«Кашф аль-Махджуб: Древнейший персидский трактат о суфизме»

Унс и хайбат, и различие между ними.

Унс (близость) и хайбат (трепет) — это два состояния дервишей, путешествующих по Пути к Богу. Когда Бог являет Свою славу сердцу человека так, что Его величие (джалал) преобладает, он чувствует трепет (хайбат), но когда преобладает Божья красота (джамал), он чувствует близость (унс): те, кто чувствует трепет, пребывают в смятении, тогда как те, кто чувствует близость, радуются. Есть различие между тем, кто сожжен Его величием в огне любви, и тем, кто озарен Его красотой в свете созерцания. Некоторые шейхи говорили, что хайбат — это степень гностиков, а унс — степень новичков, потому что чем дальше человек продвинулся в присутствии Бога и в лишении Его атрибутов, тем больше его сердце охвачено трепетом и тем больше он избегает близости, ибо близость возможна с теми, кто одного с тобой рода, а близость с Богом немыслима, поскольку между Богом и человеком не может существовать никакой однородности или сходства. Если близость и возможна, то только через поминание (зикр) Его, которое есть нечто отличное от Него Самого, ибо это атрибут человека; и в любви быть удовлетворенным кем-то иным, кроме Возлюбленного, — это ложь, притворство и самодовольство. Хайбат, с другой стороны, возникает из созерцания величия, которое является атрибутом Бога, и существует огромная разница между тем, чей опыт исходит от него самого через него самого, и тем, чей опыт исходит из аннигиляции самого себя через пребывание Бога. Рассказывают, что Шибли сказал: «Долгое время я думал, что радуюсь любви к Богу и близок к созерцанию Его: теперь я знаю, что близость невозможна, кроме как с подобным себе». Некоторые, однако, утверждают, что хайбат — это следствие разлуки и наказания, тогда как унс — результат единения и милости; поэтому друзья Божьи должны быть защищены от последствий хайбата и привязаны к унсу, ибо унс влечет за собой любовь, и поскольку однородность невозможна в любви (к Богу), так она невозможна и в унсе. Мой шейх говорил: «Я удивляюсь тем, кто объявляет близость к Богу невозможной, после того как Бог сказал: “Воистину, Мои рабы”, и “Скажи Моим рабам”, и “Когда Мои рабы спросят тебя”, и “О Мои рабы, нет страха на вас в этот день, и вы не будете печалиться” (Коран, XLIII, 68). Раб Божий, видя эту милость, не может не любить Его, а когда он полюбит, он станет близким, потому что трепет перед своим возлюбленным — это отчужденность (беганаги), тогда как близость — это единство (яганаги). Людям свойственно становиться близкими со своими благодетелями, и поскольку Бог оказал нам столь великие благодеяния и мы обладаем знанием о Нем, невозможно, чтобы мы говорили о трепете». Я, `Али б. `Усман аль-Джуллаби, говорю, что обе стороны в этом споре правы, потому что сила хайбата направлена на низшую душу и ее желания и стремится аннигилировать человеческую природу, в то время как сила унса направлена на сердце и стремится взрастить гнозис в сердце. Поэтому Бог аннигилирует души тех, кто любит Его, открывая Свое величие, и наделяет их сердца вечной жизнью, открывая Свою красоту. Последователи аннигиляции (фана) считают хайбат высшим, но последователи пребывания (бака) предпочитают унс.

Кахр и лутф, и различие между ними.

Эти два выражения используются суфиями в отношении их собственного состояния. Под кахром (насилием) они подразумевают подкрепление, даруемое им Богом в аннигиляции их желаний и в сдерживании низшей души от ее похоти; а под лутфом (добротой) они подразумевают помощь Бога в пребывании их сердец, в продолжении созерцания и в постоянстве экстаза в степени стойкости (истикамат). Приверженцы лутфа говорят, что Божественная благодать (карамат) — это достижение своего желания, но другие говорят, что Божественная благодать — это то, что Бог через Свою волю должен удержать человека от его собственной воли и подавить его безволием (бемуради), так что если бы он был охвачен жаждой и погрузился в реку, река высохла бы. Рассказывают, что в Багдаде были два выдающихся дервиша, один — верующий в кахр, а другой — верующий в лутф, которые постоянно ссорились, и каждый предпочитал свое состояние состоянию соседа. Дервиш, предпочитавший лутф, отправился в Мекку и вошел в пустыню, но так и не достиг цели. О нем не было вестей много лет, но наконец его увидел путник на дороге между Меккой и Багдадом. «О мой брат, — сказал он, — когда вернешься в Ирак, скажи моему другу в Кархе, что если он хочет увидеть пустыню со всеми ее тяготами, подобную Карху в Багдаде со всеми его чудесами, пусть придет сюда, ибо эта пустыня для меня — Карх!» Когда путник прибыл в Карх, он передал это послание другому дервишу, который сказал: «По возвращении скажи ему, что нет превосходства в том, что пустыня стала для него подобна Карху, чтобы он не бежал от двора (Божьего); превосходство в том, что Карх со всем его чудесным богатством стал для меня подобен мучительной пустыне, и что, несмотря на это, я счастлив здесь». И рассказывают, что Шибли сказал в своей тайной беседе с Богом: «О Господь, я не отвернусь от Тебя, хотя бы Ты сделал небо ошейником для моей шеи, а землю — кандалами для моих ног, и всю вселенную — жаждущей моей крови». Мой шейх говорил: «Однажды собрание святых Божьих состоялось посреди пустыни, и я сопровождал своего духовного наставника Хусари в то место. Я видел, как некоторые из них приближались на верблюдах, некоторые были на тронах, а некоторые летели, но Хусари не обращал на них внимания. Затем я увидел юношу с порванными сандалиями и сломанным посохом. Его ноги едва держали его, голова была обнажена, а тело истощено. Как только он появился, Хусари вскочил, побежал навстречу ему и повел его на высокое место. Это удивило меня, и позже я спросил шейха об этом юноше. Он ответил: “Он один из святых Божьих, который не следует святости, но святость следует за ним; и он не обращает внимания на чудеса (карамат)”». Короче говоря, то, что мы выбираем для себя, вредно для нас. Я желаю только, чтобы Бог желал для меня, и в этом сохранил меня от зла этого и спас меня от порочности моей души. Если Он держит меня вкахре, я не желаю лутфа, а если Он держит меня в лутфе, я не желаю кахра. У меня нет выбора, кроме Его выбора.

Нафи и исбат, и различие между ними.

