«Кашф аль-Махджуб: Древнейший персидский трактат о суфизме»

Обязательное правило состоит в том, что они не должны есть в одиночку, а должны бескорыстно делить пищу друг с другом; и, сидя за столом, они не должны молчать и должны начинать со слов «Во имя Бога»; и они не должны класть что-либо или поднимать что-либо таким образом, чтобы оскорбить своих товарищей, и они должны обмакнуть первый кусок в соль и должны поступать справедливо по отношению к своим друзьям. Сахля ибн Абдаллу (ат-Тустари) спросили о значении стиха: «Воистину, Бог предписывает справедливость и благодеяние» (Кор. 16:92). Он ответил: «Справедливость состоит в том, чтобы поступать справедливо со своим другом в отношении куска пищи, а благодеяние состоит в том, чтобы считать, что он имеет больше прав на этот кусок, чем вы сами». Мой шейх имел обыкновение говорить: «Я поражаюсь самозванцу, который заявляет, что отрекся от мира, а сам беспокоится о куске пищи». Более того, суфий должен есть правой рукой и смотреть только на свой кусок, и во время еды он не должен пить, если не испытывает сильной жажды, а если пьет, то должен пить лишь столько, сколько увлажнит его печень. Он не должен есть большими кусками и должен хорошо пережевывать пищу и не спешить; в противном случае он будет действовать вопреки обычаю Посланника и, вероятно, будет страдать от несварения (тухама). Когда он закончил есть, он должен воздать хвалу Богу и помыть руки. Если два, три или более человек, принадлежащих к общине дервишей, идут на обед и едят что-то, не поставив в известность своих братьев, согласно некоторым шейхам, это незаконно и является нарушением товарищества, но некоторые считают это допустимым, когда несколько человек действуют так в единстве друг с другом, а некоторые допускают это в случае одного человека на том основании, что он не обязан поступать справедливо, когда он один, а когда он в компании; следовательно, будучи один, он освобождается от обязательств товарищества и не несет ответственности за свой поступок. Теперь, самый важный принцип в этом вопросе заключается в том, что приглашение дервиша не должно быть отклонено, а приглашение богатого человека не должно быть принято. Дервиши не должны ходить в дома богатых людей или просить у них что-либо: такое поведение деморализует суфиев, потому что мирские люди не находятся в доверительных отношениях (махрам) с дервишем. Однако большое богатство не делает человека «богатым» (дунья-дар), равно как и малое богатство не делает его «бедным». Никто, кто признает, что бедность лучше богатства, не является «богатым», даже если он царь; и любой, кто не верит в бедность, является «богатым», даже если он доведен до нужды. Когда дервиш посещает вечеринку, он не должен принуждать себя ни есть, ни не есть, а должен вести себя в соответствии со своими чувствами в данный момент (бар хукм-и вакт). Если хозяин — близкий человек (махрам), правильно, чтобы женатый человек (мутааххил) простил ошибку; а если хозяин — чуждый человек, ходить в его дом недопустимо. Но в любом случае лучше не совершать ошибку, ибо Сахль ибн Абдалла (ат-Тустари) говорит: «Оступление — это унижение» (аль-зиллят зиллят).

Глава о правилах их ходьбы.

Бог сказал: «И слуги Милосердного — те, кто ходит по земле смиренно» (Кор. 25:64). Искатель Бога, когда он идет, должен знать на каждом шагу, который он делает, является ли этот шаг против Бога или от Бога: если он против Бога, он должен просить прощения, а если он от Бога, он должен упорствовать в нем, чтобы он был приумножен. Однажды Давуд Таи принял лекарство. Ему сказали: «Пройдись по двору этого дома немного, чтобы проявился хороший результат лекарства». Он ответил: «Мне стыдно, что в День Суда Бог спросит меня, почему я сделал несколько шагов ради своего собственного эгоистичного удовольствия. Бог Всемогущий сказал: "И их ноги будут свидетельствовать о том, что они совершали"» (Кор. 36:65). Поэтому дервиш должен ходить осмотрительно, с головой, склоненной в размышлении (муракабат), и не смотреть ни в каком направлении, кроме как вперед. Если какой-либо человек встречает его на пути, он не должен отстраняться от него ради спасения своей одежды, ибо все мусульмане чисты, и их одежда тоже; такой поступок — лишь самомнение и самопоказ. Если, однако, человек, который встречает его, — неверующий или явно грязный, он может незаметно отвернуться от него. И когда он идет с группой людей, он не должен пытаться идти впереди них, так как это излишество гордыни; он также не должен пытаться идти позади них, так как это излишество смирения, а смирение, о котором человек осознает, по сути является гордыней. Он должен содержать свои сандалии и обувь в такой чистоте, в какой может днем, чтобы Бог, по благословению этого, сохранял его одежду (чистой) ночью. И когда один или несколько дервишей находятся с кем-либо, он не должен останавливаться на пути (чтобы поговорить) с каким-либо человеком, и не должен говорить этому человеку ждать его. Он должен идти спокойно и не должен спешить, иначе его походка будет напоминать походку алчного; он также не должен идти медленно, ибо тогда его походка будет напоминать походку гордого; и он должен делать шаги полной длины (гам-и тамам нихад). В конце концов, походка искателя Бога всегда должна быть такого описания, что если кто-либо спросит его, куда он идет, он должен быть в состоянии ответить решительно: «Воистину, я иду к моему Господу: Он направит меня» (Кор. 37:97). В противном случае его ходьба — проклятие для него, потому что правильные шаги (хатават) происходят от правильных мыслей (хатарат): соответственно, если мысли человека сосредоточены на Боге, его ноги будут следовать за его мыслями. Рассказывают, что Абу Язид сказал: «Необдуманная походка (равиш-и бе муракабат) дервиша — знак того, что он беспечен (по отношению к Богу), потому что все, что существует, достигается двумя шагами: один шаг прочь от личного интереса, а другой шаг твердо поставлен на заповеди Бога». Походка искателя — знак того, что он преодолевает определенное расстояние, и поскольку близость к Богу — это не вопрос расстояния, что может сделать искатель, кроме как отрезать свои ноги в обители покоя?

Глава о правилах их сна в путешествии и дома.

