«Кашф аль-Махджуб: Древнейший персидский трактат о суфизме»

Короче говоря, вера — это, по сути, поглощение всех человеческих качеств в поиске Бога. Это должно быть единодушно признано всеми верующими. Мощь гнозиса подавляет качества агностицизма, и там, где существует вера, агностицизм изгоняется, ибо, как сказано: «Светильник бесполезен, когда восходит заря». Бог сказал: «Цари, когда входят в город, разоряют его» (Коран, XXVII, 34). Когда гнозис утверждается в сердце гностика, империя сомнения, скептицизма и агностицизма полностью разрушается, и владычество гнозиса подчиняет его чувства и страсти, так что во всех своих взглядах, поступках и словах он остается в круге его власти. Я читал, что когда Ибрахима Хавваса спросили о реальности веры, он ответил: «У меня сейчас нет ответа на этот вопрос, потому что все, что я скажу, — лишь выражение, а мне подобает отвечать своими действиями; но я отправляюсь в Мекку: сопроводи меня, чтобы ты мог получить ответ». Рассказчик продолжает: «Я согласился. Когда мы шли через пустыню, каждый день появлялись два хлебца и две чаши воды. Он отдавал одну мне, а другую брал себе. Однажды к нам подъехал старик, спешился и некоторое время беседовал с Ибрахимом; затем он покинул нас. Я попросил Ибрахима сказать мне, кто он такой. Он ответил: “Это ответ на твой вопрос”. “Как так?” — спросил я. Он сказал: “Это был Хидр, который просил меня позволить ему сопровождать меня, но я отказался, ибо боялся, что в его компании я могу возложить упование на него, а не на Бога, и тогда мое упование на Бога (таваккуль) было бы нарушено. Истинная вера — это упование на Бога”». А Мухаммад ибн Хафиф говорит: «Вера — это вера сердца в то знание, которое исходит от Сокровенного», потому что вера относится к тому, что скрыто, и ее можно достичь только через Божественное укрепление своей убежденности, которое является результатом знания, дарованного Богом.

Теперь я перейду к вопросам практики и объясню их трудности.

ГЛАВА XVIII. Раскрытие четвертой завесы: О чистоте от скверны.