Шейхи этого Пути дают имена нафи (отрицание) и исбат (утверждение) стиранию атрибутов человечности через утверждение Божественной помощи (та`йид). Под отрицанием они подразумевают отрицание атрибутов человечности, а под утверждением они имеют в виду утверждение силы Истины, потому что стирание (махв) — это полная потеря, и полное отрицание применимо только к атрибутам; ибо отрицание сущности невозможно, пока существует Всеобщее (куллийят). Необходимо, следовательно, чтобы порицаемые атрибуты были отрицаемы утверждением похвальных качеств, т.е. притязание на любовь к Богу отрицается утверждением реальности, ибо притязание — одна из сует низшей души. Но суфии, когда их атрибуты подавлены мощью Истины, обычно говорят, что атрибуты человечности отрицаются утверждением пребывания Бога. Этот вопрос уже обсуждался в главе о бедности и чистоте и в главе об аннигиляции и пребывании. Они говорят также, что рассматриваемые слова означают отрицание выбора человека через утверждение выбора Бога. Поэтому тот благословенный сказал: «Выбор Бога для Своего раба со знанием Бога о Своем рабе лучше, чем выбор раба для самого себя с его невежеством о своем Господе», потому что любовь, как все согласны, есть отрицание выбора влюбленного через утверждение выбора Возлюбленного. Я читал в Анекдотах, что дервиш тонул в море, когда кто-то крикнул: «Брат, хочешь ли ты спастись?» Он сказал: «Нет». «Тогда хочешь ли ты утонуть?» «Нет». «Удивительно, что ты не выбираешь ни умереть, ни спастись». «Что мне до спасения, — сказал дервиш, — чтобы я выбирал его? Мой выбор в том, чтобы Бог выбирал за меня». Шейхи говорили, что отрицание собственного выбора — это низшая ступень в любви. Теперь, выбор Бога не имеет начала во времени и не может быть отрицаем, но выбор человека случаен (`аради) и допускает отрицание, и должен быть попран, чтобы вечный выбор Бога мог пребывать вечно. [179] Было много споров по этому вопросу, но моя единственная цель — чтобы вы знали значение терминов, используемых суфиями. Я упомянул некоторые из них, например, джам` и тафрика, и фана и бака, и гайбат и худур, и сукр и сахв, в главе, посвященной доктринам суфиев, и вы должны искать объяснение их там.

Мусамарат и мухадасат, и различие между ними.

Эти термины обозначают два состояния совершенного суфия. Мухадасат (беседа) — это на самом деле духовный разговор, соединенный с молчанием языка, а мусамарат (ночная беседа) — это на самом деле продолжение раскованности (инбисат), соединенное со скрытием самых тайных мыслей (китман-и сирр). Внешнее значение мусамарат — это духовное состояние (вакти), существующее между Богом и человеком ночью, а мухадасат — это подобное состояние, существующее днем, в котором есть экзотерический и эзотерический разговор. Поэтому тайные молитвы (мунаджат) ночью называются мусамарат, в то время как призывания, совершаемые днем, называются мухадасат. Дневное состояние основано на откровении (кашф), а ночное — на занятости (сатр). В любви мусамарат совершеннее мухадасат и связано с состоянием Апостола, когда Бог послал Гавриила к нему с Бураком и перенес его ночью из Мекки на расстояние двух луков от Своего присутствия. Апостол тайно беседовал с Богом, и когда он достиг цели, его язык онемел перед откровением Божьего величия, и его сердце было изумлено Его бесконечным величием, и он сказал: «Я не могу выразить Твою хвалу». Мухадасат связано с состоянием Моисея, который, ища общения с Богом, после сорока дней пришел на гору Синай, услышал речь Бога и попросил видения Его, но не достиг своего желания. Существует явная разница между тем, кто был ведом (Коран, XVII, 1), и тем, кто пришел (Коран, VII, 139). Ночь — это время, когда влюбленные наедине друг с другом, а день — время, когда рабы прислуживают своим господам. Когда раб преступает, его порицают, но у влюбленного нет закона, за нарушение которого он должен был бы понести вину, ибо влюбленные не могут делать ничего неприятного друг другу.

`Илм аль-якин, `айн аль-якин и хакк аль-якин, и различие между ними.

Согласно принципам теологии, все эти выражения обозначают знание (`илм). Знание без твердой веры (якин) в реальность познаваемого объекта — это не знание, но когда знание обретено, то, что скрыто, становится подобным тому, что фактически видится. Верующие, которые увидят Бога в День Суда, увидят Его тогда так же, как они знают Его сейчас: если они увидят Его иначе, либо их видение будет тогда несовершенным, либо их знание сейчас ошибочно. Оба эти варианта противоречат единобожию (таухид), которое требует, чтобы знание людей о Боге было здравым сегодня, а их видение Бога было здравым завтра. Поэтому достоверное знание (`илм-и якин) подобно достоверному видению (`айн-и якин), а достоверная истина (хакк-и якин) подобна достоверному знанию. Некоторые говорили, что `айн аль-якин — это полное поглощение (истиграк) знания в видении, но это невозможно, потому что видение — это инструмент для достижения знания, подобно слуху и т.д.: поскольку знание не может быть поглощено слухом, его поглощение в видении столь же невозможно. Под `илм аль-якин суфии понимают знание (религиозной) практики в этом мире согласно Божественным заповедям; под `айн аль-якин они понимают знание состояния умирания (наз`) и времени ухода из этого мира; а под хакк аль-якин они понимают интуитивное знание видения (Бога), которое будет открыто в Раю, и его природы. Поэтому `илм аль-якин — это ранг теологов (`улама) из-за их правильного соблюдения Божественных заповедей, а `айн аль-якин — это стоянка гностиков (`арифан) из-за их готовности к смерти, а хакк аль-якин — это точка аннигиляции влюбленных (дустан) из-за их отвержения всех сотворенных вещей. Следовательно, `илм аль-якин обретается через самоистязание (муджахадат), `айн аль-якин — через интимную близость (му`анасат), а хакк аль-якин — через созерцание (мушахадат). Первое — для простых людей, второе — для избранных, а третье — для особо избранных (хасс аль-хасс).

`Илм и ма`рифат, и различие между ними.

Теологи не делали различия между `илмом и ма`рифатом, кроме случаев, когда они говорят, что Бога можно назвать `алим (знающий), но не `ариф (гностик), поскольку последнему эпитету не хватает Божественного благословения. Но суфийские шейхи дают имя ма`рифат (гнозис) всякому знанию, которое соединено с (религиозной) практикой и чувством (хал), и знающий его выражает свое чувство; а знающего его они называют `ариф. С другой стороны, они дают имя `илм всякому знанию, которое лишено духовного смысла и религиозной практики, и того, кто обладает таким знанием, они называют `алим. Того, кто знает смысл и реальность вещи, они называют `ариф (гностик), а того, кто знает лишь словесное выражение и хранит его в памяти, не сохраняя духовную реальность, они называют `алим. По этой причине, когда суфии хотят принизить соперника, они называют его данишманд (обладающий знанием). Простым людям это кажется предосудительным, но суфии не намерены винить человека за приобретение знаний, они винят его за пренебрежение практикой религии, потому что `алим зависит от самого себя, а `ариф зависит от своего Господа. Этот вопрос подробно обсуждался в главе под названием «Снятие завесы гнозиса», и мне больше не нужно ничего говорить.

Шари`ат и хакикат, и различие между ними.