Существует большое различие во мнениях среди шейхов по этому вопросу. Некоторые считают, что новичку не дозволено спать, кроме как когда он одолеваем дремотой, ибо Посланник сказал: «Сон — брат Смерти», и поскольку жизнь — это благо, дарованное Богом, тогда как смерть — это бедствие, первое должно быть превосходнее второго. И рассказывается, что Шибли сказал: «Бог посмотрел на меня и сказал: "Тот, кто спит, беспечен, а тот, кто беспечен, за завесой"». Другие, напротив, считают, что новичок может спать по желанию и даже принуждать себя ко сну после выполнения Божественных повелений, ибо Посланник сказал: «Перо не записывает (злых действий) спящему, пока он не проснется, или мальчику, пока он не достигнет половой зрелости, или безумцу, пока он не восстановит свой разум». Когда человек спит, люди в безопасности от его вреда, он лишен своей личной воли, его низшая душа лишена возможности получить свои желания, и Ангелы-Записыватели перестают писать; его язык не делает ложных утверждений и не говорит зла об отсутствующих, и его воля не возлагает надежд на самомнение и показ; «он не обладает для себя ни бедой, ни благом, ни смертью, ни жизнью, ни воскресением». Отсюда Ибн Аббас говорит: «Ничто не более тягостно для Иблиса, чем сон грешника; всякий раз, когда грешник спит, Иблис говорит: "Когда он проснется и встанет, чтобы он мог ослушаться Бога?"» Это был предмет спора между Джунайдом и Али ибн Сахлем аль-Исфахани. Последний написал Джунайду очень тонкое послание, которое я слышал, о том, что сон — это беспечность, а отдых — отворачивание от Бога: любовник не должен спать или отдыхать ни днем, ни ночью, иначе он потеряет объект своего желания, забудет себя и свое состояние и не сможет достичь Бога, как Бог сказал Давуду: «О Давуд, тот, кто притворяется, что любит Меня, и спит, когда ночь покрывает его, — лжец». Джунайд сказал в своем ответе на это письмо: «Наше бодрствование состоит в наших актах преданности Богу, тогда как наш сон — это акт Бога по отношению к нам: то, что исходит от Бога к нам без нашей воли, более совершенно, чем то, что исходит от нас к Богу с нашей волей. Сон — это дар, который Бог дарует тем, кто любит Его». Этот вопрос зависит от доктрины трезвости и опьянения, которая была полностью обсуждена выше. Примечательно, что Джунайд, который сам был «трезвым» человеком, здесь поддерживает опьянение. По-видимому, он был в экстазе в то время, когда писал, и его временное состояние могло выразиться его языком; или, опять же, может быть, что верно обратное и что сон на самом деле есть трезвость, тогда как бодрствование на самом деле есть опьянение, потому что сон — это атрибут человечности, и человек «трезв», пока он находится в тени своих атрибутов: бодрствование, с другой стороны, есть атрибут Бога, и когда человек превосходит свой собственный атрибут, он в экстазе. Я встречал ряд шейхов, которые согласны с Джунайдом в предпочтении сна бодрствованию, потому что видения святых и большинства апостолов происходили во время сна. И Посланник сказал: «Воистину, Бог гордится слугой, который спит, простершись в молитве; и Он говорит Своим ангелам: "Смотрите на Моего слугу, чей дух в обители тайной беседы (наджва), в то время как его тело на ковре поклонения"». Посланник также сказал: «Кто спит в состоянии очищения, его духу позволено совершать обход Трона и простираться перед Богом». Я читал в преданиях, что Шах Шуджа из Кермана не спал сорок лет. Однажды ночью он заснул и увидел Бога, и впоследствии он всегда спал в надежде увидеть то же самое видение. В этом смысл стиха Кайса из Бану Амир [173] —

“Truly I wish to sleep, although I am not drowsy,

That perchance thy beloved image may encounter mine.”

Другие шейхи, которых я встречал, согласны с Али ибн Сахлем в том, что бодрствование предпочтительнее сна, поскольку пророки получали свои откровения, а святые — свои чудеса, находясь в состоянии бодрствования. Один из шейхов говорит: «Если бы во сне было какое-то благо, то в Раю был бы сон», то есть если бы сон был причиной любви и близости к Богу, то из этого следовало бы, что в Раю, который является обителью близости, должен быть сон; поскольку же в Раю нет ни сна, ни какой-либо завесы, мы знаем, что сон — это завеса. Те, кто любит тонкости (арбаб-и лата’иф), говорят, что когда Адам заснул в Раю, Ева вышла из его левого бока, и Ева стала источником всех его бедствий. Они также говорят, что когда Авраам сказал Измаилу, что ему было приказано во сне принести его в жертву, Измаил ответил: «Это наказание, причитающееся тому, кто спит и забывает своего возлюбленного. Если бы ты не заснул, тебе не было бы приказано принести в жертву своего сына». Рассказывают, что Шибли каждую ночь ставил перед собой чашу с соленой водой и иглу для подведения глаз, и всякий раз, когда он собирался заснуть, он окунал иглу в соленую воду и проводил ею по векам. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, встречал духовного наставника, который спал после завершения обязательных актов поклонения; и я видел шейха Ахмада Самарканди, который жил в Бухаре: в течение сорока лет он никогда не спал ночью, но немного спал днем. Этот вопрос сводится к взгляду на жизнь и смерть. Те, кто предпочитает смерть жизни, должны предпочитать сон бодрствованию, тогда как те, кто предпочитает жизнь смерти, должны предпочитать бодрствование сну. Заслуга принадлежит не тому, кто заставляет себя бодрствовать, а тому, кого удерживают в состоянии бодрствования. Посланник, которого Бог избрал и возвысил до высочайшего ранга, не заставлял себя ни спать, ни бодрствовать. Бог повелел ему, сказав: «Воставай ночью, кроме малой части: половину или чуть меньше» (Коран, LXXIII, 2-3). Точно так же заслуга принадлежит не тому, кто заставляет себя спать, а лишь тому, кого укладывают спать. Обитатели Пещеры не принуждали себя ни ко сну, ни к бодрствованию, но Бог ниспослал на них дремоту и питал их без их воли. Когда человек достигает такой степени, что его воля перестает существовать, его рука отстраняется от всего, а мысли отвращены от всего, кроме Бога, не имеет значения, спит он или бодрствует: в любом случае он полон чести. Что касается сна послушника, то он должен считать свой первый сон последним, раскаяться в своих грехах и удовлетворить всех, кто имеет к нему претензии; он должен совершить подобающее омовение и спать на правом боку, обратившись к кибле; приведя в порядок свои мирские дела, он должен возблагодарить за благо ислама и дать обет, что если он снова проснется, то не вернется к греху. Тот, кто привел свои дела в порядок, пока бодрствует, не боится ни сна, ни смерти. Известна история об одном духовном наставнике, который навещал имама, поглощенного поддержанием своего достоинства и ставшего жертвой самодовольства, и говорил ему: «О такой-то, ты должен умереть». Это оскорбляло имама, ибо «почему (говорил он), этот нищий должен постоянно повторять мне эти слова?» Однажды он ответил: «Я начну завтра». На следующий день, когда духовный наставник вошел, имам сказал ему: «О такой-то, ты должен умереть». Он положил свой молитвенный коврик, расстелил его, положил на него голову и воскликнул: «Я умер», — и немедленно испустил дух. Имам извлек урок и понял, что этот духовный наставник призывал его подготовиться к смерти, как он сам это сделал. Мой шейх обычно наставлял своих учеников не спать, пока их не одолеет дремота, и, проснувшись однажды, не засыпать снова, поскольку второй сон является недозволенным и бесполезным для тех, кто ищет Бога.

Глава о правилах речи и молчания.