После веры первое, что обязательно для каждого, — это очищение (тахарат) и совершение молитвы, то есть очищение тела от нечистот и загрязнений, омовение трех частей тела и обтирание головы водой, как предписывает закон, или использование песка при отсутствии воды или при тяжелой болезни. Очищение бывает двух видов: внешнее и внутреннее. Так, молитва требует очищения тела, а гнозис требует очищения сердца. Как в первом случае вода должна быть чистой, так и во втором случае единобожие должно быть чистым, а вера — незапятнанной. Суфии всегда заняты очищением внешне и единобожием внутренне. Посланник сказал одному из своих сподвижников: «Будь постоянен в омовении, чтобы два твоих ангела-хранителя полюбили тебя», и Бог сказал: «Бог любит тех, кто часто кается, и тех, кто очищается» (Коран, II, 222). И Посланник обычно говорил в своих мольбах: «О Боже, очисти мое сердце от лицемерия». Даже осознание чудесной благодати (карамат), дарованной ему, он рассматривал как утверждение чего-то иного, кроме Бога, ибо в единобожии лицемерие (нифак) — это утверждать что-либо помимо Бога. До тех пор, пока глаз ученика затуманен хотя бы одним атомом чудес шейхов, с точки зрения совершенства этот атом является потенциальной завесой (между ним и Богом). Поэтому Абу Язид сказал: «Лицемерие гностиков лучше искренности учеников», то есть то, что является «стоянкой» (макам) для новичка, является завесой для адепта. Новичок желает обрести чудеса, но адепт желает обрести Дарующего чудеса. Короче говоря, утверждение чудес или чего-либо, что предполагает видение иного, кроме Бога, кажется лицемерием людям Истины (суфиям). Соответственно, то, что вредно для друзей Бога, является средством избавления для всех грешников, а то, что вредно для грешников, является средством спасения для всех неверных, потому что, если бы неверные знали, как знают грешники, что их грехи неугодны Богу, они все были бы спасены от неверия; и если бы грешники знали, как знают друзья Бога, что все их действия несовершенны, они все были бы спасены от греха и очищены от скверны. Поэтому внешнее и внутреннее очищение должны идти вместе; например, когда человек моет руки, он должен очистить свое сердце от мирского, а когда он берет воду в рот, он должен очистить свой рот от поминания иного, кроме Бога, и когда он моет лицо, он должен отвернуться от всех привычных объектов и обратиться к Богу, и когда он обтирает голову, он должен вверить свои дела Богу, и когда он моет ноги, он не должен формировать намерение опираться на что-либо, кроме как в соответствии с повелением Бога. Таким образом, он будет очищен вдвойне. Во всех религиозных предписаниях внешнее сочетается с внутренним; например, в вере — исповедание языком с верой сердца. Метод духовного очищения состоит в том, чтобы размышлять и медитировать о зле этого мира, осознать, что он ложен и преходящ, и сделать сердце пустым от него. Этот результат может быть достигнут только путем большого самообуздания (муджахадат), и самым важным актом обуздания является усердное соблюдение внешних правил дисциплины (адаб-и захир) при любых обстоятельствах. Рассказывают, что Ибрахим Хаввас сказал: «Я желаю, чтобы Бог даровал мне вечную жизнь в этом мире, чтобы, пока человечество поглощено удовольствиями мира и забывает Бога, я мог соблюдать правила религии среди мирских бедствий и помнить Бога». И рассказывают, что Абу Тахир Харами прожил сорок лет в Мекке и выходил за пределы священной территории всякий раз, когда совершал очищение, потому что не хотел проливать воду, которую использовал для этой цели, на землю, которую Бог назвал Своей. Когда Ибрахим Хаввас был болен дизентерией в соборной мечети в Рее, он совершал шестьдесят полных омовений в течение дня и ночи и умер в воде. Абу Али Рудбари некоторое время страдал от отвлекающих мыслей (васвас) во время очищения. «Однажды, — сказал он, — я вошел в море на рассвете и оставался там до восхода солнца. В этот промежуток времени мой ум был встревожен. Я воскликнул: “О Боже, верни мне духовное здоровье!” Голос ответил из моря: “Здоровье заключается в знании”». Рассказывают, что когда Суфьян Саури умирал, он очищался шестьдесят раз для одной молитвы и говорил: «Я буду по крайней мере чист, когда покину этот мир». Рассказывают о Шибли, что однажды он очистился с намерением войти в мечеть. Он услышал голос, взывающий: «Ты омыл свое внешнее “я”, но где твоя внутренняя чистота?» Он повернулся назад и раздал все, чем владел, и в течение года не надевал никакой одежды, кроме необходимой для молитвы. Затем он пришел к Джунайду, который сказал ему: «О Абу Бакр, это было очень полезное очищение, которое ты совершил; пусть Бог всегда хранит тебя очищенным!» После этого Шибли занимался постоянным очищением. Когда он умирал и уже не мог очищаться сам, он сделал знак одному из своих учеников, чтобы тот очистил его. Ученик сделал это, но забыл дать воде стечь через бороду (тахлил-и махасин). Шибли не мог говорить. Он схватил руку ученика и указал на свою бороду, после чего обряд был должным образом завершен. И также рассказывают о нем, что он говорил: «Всякий раз, когда я пренебрегал каким-либо правилом очищения, в моем сердце всегда возникало тщеславие». А Абу Язид сказал: «Всякий раз, когда мысль об этом мире приходит мне на ум, я совершаю очищение (тахарати); а всякий раз, когда мысль о следующем мире приходит ко мне, я совершаю полное омовение (гусли)», потому что этот мир не вечен (мухдас), и результатом размышления о нем является ритуальная нечистота (хадас), тогда как следующий мир — это место отсутствия и покоя (гайбат у арам), и результатом размышления о нем является осквернение (джанабат): следовательно, ритуальная нечистота требует очищения, а осквернение требует полного омовения. Однажды Шибли очистился. Когда он подошел к дверям мечети, голос прошептал в его сердце: «Ты настолько чист, что входишь в Мой дом с такой дерзостью?» Он повернулся назад, но голос спросил: «Ты поворачиваешь назад от Моей двери? Куда ты пойдешь?» Он издал громкий крик. Голос сказал: «Ты поносишь Меня?» Он стоял молча. Голос сказал: «Ты притворяешься, что выносишь Мое испытание?» Шибли воскликнул: «О Боже, я умоляю Тебя помочь мне против Тебя Самого».

Суфийские шейхи всесторонне обсудили истинное значение очищения и повелели своим ученикам не прекращать очищать себя как внешне, так и внутренне. Тот, кто хочет служить Богу, должен очищать себя внешне водой, а тот, кто хочет приблизиться к Богу, должен очищать себя внутренне покаянием. Теперь я объясню принципы покаяния (таубат) и его следствия.

Глава о покаянии и его следствиях.

