духа, без того, чтобы когда-либо предполагалось, что отцовское участие тем самым исключается. Следовательно, утверждалось, что раздел у Матфея представлял лишь намерение ангела проинформировать Иосифа, не о том, что Мария забеременела в отсутствие всякого человеческого общения, но что, несмотря на свою беременность, она должна рассматриваться как чистая, а не как падшая с пути добродетели. Утверждалось, что исключение отцовского участия — которое является приукрашиванием первоначального представления — встречается впервые у Луки в словах ἄνδρα οὐ γινώσκω (1:34). Когда, однако, этому взгляду справедливо противопоставили замечание, что выражение πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς у Матфея (1:18) решительно исключает участие единственного индивида, о котором идет речь, а именно Иосифа; тогда подумали, что можно доказать, что даже у Луки отцовское исключение не было столь позитивным: но поистине это могло быть сделано только путем неэкзегетического ниспровержения ясного смысла слов, или же путем некритического наведения подозрения на часть хорошо связанного повествования. Первая уловка состоит в том, чтобы интерпретировать вопрос Марии к ангелу (1:34) следующим образом: Могу ли я, которая уже обручена и замужем, родить Мессию, ибо как мать Мессии я не должна иметь мужа? на что ангел отвечает, что Бог, через свою силу, мог сделать нечто выдающееся даже из ребенка, зачатого от нее и Иосифа. Другой способ не менее произволен. Вопрос Марии к ангелу объясняется как неестественное прерывание его сообщения, если абстрагироваться от которого, отрывок, как оказывается, не содержит решительного намека на сверхъестественное зачатие.

Если, следовательно, трудность естественного объяснения двух отчетов одинаково велика, все же в отношении обоих это должно быть одинаково предпринято или отвергнуто; и для последовательного рационалиста, например, Паулюса, последнее является единственным курсом. Этот комментатор считает участие Иосифа, действительно, исключенным Мф. 1:18, но отнюдь не участие любого другого человека; также он не может найти сверхъестественного божественного вмешательства в выражении Лк. 1:35. Святой Дух — πνεῦμα ἅγιον — для него не объективен, не внешнее влияние, действующее на Марию, а ее собственное благочестивое воображение. Сила Всевышнего — δύναμις ὑψίστου — не есть непосредственное божественное всемогущество, но любая естественная сила, используемая угодным Богу образом, может быть так названа. Следовательно, согласно Паулюсу, смысл ангельского возвещения просто таков: до своего союза с Иосифом Мария, под влиянием чистого энтузиазма в священных вещах, с одной стороны, и благодаря человеческому содействию, угодному Богу, с другой, стала матерью ребенка, который из-за этого святого происхождения должен был называться сыном Божьим.