Бог повелел Своим рабам говорить благое, например, признавать Его господство, восхвалять Его и призывать людей к Его двору. Речь — это великое благо, дарованное человеку Богом, и этим человек отличается от всех прочих существ. Некоторые толкователи аята «Мы почтили сынов Адама» (Коран, XVII, 72) объясняют его как означающий «даром речи». Тем не менее, в речи есть и великие беды, ибо Посланник сказал: «Худшее, чего я боюсь для своей общины, — это язык». Короче говоря, речь подобна вину: она опьяняет разум, и те, кто начинает испытывать к ней вкус, не могут от нее воздержаться. Соответственно, суфии, зная, что речь вредна, никогда не говорили, кроме случаев необходимости, то есть они обдумывали начало и конец своей речи; если все было ради Бога, они говорили; в противном случае они хранили молчание, потому что твердо верили, что Бог знает наши сокровенные мысли (ср. Коран, XLIII, 80). Посланник сказал: «Тот, кто хранит молчание, спасен». В молчании много преимуществ и духовных милостей (футух), а в речи много зол. Некоторые шейхи предпочитали молчание речи, тогда как другие ставили речь выше молчания. Среди первых — Джунайд, который сказал: «Выражения — это сплошные претензии, а там, где утверждены реальности, претензии праздны». Иногда простительно не говорить, хотя есть желание это сделать, то есть страх становится оправданием для того, чтобы не говорить, несмотря на наличие воли и способности говорить; и отказ говорить о Боге не умаляет сущности гнозиса (марифата). Но ни в какое время человек не оправдан за простую претензию, лишенную реальности, что является принципом лицемеров. Претензия без реальности — это лицемерие, а реальность без претензии — это искренность, потому что «тот, кто утвержден в красноречии, не нуждается в языке, чтобы общаться со своим Господом». Выражения служат лишь для информирования кого-то иного, кроме Бога, ибо Сам Бог не нуждается в объяснении наших обстоятельств, а другие, кроме Бога, не стоят того, чтобы мы занимались ими. Это подтверждается словами Джунайда: «Тот, кто знает Бога, нем», ибо в действительном созерцании (ийан) изложение (байан) является завесой. Рассказывают, что Шибли встал на собрании Джунайда и громко воскликнул: «О объект моего желания!» — и указал на Бога. Джунайд сказал: «О Абу Бакр, если Бог — объект твоего желания, почему ты указываешь на Него, Который независим от этого? А если объект твоего желания — другой, Бог знает, что ты говоришь: почему ты лжешь?» Шибли попросил Бога простить его за произнесение этих слов.

Те, кто ставит речь выше молчания, утверждают, что Бог повелел нам излагать наши обстоятельства, ибо претензия существует в реальности, и наоборот. Если человек в течение тысячи лет знает Бога в своем сердце и душе, но не признался, что знает Бога, он фактически является неверующим, если только его молчание не было вызвано принуждением. Бог повелел всем верующим воздавать Ему хвалу и благодарность и перечислять Его милости, и Он обещал отвечать на молитвы тех, кто взывает к Нему. Один из шейхов сказал, что тот, кто не заявляет о своем духовном состоянии, не имеет никакого духовного состояния, поскольку состояние провозглашает само себя.

“The tongue of the state (lisán al-ḥál) is more eloquent than my tongue,

And my silence is the interpreter of my question.”

Я читал в преданиях, что однажды, когда Абу Бакр Шибли шел по кварталу Карх в Багдаде, он услышал, как самозванец говорит: «Молчание лучше речи». Шибли ответил: «Твое молчание лучше твоей речи, но моя речь лучше моего молчания, потому что твоя речь — суета, а твое молчание — праздная шутка, тогда как мое молчание — скромность, а моя речь — знание». Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, заявляю, что существует два вида речи и два вида молчания: речь бывает либо истинной, либо ложной, а молчание бывает либо плодом, либо забвением. Если человек говорит истину, его речь лучше молчания, но если человек говорит ложь, его молчание лучше речи. «Тот, кто говорит, попадает в цель или промахивается, но тот, кого заставляют говорить, защищен от прегрешения». Так, Иблис сказал: «Я лучше него» (Коран, XXXVIII, 77), но Адама заставили сказать: «Господи, мы поступили несправедливо по отношению к самим себе» (Коран, VII, 22). Миссионерам (да’ийан) этой секты разрешено или предписано говорить, а стыд или беспомощность делают их немыми: «тот, чье молчание — стыд, его речь — жизнь». Их речь — результат созерцания, и речь без созерцания кажется им презренной. Они предпочитают молчание речи, пока они с самими собой, но когда они вне себя, их слова записываются на сердцах людей. Отсюда тот духовный наставник сказал: «Тот, чье молчание перед Богом — золото, его речь перед кем-то иным, кроме Бога, — позолота». Ищущий Бога, поглощенный служением, должен молчать, чтобы адепт, провозглашающий Господство, мог говорить и своими высказываниями пленять сердца своих учеников. Правило в речи — не говорить, если не велено, и тогда только о том, что велено; а правило в молчании — не быть невежественным, или довольным невежеством, или забывчивым. Ученик не должен прерывать речь духовных наставников, или позволять своему личному суждению вмешиваться в нее, или использовать надуманные выражения в ответах им. Он никогда не должен лгать, или злословить об отсутствующих, или оскорблять любого мусульманина тем языком, который произнес исповедание веры и признал единство Бога. Он не должен обращаться к дервишам по их именам или говорить с ними, пока они не зададут вопрос. Дервишу подобает, когда он молчит, не молчать во лжи, а когда говорит, говорить только правду. Этот принцип имеет много производных и бесчисленное множество тонкостей, но я не буду продолжать эту тему, чтобы моя книга не стала слишком длинной.

Глава о правилах прошения.

Бог сказал: «Они не просят людей настойчиво» (Коран, II, 274). Любого из них, кто просит, не следует отталкивать, ибо Бог сказал Посланнику: «Не прогоняй просящего» (Коран, XCIII, 10). Насколько возможно, они должны просить только у Бога, ибо прошение подразумевает отворачивание от Бога к другому, и когда человек отворачивается от Бога, существует опасность, что Бог может оставить его в таком положении. Я читал, что некий мирской человек сказал Рабиа Адавийе: «О Рабиа, попроси у меня что-нибудь, чтобы я мог добыть то, что ты желаешь». «О господин, — ответила она, — я стыжусь просить что-либо у Творца мира; как же тогда мне не стыдиться просить что-либо у сотворенного существа?» Рассказывают, что во времена Абу Муслима, главы (аббасидской) пропаганды, невинный дервиш был схвачен по подозрению в краже и заключен в тюрьму в Чахар Так. В ту же ночь Абу Муслиму приснилось, что Посланник пришел к нему и сказал: «Бог послал меня сказать тебе, что один из Его друзей находится в твоей тюрьме. Встань и освободи его». Абу Муслим вскочил с постели, побежал с непокрытой головой и босыми ногами к тюремным воротам, отдал приказ освободить дервиша, попросил у него прощения и предложил ему попросить о милости. «О эмир, — ответил он, — тот, чей Господин будит Абу Муслима среди ночи и посылает его избавить бедного дервиша от страдания — как может этот человек просить о милости других?» Абу Муслим начал плакать, и дервиш пошел своей дорогой. Некоторые, однако, полагают, что дервиш может просить у своих собратьев, поскольку Бог говорит: «Они не просят людей настойчиво», то есть они могут просить, но не быть назойливыми. Посланник просил ради обеспечения своих сподвижников, и он сказал нам: «Ищите удовлетворения своих нужд у тех, чьи лица прекрасны».