Вы должны знать, что покаяние (таубат) — это первая стоянка паломников на пути к Истине, точно так же, как очищение (тахарат) — это первый шаг тех, кто желает служить Богу. Поэтому Бог сказал: «О верующие, покайтесь перед Богом искренним покаянием» (Коран, LXVI, 8). И Посланник сказал: «Нет ничего, что Бог любил бы больше, чем юношу, который кается»; и он также сказал: «Тот, кто кается в грехе, подобен тому, у кого нет греха»; затем он добавил: «Когда Бог любит человека, грех не повредит ему», то есть он не станет неверным из-за греха, и его вера не будет нарушена. Этимологически таубат означает «возвращение», и таубат действительно включает в себя отвращение от того, что Бог запретил, из страха перед тем, что Он повелел. Посланник сказал: «Раскаяние — это акт возвращения» (ал-надам ал-таубат). Это изречение включает в себя три вещи, которые подразумеваются в таубат, а именно: (1) раскаяние в непослушании, (2) немедленное оставление греха и (3) решимость больше не грешить. Как покаяние (таубат) включает в себя эти три условия, так и сокрушение (надамат) может быть вызвано тремя причинами: (1) страхом перед Божественным наказанием и печалью о злых поступках, (2) желанием Божественной милости и уверенностью в том, что ее нельзя получить злым поведением и непослушанием, (3) стыдом перед Богом. В первом случае кающийся — таиб, во втором случае он — муниб, в третьем случае он — авваб. Аналогично, таубат имеет три стоянки, а именно: таубат — из страха перед Божественным наказанием; инабат — из желания Божественной награды; и авбат — ради соблюдения Божественного повеления. Таубат — это стоянка массы верующих, и она подразумевает покаяние от великих грехов (кабират); инабат — это стоянка святых и приближенных к Богу (авлия у мукаррабан); а авбат — это стоянка пророков и посланников. Таубат — это возвращение от великих грехов к послушанию; инабат — это возвращение от малых грехов к любви; а авбат — это возвращение от своего «я» к Богу. Покаяние (таубат) берет свое начало в строгих запретах Бога и в пробуждении сердца от сна беспечности. Когда человек обдумывает свое злое поведение и отвратительные поступки, он ищет избавления от них, и Бог облегчает ему покаяние и ведет его обратно к сладости послушания. По мнению ортодоксальных мусульман и всех суфийских шейхов, человек, который покаялся в одном грехе, может продолжать совершать другие грехи и, тем не менее, получить Божественное воздаяние за то, что воздержался от этого одного греха; и может быть так, что благодаря благословению этого воздаяния он воздержится от других грехов. Но секта Бахшамия мутазилитов утверждает, что никто не может быть должным образом назван кающимся, если он не избегает всех великих грехов, — доктрина, которая абсурдна, потому что человек не наказывается за грехи, которые он не совершает, но если он отрекается от определенного вида греха, у него нет страха быть наказанным за грехи именно этого вида: следовательно, он является кающимся. Аналогично, если он выполняет некоторые религиозные обязанности и пренебрегает другими, он будет вознагражден за те, которые выполнил, и наказан за те, которыми пренебрег. Более того, если кто-либо покаялся в грехе, который у него нет средств совершить в данный момент, он является кающимся, потому что через это прошлое покаяние он обрел сокрушение (надамат), которое является фундаментальной частью покаяния (таубат), и в данный момент он повернулся спиной к этому виду греха и полон решимости не совершать его снова, даже если бы у него была сила и средства сделать это в будущем. Что касается природы и свойства покаяния, суфийские шейхи придерживаются различных мнений. Сахль ибн Абдаллах (ат-Тустари) и другие верят, что покаяние состоит в том, чтобы не забывать свои грехи, но всегда сожалеть о них, так что, хотя у вас есть много добрых дел на вашем счету, вы не будете довольны собой по этой причине; поскольку раскаяние в злом поступке выше добрых дел, и тот, кто никогда не забывает свои грехи, никогда не станет тщеславным. Джунайд и другие придерживаются противоположного взгляда, что покаяние состоит в забывании греха. Они утверждают, что кающийся — это возлюбленный Бога, а возлюбленный Бога находится в созерцании Бога, и в созерцании неправильно помнить о грехе, ибо память о грехе — это завеса между Богом и теми, кто созерцает Его. Этот спор восходит к разнице мнений относительно самообуздания (муджахадат) и созерцания (мушахадат), что обсуждалось в моем изложении доктрины Сахлитов. Те, кто считает кающегося самозависимым, рассматривают его забывчивость о грехе как беспечность, в то время как те, кто считает, что он зависит от Бога, считают его память о грехе политеизмом. Моисей, пока его качества были субсистентными, сказал: «Я каюсь перед Тобой» (Коран, VII, 140), но Посланник, пока его качества были аннигилированы, сказал: «Я не могу выразить Твою хвалу». Поскольку кающемуся подобает не помнить о своей собственной самости, как он должен помнить о своем грехе? Действительно, память о грехе — это грех, ибо грех — это повод для отвращения от Бога, и таковым является память о нем или забывание его, поскольку и память, и забывчивость связаны с собственным «я». Джунайд говорит: «Я прочитал много книг, но никогда не находил ничего столь поучительного, как этот стих:—

‘Idhá qultu má adhnabtu qálat mujíbatan

ḥayátuka dhanbun lá yuqásu bihi dhanbu.’