Эти термины используются суфиями для обозначения здравости внешнего состояния и поддержания внутреннего состояния. Две группы ошибаются в этом вопросе: во-первых, формальные теологи, которые утверждают, что нет различия между шари`атом (законом) и хакикатом (истиной), поскольку Закон есть Истина, а Истина есть Закон; во-вторых, некоторые еретики, которые считают, что одна из этих вещей может существовать без другой, и объявляют, что когда Истина открыта, Закон отменяется. Это доктрина карматов (Карамита), шиитов и их сатанински вдохновленных последователей (мувасвисан). Доказательство того, что Закон фактически отделен от Истины, заключается в том, что в вере убеждение отделено от исповедания; а доказательство того, что Закон и Истина фундаментально не разделены, а едины, заключается в том, что убеждение без исповедания не есть вера, и наоборот, исповедание без убеждения не есть вера; и существует явная разница между исповеданием и убеждением. Хакикат, таким образом, означает реальность, которая не допускает отмены и остается в равной силе со времен Адама до конца мира, подобно знанию о Боге и подобно религиозной практике, которая совершенствуется искренним намерением; а шари`ат означает реальность, которая допускает отмену и изменение, подобно предписаниям и заповедям. Поэтому шари`ат — это деяние человека, в то время как хакикат — это Божье хранение, сохранение и защита, откуда следует, что шари`ат невозможно поддерживать без существования хакиката, а хакикат невозможно поддерживать без соблюдения шари`ата. Их взаимное отношение можно сравнить с отношением тела и духа: когда дух покидает тело, живое тело становится трупом, а дух исчезает, как ветер, ибо их ценность зависит от их соединения друг с другом. Точно так же Закон без Истины — это показуха, а Истина без Закона — лицемерие. Бог сказал: «Тех, кто истязает себя ради Нас, Мы непременно направим на Наши пути» (Коран, XXIX, 69): истязание — это Закон, руководство — это Истина; первое состоит в соблюдении человеком внешних предписаний, в то время как второе состоит в поддержании Богом духовных чувств человека. Следовательно, Закон — это одно из деяний, приобретаемых человеком, но Истина — это один из даров, даруемых Богом.

Другой класс терминов и выражений используется суфиями метафорически. Эти метафорические термины труднее анализировать и интерпретировать, но я объясню их кратко.

Хакк. Под хакк (истиной) суфии понимают Бога, ибо хакк — одно из имен Бога, как Он сказал: «Это потому, что Бог есть Истина» (Коран, XXII, 6).

Хакикат. Под этим словом они понимают пребывание человека в месте единения с Богом и стояние его сердца в месте абстракции (танзих).

Хатарат. Любые суждения о разлуке (ахкам-и тафрик), которые приходят на ум.

Ватанат. Любые Божественные смыслы, которые находят свое обиталище в сердце.

Тамс. Отрицание субстанции, от которой остался какой-то след.

Рамс. Отрицание субстанции вместе со всеми ее следами из сердца.

`Ала`ик. Вторичные причины, к которым привязываются искатели Бога и тем самым не достигают объекта своего желания.

Васа`ит. Вторичные причины, к которым привязываются искатели Бога и тем самым достигают объекта своего желания.

Зава`ид. Избыток света (духовного озарения) в сердце.

Фава`ид. Постижение духом того, без чего он не может обойтись.

Мальджа`. Уверенность сердца в достижении своего желания.

Манджа. Спасение сердца из места несовершенства.

Куллийят. Поглощение (истиграк) атрибутов человечности во Всеобщем (куллийят).

Лава`их. Утверждение объекта желания, несмотря на приход отрицания его (исбат-и мурад ба вуруд-и нафи-и ан).

Лавами`. Проявление (духовного) света сердцу, в то время как его приобретения (фава`ид) продолжают существовать.

Тавали`. Появление блеска (мистического) знания в сердце.

Таварик. То, что приходит в сердце, либо с радостной вестью, либо с упреком, в тайной беседе (с Богом) ночью.

Лата`иф. Символ (ишарати), представленный сердцу, тонкостей чувства.

Сирр. Сокрытие чувств любви.

Наджва. Сокрытие несовершенств от знания других (кроме Бога).

Ишарат. Информирование другого об объекте желания, не произнося его на языке.

Има. Обращение к кому-либо намеками, без устного или невысказанного объяснения (бе `ибарат у ишарат).

Варид. Нисхождение духовных смыслов на сердце.

Интибах. Уход беспечности из сердца.

Иштибах. Недоумение, ощущаемое при выборе между истиной и ложью.

Карар. Уход колебаний из реальности своего чувства.

Инзи`адж. Волнение сердца в состоянии экстаза (ваджд).

Другой класс технических терминов — это те, которые суфии используют без метафор в единобожии (таухид) и в изложении своей твердой веры в духовные реальности.

`Алам. Термин `алам (мир) обозначает творения Божьи. Говорят, что существует 18 000 или 50 000 миров. Философы говорят, что есть два мира, верхний и нижний, в то время как теологи говорят, что `алам — это все, что существует между Троном Божьим и землей. Короче говоря, `алам — это совокупная масса сотворенных вещей. Суфии говорят о мире духов (арвах) и мире душ (нуфус), но они не имеют в виду то же самое, что философы. Что они имеют в виду, так это «совокупную массу духов и душ».

Мухдас. Последующий в существовании, т.е. его не было, а потом он появился.

Кадим. Предшествующий в существовании, т.е. он был всегда, и его бытие предшествовало всем существам. Это не что иное, как Бог.

Азал. То, что не имеет начала.

Абад. То, что не имеет конца.

Дзат. Бытие и реальность вещи.

Сифат. То, что не допускает квалификации (на`т), потому что оно не является самосущим.

Исм. То, что не является объектом именования (гайр-и мусамма).

Тасмийат. Информация об объекте именования.

Нафи. То, что влечет за собой небытие каждого объекта отрицания.

Исбат. То, что влечет за собой бытие каждого объекта утверждения.

Сийян. Возможность существования одной вещи с другой.

Диддан. Невозможность существования одной вещи одновременно с существованием другой.

Гайран. Возможность существования любой из двух вещей, несмотря на аннигиляцию другой.

Джавхар. Основа (асл) вещи; то, что самосуще.

`Арад. То, что существует в джавхаре (субстанции).

Джисм. То, что состоит из отдельных частей.

Су`ал. Поиск реальности.

Джаваб. Предоставление информации о предмете вопроса (су`ал).

Хусн. То, что соответствует (Божественной) заповеди.

Кубх. То, что не соответствует (Божественной) заповеди.

Сафах. Пренебрежение (Божественной) заповедью.

Зулм. Помещение вещи в место, которое ее не достойно.

`Адль. Помещение всего на свое надлежащее место.

Малик. Тот, в чьи действия невозможно вмешаться.

Другой класс терминов, требующих объяснения, — это те, которые обычно используются суфиями в мистическом смысле, не знакомом филологам.

Хатир. Под хатиром (проходящей мыслью) суфии подразумевают возникновение в уме чего-то, что быстро удаляется другой мыслью, и что его владелец способен изгнать из своего ума. Те, у кого возникают такие мысли, следуют первой мысли в делах, которые исходят непосредственно от Бога к человеку. Говорят, что Хайру Нассаджу пришла мысль, что Джунайд ждет у его двери, но он хотел изгнать ее. Та же мысль вернулась дважды и трижды, после чего он вышел и обнаружил Джунайда, который сказал ему: «Если бы ты последовал первой мысли, мне не пришлось бы стоять здесь все это время». Откуда Джунайд узнал о мысли, которая пришла Хайру? Этот вопрос задавали, и на него ответили замечанием, что Джунайд был духовным наставником Хайра, а духовный наставник не может не знать обо всем, что происходит с одним из его учеников.