Суфийские шейхи считают прошение допустимым в трех случаях. Во-первых, с целью освобождения своего ума от озабоченности, ибо, как они говорили, мы не должны придавать такое значение двум лепешкам хлеба, чтобы проводить весь день и ночь в ожидании их; и когда мы голодаем, мы не хотим ничего другого от Бога, потому что никакая тревога не является столь поглощающей, как тревога из-за еды. Поэтому, когда ученик Шакика посетил Баязида и в ответ на вопрос Баязида о состоянии Шакика сообщил ему, что тот полностью свободен от людей и возлагает все свое упование на Бога, Баязид сказал: «Когда вернешься к Шакику, скажи ему, чтобы остерегался снова испытывать Бога двумя лепешками: если он голоден, пусть просит у своих собратьев и покончит с ханжеством упования на Бога». Во-вторых, допустимо просить с целью воспитания низшей души (нафса). Суфии просят, чтобы они могли перенести унижение прошения и могли осознать, какова их ценность в глазах других людей, и не были гордыми. Когда Шибли пришел к Джунайду, Джунайд сказал ему: «О Абу Бакр, твоя голова полна самомнения, потому что ты сын главного камергера халифа и правителя Самарры. Ничего хорошего из тебя не выйдет, пока ты не пойдешь на рынок и не будешь просить у каждого, кого увидишь, чтобы ты мог узнать свою истинную цену». Шибли подчинился. Он просил на рынке в течение трех лет, с постоянно уменьшающимся успехом. Однажды, обойдя весь рынок и ничего не получив, он вернулся к Джунайду и рассказал ему об этом. Джунайд сказал: «Теперь, Абу Бакр, ты видишь, что не имеешь никакой ценности в глазах людей: не привязывай свое сердце к ним. Это дело (то есть прошение) — ради дисциплины, а не ради выгоды». Рассказывают, что Зу-н-Нун египтянин сказал: «У меня был друг, который был в согласии с Богом. После его смерти я увидел его во сне и спросил, как Бог поступил с ним. Он ответил, что Бог простил его. Я спросил его: «За какую добродетель?» Он ответил, что Бог поднял его на ноги и сказал: «Мой раб, ты терпеливо переносил много оскорблений и страданий от низких и алчных людей, к которым ты протягивал свои руки: поэтому Я прощаю тебя»». В-третьих, они просят у людей из-за своего благоговения перед Богом. Они признают, что все мирские владения принадлежат Богу, и они рассматривают все человечество как Его агентов, у которых — а не у Самого Бога — они просят все, что идет на пользу низшей душе; и в глазах того, кто видит свою собственную нужду, раб, обращающийся с прошением к агенту, более благоговеен и послушен, чем тот, кто обращается с прошением к Богу. Поэтому их прошение у другого — это знак присутствия и обращения к Богу, а не знак отсутствия и отворачивания от Него. Я читал, что у Яхьи ибн Муаза (ар-Рази) была дочь, которая однажды попросила у матери что-то. «Проси это у Бога», — сказала мать. «Я стыжусь, — ответила девушка, — просить у Него материальную нужду. То, что ты даешь мне, тоже Его и является моей уделенной долей». Правила прошения таковы: если ты просишь безуспешно, ты должен быть более радостным, чем когда преуспеваешь, и ты не должен рассматривать ни одно человеческое существо как стоящее между Богом и тобой. Ты не должен просить у женщин или рыночных торговцев (асхаб-и асвак), и ты не должен открывать свою тайну никому, если не уверен, что его деньги законны. Насколько возможно, ты должен просить бескорыстно и не использовать полученное для мирского показа и для ведения хозяйства, или превращать их в собственность. Ты должен жить настоящим и не позволять никакой мысли о завтрашнем дне войти в твой ум, иначе ты навлечешь на себя вечную погибель. Ты не должен делать Бога силком для ловли милостыни, и ты не должен выставлять напоказ благочестие, чтобы тебе давали больше милостыни из-за твоего благочестия. Я однажды встретил старого и почтенного суфия, который сбился с пути в пустыне и пришел, измученный голодом, на рынок в Куфе с воробьем, сидящим на его руке, восклицая: «Дайте мне что-нибудь ради этого воробья!» Люди спрашивали его, почему он говорит это. Он ответил: «Невозможно, чтобы я сказал «Дайте мне что-нибудь ради Бога!». Нужно использовать заступничество ничтожного существа, чтобы получить мирские блага».

Это лишь малая часть обязательств, связанных с прошением. Я сократил эту тему из страха быть утомительным.

Глава о правилах брака и безбрачия и связанных с этим вопросах.