When I say: ‘What is my sin?’ she says in reply:

‘Thy existence is a sin with which no other sin can be compared.’“

Короче говоря, покаяние — это Божественное укрепление, а грех — это телесный акт: когда сокрушение (надамат) входит в сердце, тело не имеет средств изгнать его; и как в начале никакой человеческий акт не может изгнать покаяние, так и в конце никакой человеческий акт не может поддерживать его. Бог сказал: «И Он обратился (таба) к нему (Адаму), ибо Он — Располагающий к покаянию (ал-тавваб), Милосердный» (Коран, II, 35). Коран содержит много текстов на ту же тему, которые слишком хорошо известны, чтобы требовать цитирования.

Покаяние бывает трех видов: (1) от того, что неправильно, к тому, что правильно, (2) от того, что правильно, к тому, что более правильно, (3) от самости к Богу. Первый вид — это покаяние обычных людей; второй вид — это покаяние избранных; и третий вид покаяния принадлежит степени Божественной любви (махаббат). Что касается избранных, невозможно, чтобы они каялись в грехе. Разве вы не замечаете, что весь мир сожалеет о потере видения Бога? Моисей желал этого видения и покаялся (Коран, VII, 140), потому что он просил об этом по своей собственной воле (ихтияр), ибо в любви личная воля — это изъян. Люди думали, что он отрекся от видения Бога, но на самом деле он отрекся от своей личной воли. Что касается тех, кто любит Бога, они каются не только в несовершенстве стоянки, находящейся ниже той, которой они достигли, но также и в осознании любой «стоянки» или «состояния» вообще.

Section.

Покаяние не обязательно продолжается после того, как решимость не возвращаться к греху была должным образом принята. Кающийся, который в этих обстоятельствах возвращается к греху, в принципе заслужил Божественную награду за покаяние. Многие новички этой секты (суфии) каялись и возвращались к нечестию, а затем снова, вследствие увещевания, возвращались к Богу. Один шейх рассказывает, что он каялся семьдесят раз и каждый раз возвращался к греху, пока на семьдесят первый раз не стал стойким. А Абу Амр ибн Нуджайд рассказывает следующую историю: «Будучи новичком, я покаялся в собрании Абу Усмана Хири и некоторое время упорствовал в своем покаянии. Затем я впал в грех и покинул общество этого духовного наставника, и всякий раз, когда я видел его издалека, мое раскаяние заставляло меня бежать от его взгляда. Однажды я встретил его неожиданно. Он сказал мне: “О сын, не общайся со своими врагами, если ты не безгрешен (масум), ибо враг увидит твои недостатки и возрадуется. Если ты должен грешить, приходи к нам, чтобы мы могли нести твое страдание”. Услышав его слова, я почувствовал пресыщение грехом, и мое покаяние утвердилось». Один человек, покаявшись в грехе, вернулся к нему, а затем покаялся снова. «Как будет, — сказал он, — если я теперь обращусь к Богу?» Небесный голос ответил, говоря: «Ты повиновался Мне, и Я вознаградил тебя, затем ты оставил Меня, и Я проявил снисходительность к тебе; и если ты вернешься ко Мне, Я приму тебя».

Section.

Зун-Нун Египетский говорит: «Обычные люди каются в своих грехах, но избранные каются в своей беспечности», потому что обычные люди будут спрошены о своем внешнем поведении, но избранные будут спрошены об истинной природе своего поведения. Беспечность, которая для обычных людей является удовольствием, для избранных является завесой. Абу Хафс Хаддад говорит: «Человек не имеет доли в покаянии, потому что покаяние — от Бога к человеку, а не от человека к Богу». Согласно этому изречению, покаяние не приобретается человеком, а является одним из даров Бога, доктрина, которая тесно связана с доктриной Джунайда. Абу-л-Хасан Бушанджи говорит: «Когда вы не чувствуете радости в воспоминании о грехе, это и есть покаяние», потому что воспоминание о грехе сопровождается либо сожалением, либо желанием: тот, кто сожалеет, что совершил грех, является кающимся, тогда как тот, кто желает совершить грех, является грешником. Сам грех не так плох, как желание его, ибо поступок мгновенен, а желание постоянно. Зун-Нун Египетский говорит: «Есть два вида покаяния: покаяние возвращения (таубат ал-инабат) и покаяние стыда (таубат ал-истихья): первое — это покаяние из страха перед Божественным наказанием, второе — это покаяние из стыда перед Божественной милостью». Покаяние страха вызвано откровением величия Бога, в то время как покаяние стыда вызвано видением красоты Бога. Те, кто чувствует стыд, опьянены, а те, кто чувствует страх, трезвы.