Ваки`а. Под ваки`а они подразумевают мысль, которая появляется в уме и остается там, в отличие от хатира, и которую искатель не имеет никакой возможности изгнать: поэтому они говорят, хатара `ала кальби, «это пришло на мой ум», но вака`а фи кальби, «это запало в мой ум». Все умы подвержены хатиру (проходящей мысли), но ваки`а возможна только в уме, который полностью наполнен понятием Бога. Поэтому, когда какое-либо препятствие появляется перед новичком на Пути к Богу, они называют это «оковами» (кайд) и говорят: «Ваки`а постигла его». Филологи также используют термин ваки`а для обозначения любого трудного вопроса, и когда он удовлетворительно решается, они говорят, ваки`а халл шуд, «трудность решена». Но мистики говорят, что ваки`а — это то, что неразрешимо, и что все, что решается, — это хатир, а не ваки`а, поскольку препятствия, с которыми сталкиваются мистики, — это не маловажные вопросы, по которым постоянно формируются различные суждения.

Ихтияр. Под ихтияром они подразумевают свое предпочтение выбора Бога своему собственному, т.е. они довольны добром и злом, которые Бог выбрал для них. Предпочтение человеком выбора Бога само по себе является результатом выбора Бога, ибо если бы Бог не заставил его не иметь выбора, он никогда бы не отпустил свой собственный выбор. Когда Абу Язида спросили: «Кто такой принц (амир)?», он ответил: «Тот, кому не оставлено выбора, и для кого выбор Бога стал единственным выбором». Рассказывают, что Джунайд, заболев лихорадкой, умолял Бога дать ему здоровье. Голос прозвучал в его сердце: «Кто ты такой, чтобы просить в Моем царстве и делать выбор? Я могу управлять Моим царством лучше, чем ты. Ты выбирай Мой выбор, вместо того чтобы выступать со своим».

Имтихан. Под этим выражением они подразумевают испытание сердец святых различными невзгодами, которые приходят к ним от Бога, такими как страх, печаль, сжатие, трепет и т.д. Бог сказал: «Те, чьи сердца Бог испытал ради благочестия: они получат прощение и великую награду» (Коран, XLIX, 3). Это высокая степень.

Бала. Под бала (бедствием) они подразумевают испытание тел друзей Божьих различными бедами, болезнями и скорбями. Чем сильнее человек страдает, тем ближе он приближается к Богу, ибо страдание — это одеяние святых, колыбель чистых и пища пророков. Апостол сказал: «Мы, пророки, — самые страдающие из людей»; и он также сказал: «Пророки — самые страдающие из людей, затем святые, а затем другие люди в соответствии с их рангами». Бала — это имя скорби, которая нисходит на сердце и тело истинно верующего и которая на самом деле является благословением; и поскольку тайна ее скрыта от него, он божественно вознаграждается за перенесение ее болей. Скорбь, которая постигает неверующих, — это не бала, а несчастье (шакават), и неверующие никогда не получают облегчения от несчастья. Степень бала более почетна, чем степень имтихана, ибо имтихан затрагивает только сердце, тогда как бала затрагивает и сердце, и тело, и поэтому более мощна.

Тахалли. Подражание похвальным людям в слове и деле. Апостол сказал: «Вера не приобретается тахалли (украшением себя качествами других) и таманни (желанием), но это то, что глубоко проникает в сердце и подтверждается действием». Тахалли, таким образом, — это подражание людям без реального действия, как они. Те, кто кажется тем, чем они не являются, скоро будут опозорены, и их тайный характер будет раскрыт. Однако, с точки зрения спиритуалистов, они уже опозорены, и их тайный характер ясен.

Таджалли. Благословенный эффект Божественного озарения на сердца блаженных, благодаря чему они становятся способными видеть Бога своими сердцами. Разница между духовным видением (ру`ят ба-дил) и фактическим видением (ру`ят-и `ийан) в том, что те, кто испытывает таджалли (проявление Бога), видят или не видят, в зависимости от того, как они желают, или видят в одно время и не видят в другое время, в то время как те, кто испытывает фактическое видение в Раю, не могут не видеть, даже если они не желают видеть; ибо возможно, что таджалли может быть скрыто, тогда как ру`ят (видение) невозможно завесить.

Тахалли. Отвращение от отвлечений, которые мешают человеку достичь Бога. Одно из них — настоящий мир, от которого он должен освободить свои руки; другое — желание следующего мира, от которого он должен освободить свое сердце; третье — потворство суете, от которой он должен освободить свой дух; и четвертое — ассоциация с сотворенными существами, от которой он должен освободить себя и от мысли о которой он должен отвлечь свой ум.

Шуруд. Значение шуруда — «беспокойное стремление избежать (мирских) пороков и завес»; ибо все несчастья искателя проистекают из того, что он завешен, и когда завеса поднята, он становится единым с Богом. Суфии применяют термин шуруд к его становлению незавешенным (исфар) и его использованию всех ресурсов для этой цели; ибо в начале, т.е. в поиске, он более беспокоен; в конце, т.е. в единении, он становится более стойким.

Кусуд. Под кусуд (целями) они подразумевают совершенную решимость искать реальность объекта поиска. Цели суфиев не зависят от движения и покоя, потому что влюбленный, хотя он и пребывает в покое в любви, все еще преследует цель (касид). В этом отношении суфии отличаются от обычных людей, чьи цели производят в них некоторый эффект внешне или внутренне; тогда как влюбленные в Бога ищут Его без всякой причины и преследуют свою цель без собственного движения, и все их качества направлены к этой цели. Где существует любовь, там все — цель.

Истина`. Под этим термином они имеют в виду, что Бог делает человека безупречным через аннигиляцию всех его эгоистических интересов и чувственных удовольствий, и преобразует в нем атрибуты его низшей души, так что он становится бескорыстным. Эта степень принадлежит исключительно пророкам, но некоторые шейхи считают, что она может быть достигнута и святыми.

Истифа. Это означает, что Бог делает сердце человека пустым для принятия знания о Себе, так что Его знание (ма`рифат) распространяет свою чистоту через его сердце. В этой степени все верующие, простые люди, так же как и избранные, равны, будь они грешными или благочестивыми, или святыми, или пророками, ибо Бог сказал: «Мы дали Книгу в наследие тем из Наших рабов, которых Мы избрали (истафайна): некоторые из них — те, кто вредит своим собственным душам; некоторые — те, кто придерживается среднего пути; и некоторые — те, кто превосходит в добрых делах» (Коран, XXXV, 29).

Истилам. Проявления (таджаллийат) Бога, которые заставляют человека быть полностью подавленным милосердным испытанием (имтихан), в то время как его воля сводится к нулю. Кальб-и мумтахан, «испытанное сердце», и кальб-и мусталам, «разрушенное сердце», имеют одно и то же значение, хотя в текущем использовании суфийской фразеологии истилам более специфичен и изыскан, чем имтихан.

Райн. Покрывало на сердце, то есть покрывало неверия и заблуждения, которое невозможно снять иначе как верой. Бог сказал, описывая сердца неверующих (Коран, 83:14): «Но нет! Напротив, их сердца окутало то, что они совершали» (рана ‘ала кулубихим). Некоторые говорили, что райн невозможно снять никаким образом, поскольку сердца неверующих не способны принять ислам, а те, кто принимает его, должны были быть истинно верующими в предвечном знании Бога.