Бог сказал: «Они (женщины) — одеяние для вас, а вы — одеяние для них» (Коран, II, 183). И Посланник сказал: «Вступайте в брак, чтобы вы множились; ибо я буду хвалиться вами перед всеми другими народами в День Воскресения, даже в отношении мертворожденных». И он также сказал: «Женщины, которые приносят наибольшее благословение, — это те, чье содержание обходится дешевле всего, чьи лица прекраснее всего и чьи приданые самые дешевые». Брак разрешен всем мужчинам и женщинам, обязателен для тех, кто не может воздержаться от недозволенного, и является сунной (то есть санкционирован обычаем Посланника) для тех, кто способен содержать семью. Некоторые суфийские шейхи считают брак желательным как средство подавления похоти, а приобретение (пропитания) — желательным как средство освобождения ума от тревоги. Другие считают, что цель брака — деторождение; ибо, если ребенок умрет раньше своего отца, он будет заступаться за него (перед Богом), а если отец умрет первым, ребенок останется молиться за него. Посланник сказал: «Женщин берут в жены из-за четырех вещей: богатства, знатности, красоты и религии. Вы же берите ту, которая религиозна, ибо после ислама нет ничего, что приносило бы человеку столько пользы, как верующая и послушная жена, которая радует его всякий раз, когда он смотрит на нее». И Посланник сказал: «Сатана с одиноким», потому что сатана украшает похоть и представляет ее их умам. Никакое общение не сравнится по благоговению и безопасности с браком, когда муж и жена подходят друг другу, и никакое мучение и тревога не сравнится с несовместимой женой. Поэтому дервиш должен, в первую очередь, обдумать, что он делает, и представить в своем уме беды безбрачия и брака, чтобы он мог выбрать состояние, беды которого он может легче преодолеть. Беды безбрачия две: (1) пренебрежение обычаем Посланника, (2) поощрение похоти в сердце и опасность впасть в недозволенные пути. Беды брака также две: (1) озабоченность ума чем-то иным, кроме Бога, (2) отвлечение тела ради чувственного удовольствия. Корень этого вопроса лежит в уединении и общении. Брак подходит для тех, кто предпочитает общаться с людьми, а безбрачие — украшение для тех, кто ищет уединения от людей. Посланник сказал: «Идите: отшельники (аль-муфарридун) опередили вас». И Хасан Басри говорит: «Легко обремененные будут спасены, а тяжело обремененные погибнут». Ибрахим Хаввас рассказывает следующую историю: «Я пошел в одну деревню, чтобы навестить почтенного человека, который там жил. Когда я вошел в его дом, я увидел, что он чист, как место поклонения святого. В двух его углах были сделаны две ниши (михраб); старик сидел в одной из них, а в другой нише сидела старуха, чистая и светлая: оба ослабели от долгого поклонения. Они проявили большую радость моему приходу, и я остался с ними на три дня. Когда я собирался уходить, я спросил старика: «Кем вам приходится эта целомудренная женщина?» Он ответил: «Она моя двоюродная сестра и моя жена». Я сказал: «В течение этих трех дней ваше общение друг с другом было очень похоже на общение незнакомцев». «Да, — сказал он, — так было пятьдесят пять лет». Я спросил его о причине этого. Он ответил: «Когда мы были молоды, мы полюбили друг друга, но ее отец не хотел отдавать ее за меня, ибо обнаружил нашу привязанность друг к другу. Я долго нес эту печаль, но после смерти ее отца мой отец, который был ее дядей, отдал мне ее руку. В брачную ночь она сказала мне: «Ты знаешь, какое счастье даровал нам Бог, соединив нас и убрав весь страх из наших сердец. Давай поэтому сегодня ночью воздержимся от чувственной страсти, попираем наши желания и будем поклоняться Богу в благодарность за это счастье». Я сказал: «Хорошо». На следующую ночь она попросила меня сделать то же самое. На третью ночь я сказал: «Теперь мы воздали благодарность за две ночи ради тебя; сегодня ночью давай поклонимся Богу ради меня». Пятьдесят пять лет прошло с тех пор, и мы никогда не прикасались друг к другу, но проводим всю нашу жизнь в благодарности за наше счастье»». Соответственно, когда дервиш выбирает общение, ему подобает обеспечивать свою жену законной пищей и выплачивать ее приданое из законной собственности, и не предаваться чувственному удовольствию, пока какое-либо обязательство перед Богом или какая-либо часть Его заповедей не выполнена. И когда он совершает свои молитвы и собирается лечь спать, пусть он скажет, как в тайной беседе с Богом: «О Господь Бог, Ты смешал похоть с глиной Адама, чтобы мир был населен, и Ты в Своем знании пожелал, чтобы я имел это общение. Сделай так, чтобы это было ради двух вещей: во-первых, чтобы защитить то, что недозволенно, посредством того, что дозволено; и во-вторых, даруй мне ребенка, святого и приемлемого, а не того, кто отвлечет мои мысли от Тебя». Рассказывают, что у Сахля ибн Абдаллаха ат-Тустари родился сын. Всякий раз, когда ребенок просил у матери еды, она просила его просить у Бога, и пока он шел к нише (михраб) и склонялся в молитве, она тайно давала ему то, что он хотел, не давая ему знать, что это дала ему мать. Так он привык обращаться к Богу. Однажды он вернулся из школы, когда его матери не было дома, и склонился в молитве. Бог сделал так, что вещь, которую он искал, появилась перед ним. Когда мать вошла, она спросила: «Где ты это взял?» Он ответил: «Из того места, откуда оно приходит всегда».

Практика апостольского образа жизни не должна побуждать дервиша искать мирского богатства и недозволенной наживы или занимать его сердце, ибо дервиш гибнет от разрушения своего сердца, точно так же, как богач гибнет от разрушения своего дома и имущества; но богач может возместить свою потерю, тогда как дервиш — нет. В наше время невозможно, чтобы у кого-то была подходящая жена, чьи нужды не были бы чрезмерными, а требования — неразумными. Поэтому многие люди приняли безбрачие и соблюдают апостольское предание: «Лучшими из людей в последние дни будут те, у кого легкая спина», то есть у кого нет ни жены, ни детей. Единодушное мнение шейхов этой секты состоит в том, что лучшие и самые превосходные суфии — это безбрачные, если их сердца незапятнанны и если их природа не склонна к грехам и похотям. Простой народ, удовлетворяя свои похоти, ссылается на слова Посланника о том, что три вещи, которые он любил в мире, — это аромат, женщины и молитва, и утверждает, что, поскольку он любил женщин, брак должен быть превосходнее безбрачия. Я отвечаю: «Посланник также сказал, что у него было два ремесла, а именно: бедность (фақр) и духовная борьба (джихад): почему же вы избегаете этих вещей? Если он любил то (а именно: брак), то это (а именно: безбрачие) было его ремеслом. Ваши желания имеют большую склонность к первому, но абсурдно на этом основании говорить, что он любит то, что желаете вы. Любой, кто следует своим желаниям пятьдесят лет и предполагает, что он следует практике Посланника, находится в глубоком заблуждении». Женщина была причиной первого бедствия, постигшего Адама в Раю, а также первой ссоры, случившейся в этом мире, то есть ссоры Авеля и Каина. Женщина была причиной наказания, наложенного на двух ангелов (Харута и Марута); и по сей день все беды, мирские и религиозные, были вызваны женщинами. После того как Бог оберегал меня в течение одиннадцати лет от опасностей брака, мне было суждено влюбиться в описание женщины, которую я никогда не видел, и в течение целого года моя страсть так поглощала меня, что моя религия была близка к разрушению, пока, наконец, Бог в Своей щедрости не даровал защиту моему несчастному сердцу и милостиво не избавил меня. Короче говоря, суфизм был основан на безбрачии; введение брака привело к переменам. Нет такого пламени похоти, которое нельзя было бы погасить напряженным усилием, потому что, какой бы порок ни исходил от вас самих, вы обладаете инструментом, который удалит его: другой для этой цели не нужен. Теперь удаление похоти может быть осуществлено двумя вещами, одна из которых включает самоограничение (такаллуф), в то время как другая лежит вне сферы человеческого действия и умерщвления плоти. Первое — это голод, второе — волнующий страх или истинная любовь, которая собирается путем рассеивания (чувственных) мыслей: любовь, которая распространяет свою империю на различные части тела и лишает все чувства их чувственного качества. Ахмад Хаммади из Серахса, который отправился в Трансоксиану и жил там, был почтенным человеком. На вопрос, желает ли он жениться, он ответил: «Нет, потому что я либо отсутствую в себе, либо присутствую в себе: когда я отсутствую, у меня нет сознания двух миров; а когда я присутствую, я держу свою низшую душу таким образом, что когда она получает кусок хлеба, она думает, что получила тысячу гурий. Это великое дело — занимать ум: пусть он будет озабочен чем угодно». Другие, опять же, рекомендуют, чтобы ни одно состояние (брак или безбрачие) не рассматривалось с предпочтением, чтобы мы могли видеть, что принесет указ Божественного провидения: если безбрачие — наш удел, мы должны стремиться быть целомудренными, а если брак — наша судьба, мы должны соблюдать обычай Посланника и стремиться очистить наши сердца (от мирских тревог). Когда Бог предписывает человеку безбрачие, его безбрачие должно быть подобно безбрачию Иосифа, который, хотя и мог удовлетворить свое желание к Зулейхе, отвернулся от нее и занялся подавлением своей страсти и рассмотрением пороков своей низшей души в тот момент, когда Зулейха была наедине с ним. И если Бог предписывает человеку брак, его брак должен быть подобен браку Авраама, который по причине своего абсолютного упования на Бога отложил всякую заботу о своей жене; и когда Сарра стала ревновать, он взял Агарь, привел ее в бесплодную долину и вверил ее заботе Бога. Соответственно, человек не гибнет от брака или безбрачия, но зло заключается в утверждении своей воли и в потакании своим желаниям. Женатый человек должен соблюдать следующие правила. Он не должен оставлять невыполненным ни один акт поклонения, или позволять потерять какое-либо «состояние» или потратить впустую какое-либо «время». Он должен быть добр к своей жене и обеспечивать ее законными расходами, и он не должен заискивать перед тиранами и правителями с целью покрытия ее расходов. Он должен вести себя так, чтобы, если родится ребенок, он был таким, каким должен быть. Известна история об Ахмаде ибн Харбе из Нишапура, что однажды, когда он сидел с вождями и знатью Нишапура, которые пришли засвидетельствовать ему свое почтение, его сын вошел в комнату, пьяный, играя на гитаре и напевая, и прошел дерзко, не обращая на них внимания. Ахмад, заметив, что они смущены, сказал: «В чем дело?» Они ответили: «Мы стыдимся, что этот юноша проходит мимо тебя в таком состоянии». Ахмад сказал: «Он извинителен. Однажды ночью моя жена и я вкусили пищу, которую принесли нам из дома соседа. В ту же ночь был зачат этот сын, и мы заснули и оставили наши молитвы. На следующее утро мы спросили нашего соседа об источнике пищи, которую он прислал нам, и обнаружили, что она пришла со свадебного пира в доме правительственного чиновника». Следующие правила должны соблюдаться безбрачным. Он не должен видеть того, что непристойно видеть, или думать о том, о чем непристойно думать, и он должен гасить пламя похоти голодом и оберегать свое сердце от этого мира и от озабоченности явлениями, и он не должен называть желание своей низшей души «знанием» или «вдохновением», и он не должен делать уловки (бу-л-аджаби) сатаны предлогом (для греха). Если он будет действовать так, он будет одобрен в суфизме.