146. Лицо, руки и ноги.

147. Ср. Коран, LXVI, 8.

148. Ср. Коран, L, 32.

149. Ср. Коран, XXXVIII, 44.

150. Текст: قهشميان. См. Шахристани, перевод Хаарбрюкера, I, 80.

151. Нафахат, № 281.

ГЛАВА XIX. Раскрытие пятой завесы: О молитве (ал-салат).

Этимологически молитва (намаз) означает поминание (Бога) и покорность (зикр у инкияд), но в правильном употреблении правоведов этот термин специально применяется к пяти молитвам, которые Бог повелел совершать в пять разных времен и которые включают определенные предварительные условия, а именно: (1) очищение внешне от нечистот и внутренне от похоти; (2) чтобы внешняя одежда была чистой, а внутренняя одежда — незапятнанной чем-либо незаконным; (3) чтобы место, где совершается очищение, было внешне свободным от загрязнения, а внутренне — свободным от порочности и греха; (4) обращение к кибле, при этом внешняя кибла — это Кааба, а внутренняя кибла — это Трон Бога, под чем подразумевается тайна Божественного созерцания; (5) стояние внешне в состоянии силы (кудрат) и внутренне в саду близости к Богу (курбат); (6) искреннее намерение приблизиться к Богу; (7) произнесение «Аллах акбар» в стоянке трепета и аннигиляции, стояние в обители единения, отчетливое и благоговейное чтение Корана, склонение головы со смирением, совершение земного поклона с уничижением, произнесение исповедания веры с сосредоточенностью и приветствие с аннигиляцией своих качеств. В Преданиях записано, что когда Посланник молился, внутри него был слышен звук, подобный кипению чайника. А когда Али собирался молиться, его волосы вставали дыбом, он дрожал и говорил: «Пришел час исполнить доверенное, которое небеса и земля не смогли понести» (152).

Section.

Молитва — это термин, в котором новички находят весь путь к Богу, от начала до конца, и в котором раскрываются их стоянки (макамат). Так, для новичков очищение занимает место покаяния, зависимость от духовного наставника занимает место определения киблы, стояние в молитве занимает место самообуздания, чтение Корана занимает место внутреннего медитирования (зикр), склонение головы занимает место смирения, земной поклон занимает место самопознания, исповедание веры занимает место близости (унс), а приветствие занимает место отрешенности от мира и спасения из рабства «стоянок». Поэтому, когда Посланник становился лишенным всех чувств наслаждения (машариб) в полном изумлении, он обычно говорил: «О Билал, утешь нас призывом к молитве». Суфийские шейхи обсуждали этот вопрос, и каждый из них занимает свою собственную позицию. Некоторые считают, что молитва — это средство получения «присутствия» с Богом (худур), другие рассматривают ее как средство получения «отсутствия» (гайбат); некоторые, кто был «отсутствующим», становятся «присутствующими» в молитве, в то время как другие, кто был «присутствующим», становятся «отсутствующими». Аналогично, в следующем мире, где виден Бог, некоторые, кто является «отсутствующим», когда увидят Бога, станут «присутствующими», и наоборот. Я, Али ибн Усман ал-Джуллаби, утверждаю, что молитва — это Божественное повеление, а не средство получения «присутствия» или «отсутствия», потому что Божественное повеление не является средством к чему-либо. Причина «присутствия» — само «присутствие», а причина «отсутствия» — само «отсутствие». Если бы молитва была причиной или средством «присутствия», ее мог бы совершать только тот, кто «присутствует», а если бы она была причиной «отсутствия», тот, кто «отсутствует», обязательно стал бы «присутствующим», пренебрегая ее совершением. Но поскольку она должна совершаться всеми, будь они «присутствующими» или «отсутствующими», молитва суверенна в своей сущности и независима.