Гайн. Покрывало на сердце, которое снимается мольбой о прощении у Бога. Оно может быть тонким или плотным. Плотное — для тех, кто забывает (Бога) и совершает тяжкие грехи; тонкое — для всех, не исключая святых или пророков. Разве не сказал Посланник: «Поистине, мое сердце бывает окутано (йугану ‘ала калби), и поистине я прошу прощения у Бога сто раз каждый день». Для снятия плотного покрывала необходимо надлежащее покаяние, а для снятия тонкого — искреннее возвращение к Богу. Покаяние (таубат) — это отвращение от неповиновения к повиновению, а возвращение (руджу‘) — это отвращение от своего «я» к Богу. Покаяние — это покаяние в грехе: грех простых людей — это противление повелению Бога, тогда как грех возлюбленных (Бога) — это противление воле Бога; поэтому грех простых людей — это неповиновение, а грех возлюбленных — осознание собственного существования. Если кто-то возвращается от неправедного к праведному, говорят: «Он кающийся (та’иб)»; но если кто-то возвращается от праведного к более праведному, говорят: «Он возвращающийся (а’иб)». Все это я изложил в главе о покаянии.

Талбис. Под талбисом они подразумевают проявление вещи, когда ее внешний вид противоречит ее реальности, как сказал Бог: «Мы непременно ввели бы их в заблуждение (лалабасна ‘алайхим), как они вводят в заблуждение других» (Коран, 6:9). Это качество обмана не может принадлежать никому, кроме Бога, который показывает неверующего в облике верующего, а верующего — в облике неверующего, до тех пор, пока не придет время для проявления Его предопределения и реальности в каждом случае. Когда суфий скрывает благие качества под маской дурных, говорят: «Он практикует обман (талбис)», но они используют этот термин только в таких случаях и не применяют его к показухе и лицемерию, которые по своей сути являются талбисом, поскольку талбис не используется иначе как в отношении деяния, совершаемого Богом.

Шурб. Суфии называют сладость благочестия, наслаждение чудесной благодатью и удовольствие от близости шурб (питье); и они не могут ничего делать без наслаждения шурбом. Как тело пьет воду, так сердце пьет (духовное) наслаждение и сладость. Мой шейх говорил, что послушник без шурба — чужак в послушничестве (то есть не знаком с его обязанностями), а гностик с шурбом — чужак в гнозисе, потому что послушник должен извлекать некоторое удовольствие (шурби) из своих действий, чтобы исполнять обязанности послушника, ищущего Бога; но гностик не должен испытывать такого удовольствия, дабы не увлечься этим удовольствием вместо Бога: если он обратится к своей низшей душе, он не обретет покоя (с Богом).

Заук. Заук напоминает шурб, но шурб используется исключительно в отношении удовольствий, тогда как заук применяется как к удовольствию, так и к боли. Говорят: «зукту-л-халават» — «я вкусил сладость», и «зукту-л-бала» — «я вкусил страдание»; но о шурбе говорят: «шарибту би-ка’си-л-васл» — «я пил из чаши единения», и «шарибту би-ка’си-л-вудд» — «я пил из чаши любви», и так далее.

177. Махк означает аннигиляцию человеческого бытия в сущности Бога, тогда как махв означает аннигиляцию его действий в действии Бога (Джурджани, «Та’рифат»).

178. «Нафахат», № 15.

179. Здесь автор ссылается на пример Моисея, чья мольба о видении Бога была отвергнута (Коран, 7:139), поскольку он проявлял собственное своеволие.

180. Это различие между шурбом и зауком иллюстрируется цитатами из Корана, а именно: 52:19; 44:49; и 54:48.

ГЛАВА XXV. Раскрытие одиннадцатого покрывала: О слушании (сама‘).

Средств приобретения знания пять: слух, зрение, вкус, обоняние и осязание. Бог создал для разума эти пять путей и сделал каждый вид знания зависимым от одного из них. Четыре из пяти чувств расположены в особом органе, но одно, а именно осязание, разлито по всему телу. Однако возможно, что эта диффузность, характерная для осязания, может быть присуща и любому другому чувству. Мутазилиты утверждают, что никакое чувство не может существовать иначе как в особом органе (махалл-и махсус), — теория, которая опровергается тем фактом, что чувство осязания не имеет такого органа. Поскольку одно из пяти чувств не имеет особого органа, из этого следует, что если чувство осязания является общераспределенным, то и другие чувства могут быть способны к такой же диффузности. Хотя в мои намерения не входит обсуждать этот вопрос здесь, я счел необходимым краткое пояснение. Бог послал апостолов с истинными доказательствами, но вера в Его апостолов не становится обязательной, пока обязательность познания Бога не будет установлена посредством слуха. Именно слух делает религию обязательной; и по этой причине сунниты считают слух выше зрения в сфере религиозной обязанности (таклиф). Если скажут, что видение Бога лучше, чем слушание Его слова, я отвечу, что наше знание о видимости Бога для верующих в Раю получено из слуха: безразлично, допускает ли рассудок, что Бог будет видим или нет, поскольку мы уверены в этом факте благодаря устному преданию. Следовательно, слух выше зрения. Более того, все религиозные предписания основаны на слухе и не могли бы быть установлены без него; и все пророки при своем появлении сначала говорили, чтобы те, кто их слышал, могли уверовать, а затем, во вторую очередь, они являли чудеса (муджиза), которые также подтверждались слухом. Сказанное доказывает, что всякий, кто отрицает слушание, отрицает весь религиозный закон.

Глава о слушании Корана и связанных с этим вопросах.