164. Куманд, согласно «Нафахат», № 379.

165. «Исправление ученичества».

166. Так во всех текстах вместо правильного ли-хукук.

167. «Соблюдение того, что причитается Богу».

168. «Правила поведения для учеников».

169. «Нафахат», № 129.

170. Другое чтение — асма, «имена», но я нахожу асмар в рукописи «Китаб аль-Лума», принадлежащей г-ну А. Г. Эллису, где этот отрывок встречается на л. 63 а.

171. I. Ибн аль-Ала.

172. См. Байдави к Корану, IX, 76.

173. Широко известен как Меджнун, возлюбленный Лейлы. См. Броккельман, i, 48.

174. «Нафахат», № 578; Ибн Халликан, № 230.

175. Деревня, упомянутая Ибн аль-Асиром (x, 428, 24), в окрестностях Багдада.

176. Здесь рассказывается история о халифе Умаре, который просил руки Умм Кульсум, внучки Пророка, у ее отца Али.

ГЛАВА XXIV. Раскрытие десятой завесы: объяснение их фразеологии, определений их терминов и истинности идей, которые они означают.

Те, кто занят в каждом ремесле и деле, обсуждая его тайны друг с другом, используют определенные слова и выражения, значение которых известно только им самим. Такие выражения изобретены с двойной целью: во-первых, чтобы облегчить понимание трудностей и приблизить их к постижению новичка; и во-вторых, чтобы скрыть тайны этой науки от непосвященных. У суфиев также есть технические термины для выражения предмета их дискурса и для того, чтобы они могли раскрывать или скрывать свой смысл по своему усмотрению. Теперь я объясню некоторые из этих терминов и проведу различие между значениями, придаваемыми различным парам слов.

Хал и вакт.

Вакт (время) — это термин, с которым суфии знакомы и о котором много говорили шейхи, но моя цель — установить истину, а не давать длинные объяснения. Вакт — это то, посредством чего человек становится независимым от прошлого и будущего, как, например, когда влияние от Бога нисходит в его душу и делает его сердце собранным (муджтами’), у него нет воспоминаний о прошлом и нет мыслей о том, что еще не пришло. Все люди терпят неудачу в этом и не знают, каким было наше прошлое или каким будет наше будущее, за исключением обладателей вакта, которые говорят: «Наше знание не может постичь будущее и прошлое, и мы счастливы с Богом в настоящем (андар вакт). Если мы займемся завтрашним днем или позволим какой-либо мысли о нем войти в наши умы, мы будем закрыты (от Бога), а завеса — это великое отвлечение (парагандаги)». Абсурдно думать о недостижимом. Так, Абу Саид Харраз говорит: «Не занимай свое драгоценное время ничем, кроме самого драгоценного из вещей, а самое драгоценное из человеческих вещей — это состояние пребывания между прошлым и будущим». И Посланник сказал: «У меня есть время (вакт) с Богом, в котором никто из херувимов и никакой пророк не соперничает со мной», то есть «в котором восемнадцать тысяч миров не приходят мне на ум и не имеют ценности в моих глазах». Поэтому в ночь Вознесения, когда царство земли и небес предстало перед ним во всей своей красе, он не смотрел ни на что (Коран, LIII, 17), ибо Мустафа был благороден (‘азиз), а благородные не поглощены ничем, кроме того, что благородно. «Времена» (авкат) унитария (таухид) — два: одно в состоянии потери (факд) и одно в состоянии приобретения (ваджд), одно в месте соединения и одно в месте разделения. В оба эти времени он побежден (макхур), потому что и его соединение, и его разделение осуществляются Богом без такого волеизъявления или приобретения с его стороны, которые позволили бы наделить его каким-либо атрибутом. Когда способность волеизъявления отсечена от человека, все, что он делает или испытывает, является результатом «времени» (вакт). Рассказывают, что Джунайд сказал: «Я видел дервиша в пустыне, сидящего под мимозой в трудном и неудобном месте, и спросил его, что заставляет его сидеть там так неподвижно. Он ответил: «У меня было «время», и я потерял его здесь; теперь я сижу и скорблю». Я спросил, как долго он был там. Он ответил: «Двенадцать лет. Не вознесет ли шейх молитву (химмати кунад) от моего имени, чтобы, возможно, я нашел свое «время» снова?» Я оставил его, — сказал Джунайд, — и совершил паломничество и помолился за него. Моя молитва была услышана. По возвращении я нашел его сидящим на том же месте. «Почему, — сказал я, — ты не уходишь отсюда, раз получил желаемое?» Он ответил: «О шейх, я поселился в этом месте запустения, где потерял свой капитал: разве правильно, что я должен покинуть место, где я нашел свой капитал снова и где я наслаждаюсь обществом Бога? Пусть шейх идет с миром, ибо я смешаю свой прах с прахом этого места, чтобы я мог восстать в Воскресение из этого праха, который является обителью моего восторга»». Никто не может достичь реальности «времени», проявляя свой выбор, ибо «время» — это вещь, которая не входит в сферу человеческого приобретения, чтобы ее можно было получить усилием, и она не продается на рынке, чтобы кто-то мог отдать свою жизнь в обмен на нее, и воля не имеет силы ни привлечь, ни оттолкнуть ее. Шейхи говорили: «Время — это острый меч», потому что для меча характерно резать, и «время» отрезает корень будущего и прошлого и стирает заботу о вчерашнем и завтрашнем дне из сердца. Меч — опасный спутник: либо он делает своего хозяина королем, либо уничтожает его. Хотя человек должен воздавать почести мечу и носить его на своем плече тысячу лет, в момент разрезания он не делает различий между шеей своего хозяина и шеей другого. Насилие (кахр) — его характеристика, и насилие не уйдет от него по желанию его хозяина.