Молитва по большей части совершается и предписывается теми, кто занят самообузданием или достиг стойкости (истикамат). Так, шейхи приказывают своим ученикам совершать четыреста земных поклонов в молитве в течение дня и ночи, чтобы их тела привыкли к преданности; и стойкие также совершают много молитв в благодарность за милость, которую Бог даровал им. Что касается тех, кто обладает «состояниями» (арбаб-и ахвал), их молитвы, в совершенстве экстаза, соответствуют «стоянке» единения, так что через свои молитвы они становятся едиными; или опять же, когда экстаз отнимается, их молитвы соответствуют «стоянке» разделения, так что тем самым они становятся разделенными. Первые, которые едины в своих молитвах, молятся днем и ночью и добавляют дополнительные молитвы к тем, которые обязательны для них, но вторые, которые разделены, совершают не больше молитв, чем им нужно. Посланник сказал: «В молитве заключается мое наслаждение», потому что молитва — это источник радости для стойких. Когда Посланник был приближен к Богу в ночь Вознесения, и его душа была освобождена от оков феноменального бытия, и его дух потерял сознание всех степеней и стоянок, и его естественные силы были аннигилированы, он сказал, не по своей воле, а вдохновленный тоской: «О Боже, не переноси меня в тот мир страданий! Не бросай меня под власть природы и страсти!» Бог ответил: «Это Мое повеление, чтобы ты вернулся в мир ради установления религиозного закона, чтобы Я мог дать тебе там то, что дал тебе здесь». Когда он вернулся в этот мир, он обычно говорил всякий раз, когда чувствовал тоску по той возвышенной стоянке: «О Билал, утешь нас призывом к молитве!» Таким образом, для него каждое время молитвы было Вознесением и новым приближением к Богу. Сахль ибн Абдаллах говорит: «Признаком искренности человека является то, что у него есть ангел-хранитель, который побуждает его молиться, когда приходит время молитвы, и будит его, если он спит». Этот знак (искренности) был очевиден в самом Сахле, ибо, хотя в старости он был парализован, он обретал способность двигаться, когда наступало время молитвы; а после совершения молитв он не мог сдвинуться с места. Один из шейхов говорит: «Четыре вещи необходимы тому, кто молится: аннигиляция низшей души (нафс), потеря естественных сил, чистота сокровенного сердца и совершенное созерцание». Аннигиляция низшей души достигается только сосредоточением мысли; потеря естественных сил — только утверждением Божественного величия, которое включает в себя разрушение всего, что является иным, кроме Бога; чистота сокровенного сердца — только любовью; а совершенное созерцание — только чистотой сокровенного сердца. Рассказывают, что Хусейн ибн Мансур (ал-Халладж) возлагал на себя обязанность совершать четыреста земных поклонов в молитве в день и ночь. На вопрос, почему он так утруждает себя в той высокой степени, которой наслаждался, он ответил: «Боль и удовольствие указывают на ваши чувства, но те, чьи качества аннигилированы, не чувствуют эффекта ни удовольствия, ни боли. Берегитесь называть нерадивость зрелостью, а желание мира — поиском Бога». Один человек рассказывает: «Я молился позади Зун-Нуна. Когда он начинал произносить такбир, он кричал “Аллах акбар” и падал в обморок, как безжизненное тело». Джунайд, после того как состарился, не пропускал ни одного пункта из литаний (аврад) своей юности. Когда его призывали воздержаться от некоторых из этих дополнительных актов преданности, к которым его силы были не равны, он отвечал, что не может оставить в конце те упражнения, которые были средством приобретения им духовного благополучия в начале. Хорошо известно, что ангелы непрестанно заняты поклонением, потому что они духовны и не имеют низшей души (нафс). Низшая душа удерживает людей от послушания, и чем больше она подавлена, тем легче становится совершение поклонения; и когда она полностью аннигилирована, поклонение становится пищей и питьем человека, точно так же, как оно является пищей и питьем ангелов. Абдаллах ибн Мубарак говорит: «В детстве я помню, как видел женщину-аскета, которую скорпион укусил в сорока местах, пока она молилась, но никакого изменения выражения лица не было заметно. Когда она закончила, я сказал: “О мать, почему ты не стряхнула скорпиона с себя?” Она ответила: “Невежественный мальчик! считаешь ли ты правильным, что, пока я занята делом Бога, я должна заниматься своим?”»

Абу-л-Хайр Акта (153) имел гангрену на ноге. Врачи заявили, что его ногу нужно ампутировать, но он не позволял этого сделать. Его ученики сказали: «Отрежьте ее, пока он молится, ибо в это время он без сознания». Врачи последовали этому совету. Когда Абу-л-Хайр закончил свои молитвы, он обнаружил, что его нога ампутирована (154).