Наиболее полезное для разума и наиболее восхитительное для слуха — это слушание Слова Божьего, которое повелено слушать всем верующим и неверующим, людям и пери. Чудесное свойство Корана заключается в том, что никогда не устаешь читать и слушать его, так что курайшиты тайно приходили по ночам и слушали Посланника, когда он молился, и изумлялись его чтению, например, Надр ибн аль-Харис, который был самым изящным из них в речи, и Утба ибн Рабиа, который был завораживающе красноречив, и Абу Джахль ибн Хишам, который был удивительным оратором. Однажды ночью Утба лишился чувств, услышав, как Посланник читает суру Корана, и сказал Абу Джахлю: «Я уверен, что это не слова какого-либо сотворенного существа». Пери также приходили и слушали Слово Божье и говорили: «Поистине, мы слышали удивительный Коран, который ведет к прямому пути; и мы не будем никого приобщать к нашему Господу» (Коран, 72:1-2). Рассказывают, что некий человек читал в присутствии Абдаллаха ибн Ханзалы: «Им уготовано ложе из адского пламени, а над ними — покрывала из него» (Коран, 7:39). Абдаллах начал рыдать так сильно, что, цитируя слова рассказчика, «я подумал, что жизнь покинет его». Затем он поднялся на ноги. Ему велели сесть, но он воскликнул: «Трепет перед этим аятом не дает мне сесть». Рассказывают, что следующий аят был прочитан в присутствии Джунайда: «О верующие, почему вы говорите то, чего не делаете?» (Коран, 61:2). Джунайд сказал: «О Господь, если мы говорим, то говорим благодаря Тебе, а если делаем, то делаем благодаря Твоему благословению: где же тогда наше говорение и делание?» Рассказывают, что Шибли сказал, услышав аят «И поминай своего Господа, когда забудешь» (Коран, 18:23): «Поминание (Бога) влечет за собой забывание (себя), и весь мир остановился на поминании Его»; затем он закричал и упал без чувств. Когда он пришел в себя, он сказал: «Я удивляюсь грешнику, который может слышать Слово Божье и оставаться невозмутимым». Один шейх говорит: «Однажды я читал Слово Божье: «Бойтесь того дня, когда вы будете возвращены к Богу» (Коран, 2:281). Небесный голос воззвал ко мне: «Не читай так громко; четыре пери умерли от ужаса, внушенного им этим аятом». Дервиш сказал: «Последние десять лет я не читал и не слушал Коран, кроме той малой его части, которая используется в молитве». На вопрос, почему, он ответил: «Из страха, как бы это не было приведено как довод против меня». Однажды я пришел к шейху Абу-ль-Аббасу Шакани и застал его за чтением: «Бог привел притчу о невольнике, который не властен ни над чем» (Коран, 16:77), и он плакал и кричал, так что лишился чувств, и я подумал, что он умер. «О шейх, — воскликнул я, — что с тобой?» Он сказал: «Спустя одиннадцать лет я дошел до этого места в своем установленном чтении Корана и не могу двигаться дальше». Абу-ль-Аббаса ибн Ату спросили, сколько Корана он читает ежедневно. Он ответил: «Раньше я читал весь Коран дважды за день и ночь, но теперь, после четырнадцати лет чтения, я дошел только до суры «Аль-Анфаль». Рассказывают, что Абу-ль-Аббас Кассаб сказал чтецу Корана: «Читай», — после чего тот прочел: «О знатный человек! Нас и нашу семью постигла беда, и мы пришли с ничтожным товаром» (Коран, 12:88). Он сказал еще раз: «Читай», — после чего чтец прочел: «Если он украл, то ведь прежде уже крал его брат» (Коран, 12:77). Абу-ль-Аббас велел ему прочесть в третий раз, и тот прочел: «Сегодня нет упрека вам: Бог простит вас» и т.д. (Коран, 12:92). Абу-ль-Аббас закричал: «О Господь, я более несправедлив, чем братья Иосифа, а Ты более добр, чем Иосиф: поступи со мной так, как он поступил со своими нечестивыми братьями».

Всем мусульманам, как благочестивым, так и непокорным, повелено слушать Коран, ибо Бог сказал: «Когда читается Коран, слушайте его и храните молчание, — быть может, вы будете помилованы» (Коран, 7:203). И передают, что Посланник сказал Ибн Мас‘уду: «Прочти мне Коран». Ибн Мас‘уд сказал: «Должен ли я читать его тебе, которому он был ниспослан?» Посланник ответил: «Я хочу услышать его от другого». Это ясное доказательство того, что слушающий более совершенен в состоянии, чем читающий, ибо читающий может читать с истинным чувством или без него, тогда как слушающий чувствует истинно, потому что речь — это своего рода гордыня, а слушание — своего рода смирение. Посланник также сказал, что сура «Худ» поседила его волосы. Объясняют, что он сказал это из-за аята в конце этой суры: «Будь же прям, как тебе повелено» (Коран, 11:114), ибо человек не способен быть по-настоящему прямым в исполнении Божественных повелений, поскольку он не может ничего сделать без помощи Бога.

Section.

Зурара ибн Аби Ауфа, один из главных сподвижников Посланника, во время совершения общественной молитвы прочел аят из Корана, издал крик и умер. Абу Джа‘фар Джухани, выдающийся последователь, услышав аят, который читал ему Салих Мурри, издал громкий стон и покинул этот мир. Ибрахим Наха‘и рассказывает, что, проходя через деревню в окрестностях Куфы, он увидел старуху, стоящую в молитве. Поскольку следы святости были явны на ее лице, он подождал, пока она закончит молиться, и затем поприветствовал ее в надежде получить благословение. Она сказала ему: «Знаешь ли ты Коран?» Он сказал: «Да». Она сказала: «Прочти аят». Он сделал это, после чего она громко вскрикнула и отправила свою душу навстречу видению Бога. Ахмад ибн Аби-ль-Хавари рассказывает следующую историю: «Я увидел в пустыне юношу, одетого в грубую власяницу, стоящего у края колодца. Он сказал мне: «О Ахмад, ты пришел вовремя, ибо мне необходимо услышать Коран, чтобы я мог отдать свою душу. Прочти мне аят». Бог внушил мне прочесть: «Поистине, те, которые сказали: «Наш Господь — Бог», — а затем были прямы» (Коран, 41:30). «О Ахмад, — сказал он, — клянусь Господом Каабы, ты прочел тот же самый аят, который ангел читал мне только что», — и с этими словами он отдал свою душу».

Глава о слушании поэзии и т.д.

Слушать поэзию дозволено. Посланник слушал ее, и сподвижники не только слушали, но и говорили ее. Посланник сказал: «Некоторая поэзия — мудрость»; и он сказал: «Мудрость — потерянная верблюдица верующего: где бы он ни нашел ее, он имеет на нее больше прав»; и он также сказал: «Самое правдивое слово, когда-либо сказанное арабами, — это стих Лабида».

‘Everything except God is vain,

And all fortune is inevitably fleeting.’”

‘Амр ибн аш-Шарид рассказывает, что его отец сказал: «Посланник спросил меня, могу ли я прочесть какую-нибудь поэзию Умайи ибн Аби-с-Сальта, и я прочел сто стихов, и в конце каждого стиха он кричал: «Продолжай!». Он сказал, что Умайя почти стал мусульманином в своей поэзии». Много подобных историй рассказывают о Посланнике и сподвижниках. По этому вопросу распространены ошибочные взгляды. Некоторые заявляют, что незаконно слушать какую бы то ни было поэзию, и проводят жизнь в очернении своих братьев-мусульман. Некоторые, напротив, считают, что вся поэзия законна, и проводят время, слушая любовные песни и описания лица, волос и родинки возлюбленной. Я не намерен обсуждать доводы, которые обе стороны в этом споре приводят друг против друга. Суфийские шейхи следуют примеру Посланника, который, когда его спросили о поэзии, сказал: «То, что в ней хорошо — хорошо, а то, что в ней плохо — плохо», то есть все, что незаконно, как злословие, клевета, грязная брань, порицание любого человека и произнесение неверия, одинаково незаконно, будь то выражено в прозе или в стихах; и все, что законно в прозе, как мораль, увещевания, выводы, сделанные из знамений Бога, и созерцание доказательств Истины, не менее законно в стихах. В конечном счете, так же как незаконно и запретно смотреть на красивый объект, являющийся источником зла, или прикасаться к нему, так незаконно и запретно слушать этот объект или, подобным образом, слышать описание его. Те, кто считает такое слушание абсолютно законным, должны также считать законными смотрение и прикосновение, что является неверием и ересью. Если кто-то говорит: «Я слышу только Бога и ищу только Бога в глазах, щеках, родинках и локонах», из этого следует, что другой может смотреть на щеку и родинку и говорить, что он видит и ищет только Бога, поскольку и глаз, и ухо являются источниками назидания и знания; затем другой может сказать, что, прикасаясь к человеку, описание которого считается дозволенным слышать и которого считается дозволенным созерцать, он тоже ищет только Бога, поскольку одно чувство не более приспособлено, чем другое, для постижения реальности; тогда весь религиозный закон аннулируется, и изречение Посланника о том, что глаза совершают прелюбодеяние, теряет всю свою силу, и порицание прикосновения к лицам, с которыми законно может быть заключен брак, снимается, и предписания религии рушатся. Глупые претенденты на суфизм, видя адептов, поглощенных экстазом во время слушания (сама‘), вообразили, что те действуют из чувственного побуждения, и сказали: «Это законно, иначе они бы так не делали», и подражали им, принимая форму, но пренебрегая духом, пока не погибли сами и не привели других к погибели. Это одно из великих зол нашего времени. Я изложу это полностью в надлежащем месте.