Хал (состояние) — это то, что нисходит на «время» (вакт) и украшает его, как дух украшает тело. Вакт нуждается в хале, ибо вакт украшается халом и существует благодаря ему. Когда обладатель вакта обретает хал, он больше не подвержен изменениям и становится стойким (мустаким) в своем состоянии; ибо, когда у него есть вакт без хала, он может потерять его, но когда хал привязывается к нему, все его состояние (рузгар) становится вактом, и это невозможно потерять: то, что кажется приходящим и уходящим (амад шуд), на самом деле является результатом становления и проявления (такаввун у зухур), точно так же, как до этого вакт нисходил на того, кто им обладает. Тот, кто находится в состоянии становления (мутакаввин), может быть забывчивым, и на него, таким образом забывчивого, нисходит хал, и вакт становится стабильным (мутамаккин); ибо обладатель вакта может стать забывчивым, но обладатель хала не может быть таковым. Язык обладателя хала молчит о его хале, но его действия провозглашают реальность его хала. Отсюда тот духовный наставник сказал: «Спрашивать о хале абсурдно», потому что хал — это аннигиляция речи (макал). Мастер Абу Али Даккак говорит: «Если есть радость или горе в этом мире или в следующем, доля вакта — это то (чувство), в котором ты находишься». Но хал не таков; когда хал приходит на человека от Бога, он изгоняет все эти чувства из его сердца. Так, Иаков был обладателем вакта: то он был ослеплен разлукой, то он был восстановлен в зрении соединением, то он скорбел и плакал, то он был спокоен и радостен. Но Авраам был обладателем хала: он не осознавал разлуки, чтобы быть пораженным горем, ни соединения, чтобы быть наполненным радостью. Солнце, луна и звезды способствовали его халу, но он, пока смотрел, был независим от них: на что бы он ни смотрел, он видел только Бога, и он сказал: «Я не люблю тех, кто заходит» (Коран, VI, 76). Соответственно, мир иногда становится адом для обладателя вакта, потому что он созерцает отсутствие (гайбат) и его сердце страдает от потери возлюбленного; и иногда его сердце подобно Раю в блаженстве созерцания, и каждое мгновение приносит ему дар и радостную весть от Бога. С другой стороны, нет никакой разницы для обладателя хала, закрыт ли он завесой страдания или открыт счастьем; ибо он всегда находится в месте действительного созерцания (ийан). Хал — это атрибут объекта желания (мурад), тогда как вакт — это ранг желающего (мурид). Последний с самим собой в удовольствии вакта, первый — с Богом в наслаждении хала. Как далеки друг от друга эти две степени!

Макам и тамкин, и разница между ними.

Макам (стоянка) означает настойчивость ищущего в выполнении своих обязательств перед объектом своего поиска с напряженным усилием и безупречным намерением. Каждый, кто желает Бога, имеет стоянку (макам), которая в начале его поиска является средством, посредством которого он ищет Бога. Хотя ищущий извлекает некоторую пользу из каждой стоянки, через которую он проходит, он наконец останавливается в одной, потому что стоянка и поиск ее включают ухищрение и замысел (таркиб у хила), а не поведение и практику (равиш у муамалат). Бог сказал: «Нет среди нас такого, у которого не было бы определенной стоянки» (Коран, XXXVII, 164). Стоянкой Адама было покаяние (тавбат), Ноя — отречение (зухд), Авраама — покорность (таслим), Моисея — сокрушение (инабат), Давида — печаль (хузн), Иисуса — надежда (раджа), Иоанна (Крестителя) — страх (хавф), а нашего Посланника — поминание (зикр). Они черпали что-то из других источников, в которых пребывали, но каждый из них возвращался в конце концов к своей первоначальной стоянке. Обсуждая доктрину Мухасиби, я дал частичное объяснение стоянок и провел различие между халом и макамом. Здесь, однако, необходимо сделать некоторые дополнительные замечания по этому предмету. Вы должны знать, что Путь к Богу бывает трех видов: (1) макам, (2) хал, (3) тамкин. Бог послал всех пророков, чтобы объяснить Путь и разъяснить принцип различных стоянок. Сто двадцать четыре тысячи апостолов, и несколько больше этого числа, пришли со столькими же стоянками. С приходом нашего Посланника хал появился у тех, кто на каждой стоянке, и достиг высоты, где все человеческое приобретение было оставлено позади, пока религия не была доведена до совершенства для людей, как сказал Бог: «Сегодня Я довел до совершенства вашу религию для вас и завершил Мою милость к вам» (Коран, V, 5); тогда появился тамкин (стойкость) стойких; но если бы я стал перечислять каждый хал и объяснять каждый макам, моя цель была бы сорвана.

Тамкин означает пребывание духовных адептов в обители совершенства и на высочайшей ступени. Те, кто на стоянках, могут переходить со своих стоянок, но невозможно выйти за пределы степени тамкина, потому что макам — это степень начинающих, тогда как тамкин — это место отдыха адептов, а макамат (стоянки) — это этапы на пути, тогда как тамкин — это покой внутри святилища. Друзья Бога отсутствуют (в себе) на пути и являются чужаками (для себя) на этапах: их сердца в присутствии (Бога), и в присутствии каждый инструмент — зло, и каждое орудие — (знак) отсутствия (от Бога) и немощи. В эпоху язычества поэты восхваляли людей за благородные дела, но они не читали свои панегирики, пока не проходило некоторое время. Когда поэт приходил в присутствие человека, которого он прославил, он вынимал свой меч, подрезал сухожилия своей верблюдице, а затем ломал свой меч, как бы говоря: «Мне нужна была верблюдица, чтобы привезти меня с далекого расстояния в твое присутствие, и меч, чтобы отгонять завистников, которые помешали бы мне воздать тебе почести: теперь, когда я достиг тебя, я убиваю свою верблюдицу, ибо я никогда больше не покину тебя; и я ломаю свой меч, ибо я не допущу в свой ум мысли о том, чтобы быть отделенным от твоего двора». Затем, через несколько дней, он читал свою поэму. Точно так же, когда Моисей достиг тамкина, Бог повелел ему снять обувь и отбросить посох (Коран, XX, 12), так как это были предметы путешествия, а Моисей находился в присутствии Бога. Начало любви — поиск, но конец — покой: вода течет в русле реки, но когда она достигает океана, она перестает течь и меняет свой вкус, так что те, кто желает воды, избегают ее, но те, кто желает жемчуга, предаются смерти, привязывают к ногам отвес поиска и бросаются головой в море, чтобы либо получить скрытую жемчужину, либо потерять свои дорогие жизни. И один из шейхов говорит: «Тамкин — это удаление тальвина». Тальвин также является техническим термином суфиев и тесно связан по значению с тамкином, точно так же, как хал связан с макамом. Значение тальвина — изменение и поворот из одного состояния в другое, и вышеупомянутое изречение означает, что тот, кто стоек (мутамаккин), не колеблется (мутараддид), ибо он перенес все, что принадлежит ему, в присутствие Бога и стер всякую мысль о чем-то ином, кроме Бога, из своего ума, так что никакое действие, которое проходит через него, не меняет его внешнего положения, и никакое состояние не меняет его внутреннего положения. Так, Моисей был подвержен тальвину: он упал в обморок (Коран, VII, 139), когда Бог открыл Свою славу горе Синай; но Мухаммад был стоек: он не претерпел никаких изменений, хотя находился в самом откровении славы от Мекки на расстояние двух луков от Бога; и это высочайшая степень. Теперь тамкин бывает двух видов — один относится к доминирующему влиянию Бога (шахид-и хакк), а другой относится к доминирующему влиянию самого себя (шахид-и худ). Тот, чей тамкин последнего вида, сохраняет свои атрибуты нетронутыми, но тот, чей тамкин первого вида, не имеет атрибутов; и термины стирание (махв), трезвость (сахв), достижение (лахк), разрушение (махк), аннигиляция (фана), пребывание (бака), бытие (вуджуд) и небытие (‘адам) не применяются должным образом к тому, чьи атрибуты аннигилированы, потому что субъект необходим для поддержания этих качеств, и когда субъект поглощен (мустагрик), он теряет способность поддерживать их.