Некоторые суфии совершают обязательные акты преданности открыто, но скрывают те, которые являются дополнительными, чтобы избежать показухи (рия). Любой (говорят они), кто желает, чтобы другие замечали его религиозные практики, становится лицемером; и если он говорит, что, хотя другие люди видят его преданность, он сам не осознает ее, это тоже лицемерие. Другие суфии, однако, демонстрируют как свои обязательные, так и дополнительные акты преданности, на том основании, что показуха нереальна, а благочестие реально: поэтому абсурдно скрывать реальность ради нереальности. «Не позволяйте никакой мысли о показухе (говорят они) войти в ваше сердце, и поклоняйтесь Богу, где бы вы ни пожелали». Шейхи соблюдали истинный дух правил молитвенной практики и заповедали своим ученикам делать то же самое. Один из них говорит: «Я путешествовал сорок лет, и за это время я не пропустил ни одной общественной молитвы, но каждую пятницу был в каком-нибудь городе».

Следствия молитвы принадлежат стоянкам любви, принципы которых я теперь изложу полностью.

Глава о любви и связанных с ней вопросах.

Бог сказал: «О верующие, кто из вас отступит от своей религии, Бог непременно приведет вместо них людей, которых Он будет любить и которые будут любить Его» (Коран, V, 59); и Он также сказал: «Некоторые люди берут идолов помимо Бога и любят их, как любят Бога, но верующие любят Бога сильнее» (Коран, II, 160). И Посланник сказал: «Я слышал, как Гавриил сказал, что Бог сказал: “Кто презирает любого из Моих друзей, тот объявил Мне войну. Я не колеблюсь ни в чем так, как Я колеблюсь забрать душу Моего верного раба, который не любит смерть и которому Я не люблю причинять боль, но он не может избежать этого; и нет средства, которым Мой раб ищет Моей милости, более приятного для Меня, чем выполнение обязательств, которые Я возложил на него; и Мой раб постоянно ищет Моей милости через дополнительные дела, пока Я не полюблю его, и когда Я полюблю его, Я становлюсь его слухом, его зрением, его рукой и его помощником”». И Посланник также сказал: «Бог любит встречать тех, кто любит встречать Его, и не любит встречать тех, кто не любит встречать Его»; и снова: «Когда Бог любит человека, Он говорит Гавриилу: “О Гавриил, Я люблю такого-то, так полюби же его”; тогда Гавриил любит его и говорит обитателям Небес: “Бог любит такого-то”, и они тоже любят его; затем Он дарует ему милость на земле, так что его любят обитатели земли; и как это происходит в отношении любви, так это происходит и в отношении ненависти».

Махаббат (любовь), как говорят, происходит от хиббат, семян, которые падают на землю в пустыне. Название хубб (любовь) было дано таким семенам пустыни (хибб), потому что любовь — это источник жизни, точно так же, как семена — это происхождение растений. Как когда семена разбросаны в пустыне, они становятся скрытыми в земле, и дождь падает на них, и солнце светит на них, и холод и жара проходят над ними, но они не портятся от смены времен года, а растут, приносят цветы и дают плоды, так и любовь, когда она поселяется в сердце, не портится от присутствия или отсутствия, от удовольствия или боли, от разделения или единения. Другие говорят, что махаббат происходит от хубб, означающего «кувшин, полный стоячей воды», потому что, когда любовь собирается в сердце и наполняет его, там нет места для какой-либо мысли, кроме как о возлюбленном, как говорит Шибли: «Любовь называется махаббат, потому что она стирает (тамху) из сердца все, кроме возлюбленного». Другие говорят, что махаббат происходит от хубб, означающего «четыре соединенных куска дерева, на которые ставится кувшин с водой, потому что влюбленный легко переносит все, что возлюбленный отмеряет ему — честь или позор, боль или удовольствие, справедливое обращение или дурное». Согласно другим, махаббат происходит от хабб, множественного числа от хаббат, а хаббат — это сердцевина сердца, где обитает любовь. В этом случае махаббат называется именем своего места обитания, принцип, для которого существует множество примеров в арабском языке. Другие выводят его от хабаб, «пузырьки воды и пена от них во время сильного ливня», потому что любовь — это вскипание сердца в тоске по единению с возлюбленным. Как тело существует через дух, так и сердце существует через любовь, а любовь существует через видение и единение с возлюбленным. Другие, опять же, заявляют, что хубб — это имя, применяемое к чистой любви, потому что арабы называют чистый белый цвет человеческого глаза хаббат ал-инсан, точно так же, как они называют чистый черный цвет (сердцевину) сердца хаббат ал-калб: последнее — это место любви, первое — видения. Следовательно, сердце и глаз — соперники в любви, как говорит поэт:

“My heart envies mine eye the pleasure of seeing,

And mine eye envies my heart the pleasure of meditating.”

Section.