Глава о слушании голосов и мелодий.

Посланник сказал: «Украшайте свои голоса чтением Корана вслух»; и Бог сказал: «Бог прибавляет к Своим творениям то, что пожелает» (Коран, 35:1), имея в виду, как полагают комментаторы, красивый голос; и Посланник сказал: «Кто желает услышать голос Давида, пусть слушает голос Абу Мусы аль-Аш‘ари». В хорошо известных преданиях сказано, что обитатели Рая наслаждаются слушанием, ибо из каждого дерева исходит особый голос и мелодия. Когда разнообразные звуки сливаются вместе, естественный темперамент испытывает великое наслаждение. Этот вид слушания присущ всем живым существам, потому что дух тонок, и в звуках есть тонкость, так что, когда они слышны, дух склоняется к тому, что однородно с ним самим. Врачи и те философы, которые претендуют на обладание глубоким знанием истины, подробно обсуждали этот предмет и написали книги о музыкальной гармонии. Результаты их изобретения очевидны сегодня в музыкальных инструментах, которые были придуманы ради возбуждения страсти и получения развлечения и удовольствия, в согласии с сатаной, и так искусно, что (как рассказывается) однажды, когда Исхак из Мосула играл в саду, соловей, восхищенный музыкой, прервал свою песню, чтобы послушать, и упал замертво с ветки. Я слышал много подобных историй, но моя единственная цель — упомянуть теорию о том, что темпераменты всех живых существ состоят из звуков и мелодий, смешанных и гармонизированных. Ибрахим Хаввас говорит: «Однажды я пришел к арабскому племени и остановился в гостеприимном жилище одного из их вождей. Я увидел негра, лежащего в оковах и цепях у входа в палатку на палящем солнце. Я почувствовал жалость к нему и решил заступиться за него перед вождем. Когда принесли еду для моего угощения, я отказался есть, зная, что ничто не огорчает араба больше, чем это. Вождь спросил меня, почему я отказываюсь, и я ответил, что надеюсь, что его щедрость исполнит мою просьбу. Он умолял меня поесть, уверяя, что все, чем он владеет — мое. «Мне не нужно твое богатство, — сказал я, — но помилуй этого раба ради меня». «Сначала выслушай, в чем была его вина, — ответил вождь, — а затем сними его цепи. Этот раб — погонщик верблюдов, и у него сладкий голос. Я послал его с несколькими верблюдами в свои владения, чтобы привезти мне зерна. Он положил двойной груз на каждого верблюда и пел так сладко по дороге, что верблюды бежали на полной скорости. Они вернулись сюда в короткое время, и как только он разгрузил их, они умерли один за другим». «О принц, — воскликнул я в изумлении, — знатный человек, подобный тебе, не говорит ложно, но я желаю какого-нибудь доказательства этой истории». Пока мы говорили, несколько верблюдов привели из пустыни к колодцам, чтобы они могли напиться. Вождь спросил, как долго они были без воды. «Три дня», — был ответ. Затем он приказал рабу петь. Верблюды стали настолько заняты слушанием его песни, что не хотели выпить ни глотка воды, и внезапно они повернулись и побежали, один за другим, и рассеялись в пустыне. Вождь освободил раба и помиловал его ради меня».

Мы часто видим, например, как верблюды и ослы приходят в восторг, когда их погонщики напевают мелодию. В Хорасане и Ираке у охотников принято, охотясь на оленей (аху) ночью, бить в медный таз (ташти), чтобы олени стояли смирно, слушая звук, и таким образом были пойманы. А в Индии, как известно, некоторые люди выходят в открытое поле и поют и издают звенящий звук, услышав который, олени приближаются; затем охотники окружают их и поют, пока олени не убаюкиваются восхитительной мелодией и легко не захватываются. Тот же эффект проявляется у маленьких детей, которые перестают плакать в колыбели, когда им поют мелодию, и слушают ее. Врачи говорят о таком ребенке, что он чувствителен и будет умен, когда вырастет. После смерти одного из древних царей Персии его министры пожелали возвести на престол его сына, которому было два года. Бузурджмихр, когда с ним посоветовались, сказал: «Очень хорошо, но мы должны испытать, чувствителен ли он», и приказал певцам петь ему. Ребенок пришел в волнение и начал трясти руками и ногами. Бузурджмихр заявил, что это обнадеживающий знак, и согласился на его преемство. Всякий, кто говорит, что не находит удовольствия в звуках, мелодиях и музыке, либо лжец и лицемер, либо не в своем уме, и находится вне категории людей и зверей. Те, кто запрещает музыку, делают это для того, чтобы соблюсти Божественное повеление, но богословы согласны, что дозволено слушать музыкальные инструменты, если они не используются для развлечения и если разум не склоняется к пороку через их слушание. Многие предания цитируются в поддержку этого взгляда. Так, передают, что ‘Аиша сказала: «Рабыня пела в моем доме, когда ‘Умар попросил разрешения войти. Как только она услышала его шаг, она убежала. Он вошел, и Посланник улыбнулся. «О Посланник Божий, — воскликнул ‘Умар, — что заставило тебя улыбнуться?» Посланник ответил: «Рабыня пела здесь, но она убежала, как только услышала твой шаг». «Я не уйду, — сказал ‘Умар, — пока не услышу то, что слышал Посланник». Тогда Посланник позвал девушку обратно, и она начала петь, а Посланник слушал ее». Многие сподвижники передавали подобные предания, которые Абу ‘Абд ар-Рахман ас-Сулами собрал в своем «Китаб ас-Сама‘»; и он провозгласил такое слушание дозволенным. Однако, практикуя слушание, суфийские шейхи желают не дозволенности, как простые люди, а духовных преимуществ. Лицензия подобает зверям, но люди, которые подчинены обязанностям религии, должны искать духовной пользы от своих действий. Однажды, когда я был в Мерве, один из лидеров «Ахль-и хадис» и самый знаменитый из них сказал мне: «Я сочинил труд о дозволенности слушания». Я ответил: «Великое бедствие для религии, что имам сделал законным развлечение, которое является корнем всей безнравственности». «Если вы не считаете его законным, — сказал он, — почему вы практикуете его?» Я ответил: «Его законность зависит от обстоятельств и не может быть утверждена абсолютно: если слушание производит законный эффект на разум, то оно законно; оно незаконно, если эффект незаконный, и дозволено, если эффект дозволенный».