Мухадарат и мукашафат, и различие между ними.

Мухадарат означает присутствие сердца в тонкостях доказательства (байан), тогда как мукашафат означает присутствие духа (сирр) в области непосредственного созерцания (`ийан). Мухадарат относится к свидетельствам знамений Божьих (айат), а мукашафат — к свидетельствам созерцания (мушахадат). Признаком мухадарат является постоянное размышление о знамениях Божьих, в то время как признаком мукашафат является постоянное изумление перед бесконечным величием Божьим. Есть различие между тем, кто размышляет о Божественных деяниях, и тем, кто изумлен Божественным величием: первый — последователь дружбы, второй — спутник любви. Когда Друг Божий (Авраам) взирал на небесное царство и размышлял о реальности его бытия, его сердце становилось «присутствующим» (хадир) благодаря этому: через созерцание деяния он стал искателем Деятеля; его «присутствие» (худур) сделало деяние доказательством Деятеля, и в совершенном гнозисе он воскликнул: «Я обратил свое лицо с истинной верой к Тому, кто сотворил небеса и землю» (Коран, VI, 79). Но когда Возлюбленный Божий (Мухаммад) был вознесен на Небеса, он закрыл глаза на созерцание всех вещей; он не видел ни Божьего деяния, ни сотворенных существ, ни самого себя, но Деятель был открыт ему, и в этом откровении (кашф) его желание возросло: тщетно он искал видения, близости, единения; по мере того как отстраненность (танзих) его Возлюбленного (от всех подобных представлений) становилась для него более явной, его желание возрастало еще сильнее; он не мог ни повернуть назад, ни идти вперед, и поэтому впал в изумление. Там, где была дружба, изумление казалось неверием, но там, где была любовь, единение было многобожием, и изумление стало единственным выходом, ибо в дружбе объектом изумления было бытие (хасти), и такое изумление есть многобожие, но в любви объектом изумления была природа и качество (чигунаги), и это изумление есть единобожие (таухид). В этом смысле Шибли всегда говорил: «О Наставник изумленных, умножь мое изумление!», ибо в созерцании (Бога) чем больше изумление человека, тем выше его степень. История Абу Саида Харраза и Ибрахима б. Сада `Алави [178] хорошо известна — как они увидели друга Божьего на морском берегу и спросили его: «Каков Путь к Богу?», и как он ответил, что есть два пути к Богу: один для простых людей, другой для избранных. Когда они попросили его объяснить это, он сказал: «Путь простых людей — это тот, по которому идете вы: вы принимаете что-то по какой-то причине и отвергаете по какой-то причине; но путь избранных — видеть только Причину, а не видеть причину». Истинный смысл этих анекдотов уже был изложен.

Кабд и баст, и различие между ними.

Кабд (сжатие) и баст (расширение) — это два непроизвольных состояния, которые не могут быть вызваны никаким человеческим действием или устранены никаким человеческим усилием. Бог сказал: «Бог сжимает и расширяет» (Коран, II, 246). Кабд означает сжатие сердца в состоянии завесы (хиджаб), а баст означает расширение сердца в состоянии откровения (кашф). Оба состояния исходят от Бога без усилий со стороны человека. Кабд гностиков подобен страху новичков, а баст гностиков подобен надежде новичков. Именно в этом смысле суфии используют термины кабд и баст. Некоторые шейхи считают, что кабд превосходит баст по степени, по двум причинам: (1) он упоминается в Коране раньше баста, (2) кабд влечет за собой растворение и угнетение, тогда как баст влечет за собой питание и милость: несомненно, лучше растворить свою человечность и угнетать свою низшую душу, чем взращивать и потворствовать им, поскольку они являются величайшей завесой (между человеком и Богом). Другие, напротив, считают, что баст превосходит кабд. Тот факт, говорят они, что кабд упоминается в Коране раньше баста, показывает превосходство баста, ибо арабы привыкли упоминать в первую очередь то, что ниже по достоинству, например, Бог сказал: «Среди них есть тот, кто вредит своей душе, и тот, кто придерживается среднего пути, и тот, кто опережает других в добрых делах с позволения Бога» (Коран, XXXV, 29). Более того, они утверждают, что в басте есть радость, а в кабде — печаль; гностики чувствуют радость только в единении с объектом познания, а печаль — только в разлуке с объектом желания, поэтому покой в обители единения лучше, чем покой в обители разлуки. Мой шейх говорил, что и кабд, и баст являются результатом одного духовного влияния, которое нисходит от Бога на человека и либо наполняет сердце радостью и подавляет низшую душу, либо подавляет сердце и наполняет низшую душу радостью; в последнем случае сжатие (кабд) сердца есть расширение (баст) низшей души, а в первом случае расширение сердца есть сжатие низшей души. Тот, кто интерпретирует этот вопрос иначе, тратит свое дыхание впустую. Поэтому Баязид сказал: «Сжатие сердец состоит в расширении душ, а расширение сердец — в сжатии душ». Сжатая душа защищена от вреда, а расширенное сердце удержано от впадения в изъян, потому что ревность — это правило в любви, а сжатие — знак Божьей ревности; и необходимо, чтобы влюбленные упрекали друг друга, а расширение — знак взаимного упрека. Хорошо известно предание, что Иоанн плакал с самого рождения, в то время как Иисус улыбался с самого рождения, потому что Иоанн был в сжатии, а Иисус — в расширении. Когда они встречались, Иоанн говорил: «О Иисус, разве ты не боишься быть отрезанным (от Бога)?», а Иисус говорил: «О Иоанн, разве ты не надеешься на милость Божью? Ни твои слезы, ни мои улыбки не изменят вечного предопределения Божьего».