Глава о принципах слушания.

Вы должны знать, что принципы слушания варьируются в зависимости от разнообразия темпераментов, точно так же, как существуют разные желания в разных сердцах, и тирания — устанавливать один закон для всех. Слушающих (мустами‘ан) можно разделить на два класса: (1) те, кто слышит духовный смысл, (2) те, кто слышит материальный звук. В каждом случае есть добрые и злые результаты. Слушание сладких звуков вызывает бурление (галайан) субстанции, сформированной в человеке: истинное (хакк), если субстанция истинна, ложное (батиль), если субстанция ложна. Когда материал темперамента человека зол, то, что он слышит, будет также злым. Вся эта тема иллюстрируется историей Давида, которого Бог сделал Своим наместником и дал ему сладкий голос и сделал его горло мелодичной свирелью, так что дикие звери и птицы приходили с гор и равнин, чтобы слушать его, и вода переставала течь, и птицы падали с воздуха. Рассказывают, что в течение месяца люди, собравшиеся вокруг него в пустыне, не ели пищи, и дети не плакали и не просили молока; и всякий раз, когда люди уходили, обнаруживалось, что многие умерли от восторга, который охватывал их, когда они слушали его голос: однажды, говорят, число умерших составило семьсот дев и двенадцать тысяч стариков. Тогда Бог, желая отделить тех, кто слушал голос и следовал своему темпераменту, от последователей истины (ахль-и хакк), которые слушали духовную реальность, позволил Иблису вершить свою волю и проявлять свои козни. Иблис смастерил мандолину и флейту и занял позицию напротив места, где пел Давид. Аудитория Давида разделилась на две партии: благословенных и проклятых. Те, кто был предназначен к проклятию, прислушивались к музыке Иблиса, тогда как те, кто был предназначен к блаженству, оставались слушать голос Давида. Спиритуалисты (ахль-и ма‘ни) не осознавали ничего, кроме голоса Давида, ибо они видели только Бога; если они слышали музыку дьявола, они рассматривали ее как искушение, исходящее от Бога, а если они слышали голос Давида, они признавали его как руководство от Бога; поэтому они оставили все вещи, которые являются лишь вспомогательными, и видели и правое, и неправое такими, какими они являются на самом деле. Когда человек имеет слушание такого рода, все, что он слышит, законно для него. Некоторые самозванцы, однако, говорят, что их слушание противоречит реальности. Это абсурдно, ибо совершенство святости состоит в том, чтобы видеть все так, как оно есть на самом деле, чтобы видение было правильным; если вы видите иначе, видение неверно. Посланник сказал: «О Боже, дай нам видеть вещи такими, какие они есть». Подобным образом, правильное слушание состоит в том, чтобы слышать все так, как оно есть по качеству и положению. Причина, по которой люди соблазняются и их страсти возбуждаются музыкальными инструментами, заключается в том, что они слышат нереально: если бы их слушание соответствовало реальности, они избежали бы всех злых последствий. Люди заблуждения слышали слово Божье, и их заблуждение становилось больше, чем прежде. Некоторые из них цитировали «Взоры не постигают Его» (Коран, 6:103) как доказательство того, что не будет видения Бога; некоторые цитировали «Затем Он утвердился на Троне» (Коран, 7:52), чтобы доказать, что положение и направление могут быть утверждены о Нем; и некоторые утверждали, что Бог действительно «приходит», поскольку Он сказал: «И придет твой Господь, и ангелы — ряд за рядом» (Коран, 89:23). Поскольку заблуждение было внедрено в их умы, им не принесло никакой пользы слышать Слово Божье. Унитарий, с другой стороны, когда он изучает поэму, рассматривает Творца природы поэта и Распорядителя его мыслей, и, извлекая из этого назидание, видит в акте доказательство Агента. Таким образом, он находит прямой путь даже в лжи, в то время как те, кого мы упомянули выше, теряют путь посреди истины.

Section.

Шейхи произнесли много изречений на эту тему. Зу-н-Нун Египетский говорит: «Слушание — это Божественное влияние (варид аль-хакк), которое побуждает сердце искать Бога: те, кто слушает его духовно (ба-хакк), достигают Бога (тахаккака), а те, кто слушает его чувственно (ба-нафс), впадают в ересь (тазандака)». Этот почтенный суфий не имеет в виду, что слушание является причиной достижения Бога, но он имеет в виду, что слушающий должен слышать духовную реальность, а не просто звук, и что Божественное влияние должно проникнуть в его сердце и взволновать его. Тот, кто в этом слушании следует истине, испытает откровение, тогда как тот, кто следует своей низшей душе (нафс), будет покрыт и прибегнет к толкованию (та’виль). Зандака (ересь) — это персидское слово, которое было арабизировано. В арабском языке оно означает «толкование». Соответственно, персы называют комментарий к своей Книге «Занд у Пазанд». Филологи, желая дать имя потомкам магов, называли их «зиндик» на основании их утверждения, что все, сказанное мусульманами, имеет эзотерическое толкование, которое разрушает его внешний смысл. В настоящее время шииты Египта, которые являются остатком этих магов, делают то же утверждение. Поэтому слово «зиндик» стало применяться к ним как собственное имя. Зу-н-Нун, используя этот термин, намеревался заявить, что спиритуалисты в слушании проникают к реальности, в то время как сенсуалисты делают надуманное толкование и тем самым впадают в нечестие. Шибли говорит: «Слушание внешне — искушение (фитнат), а внутренне — назидание (‘ибрат): тот, кто знает мистический знак (ишарат), может законно слушать назидание; в противном случае он пригласил искушение и подверг себя бедствию», то есть слушание является бедственным и источником зла для любого, чье сердце не поглощено мыслью о Боге. Абу ‘Али Рудбари сказал в ответ человеку, который спрашивал его о слушании: «О, если бы я был избавлен от него полностью!», потому что человек не способен делать все так, как это должно быть сделано, и когда он не может сделать вещь должным образом, он осознает, что потерпел неудачу, и желает быть избавленным от этого вовсе. Один из шейхов говорит: «Слушание — это то, что делает сердце осознающим вещи в нем, которые производят отсутствие» (ма фиха мина-ль-мугаййибат), так что эффект этого состоит в том, чтобы сделать сердце присутствующим с Богом. Отсутствие (гайбат) — это самое предосудительное качество сердца. Любящий, хотя и отсутствует со своим Возлюбленным, должен присутствовать с ним в сердце; если он отсутствует в сердце, его любовь ушла. Мой шейх сказал: «Слушание — это провизия нуждающегося: тот, кто достиг конца своего пути, не имеет нужды в нем», потому что слух не может выполнять никакой функции, где есть единение; новости слышны об отсутствующем, но слух — ничто, когда двое лицом к лицу. Хушри говорит: «Что пользы от слушания, которое прекращается всякий раз, когда человек, которого ты слушаешь, замолкает? Необходимо, чтобы твое слушание было непрерывным и бесперебойным». Это изречение — знак концентрации его мыслей в поле любви. Когда человек достигает такой высокой степени, как эта, он слышит (духовные истины) от каждого объекта во вселенной.