Вы должны знать, что термин «любовь» (махаббат) используется богословами в трех значениях. Во-первых, как означающий беспокойное желание объекта любви, склонность и страсть, в каком смысле он относится только к сотворенным существам и их взаимной привязанности друг к другу, но не может быть применен к Богу, который возвышен далеко над чем-либо подобным. Во-вторых, как означающий Божественное благодеяние и Его дарование особых привилегий тем, кого Он выбирает и заставляет достичь совершенства святости и особо выделяет разнообразными видами Своей чудесной благодати. В-третьих, как означающий хвалу, которую Бог дарует человеку за доброе действие (сана-йи джамил) (155).

Некоторые схоластические философы говорят, что любовь Бога, о которой Он дал нам знать, относится к тем традиционным качествам, подобно Его лику, Его руке и Его утверждению Себя твердо на Своем троне (истива), существование которых с точки зрения разума казалось бы невозможным, если бы они не были провозглашены как Божественные качества в Коране и Сунне. Поэтому мы утверждаем их и верим в них, но приостанавливаем наше собственное суждение относительно них. Эти схоласты намерены отрицать, что термин «любовь» может быть применен к Богу во всех смыслах, которые я упомянул. Теперь я объясню вам истину этого дела.

Любовь Бога к человеку — это Его добрая воля по отношению к нему и Его милосердие к нему. Любовь — это одно из имен Его воли (ирадат), подобно «удовлетворению», «гневу», «милосердию» и т. д., и Его воля — это вечное качество, посредством которого Он желает Свои действия. Короче говоря, любовь Бога к человеку состоит в проявлении большой милости к нему, даровании ему воздаяния в этом мире и следующем, обеспечении его безопасности от наказания, сохранении его от греха, даровании ему возвышенных «состояний» и высоких «стоянок» и побуждении его отвратить свои мысли от всего, что является иным, кроме Бога. Когда Бог особо выделяет кого-либо таким образом, эта специализация Его воли называется любовью. Это доктрина Хариса Мухасиби, Джунайда и большого числа суфийских шейхов, а также правоведов, принадлежащих к обеим сектам; и большинство суннитских схоластов придерживаются того же мнения. Что касается их утверждения, что Божественная любовь — это «хвала, данная человеку за доброе действие» (сана-йи джамил бар банда), хвала Бога — это Его слово (калам), которое не сотворено; а что касается их утверждения, что Божественная любовь означает «благодеяние», Его благодеяние состоит в Его действиях. Следовательно, различные взгляды по существу находятся в тесной связи друг с другом.

Любовь человека к Богу — это качество, которое проявляется в сердце благочестивого верующего в форме почитания и возвеличивания, так что он стремится удовлетворить своего Возлюбленного и становится нетерпеливым и беспокойным в своем желании видения Его, и не может найти покоя ни с кем, кроме Него, и становится близким с поминанием (зикр) Его, и отрекается от поминания всего остального. Покой становится незаконным для него, и отдых бежит от него. Он отрезан от всех привычек и ассоциаций, отрекается от чувственной страсти, обращается к двору любви, подчиняется закону любви и познает Бога через Его качества совершенства. Невозможно, чтобы любовь человека к Богу была подобна по виду любви Его творений друг к другу, ибо первая — это желание постичь и достичь объекта любви, в то время как вторая — это свойство тел. Возлюбленные Бога — это те, кто посвящает себя смерти в близости к Нему, а не те, кто ищет Его природу (кайфийят), потому что ищущий стоит сам по себе, но тот, кто посвящает себя смерти (мустахлик), стоит у своего Возлюбленного; и истиннейшие возлюбленные — те, кто охотно умерли бы так, и они подавлены, потому что феноменальное существо не имеет средств приближения к Вечному, кроме как через всемогущество Вечного. Тот, кто знает, что такое истинная любовь, не чувствует больше трудностей, и все его сомнения уходят. Любовь, таким образом, бывает двух видов: (1) любовь подобного к подобному, которая является желанием, подстрекаемым низшей душой и которое ищет сущность (зат) объекта любви посредством полового акта; (2) любовь того, кто не подобен объекту своей любви и кто стремится стать интимно привязанным к качеству этого объекта, например, слышание без речи или видение без глаза. И верующие, которые любят Бога, бывают двух видов: (1) те, кто рассматривает милость и благодеяние Бога по отношению к ним и ведомы этим рассмотрением к любви к Благодетелю; (2) те, кто настолько восхищены любовью, что считают все милости завесой (между собой и Богом) и, рассматривая Благодетеля, ведомы к (осознанию) Его милостей. Последний путь — более возвышенный из двух.

Section.

Среди суфийских шейхов Сумнун ал-Мухибб придерживается особой доктрины относительно любви. Он утверждает, что любовь — это основа и принцип пути к Богу, что все «состояния» и «стоянки» — это стадии любви, и что каждая стадия и обитель, в которой может находиться ищущий, допускает разрушение, кроме обители любви, которая не разрушима ни при каких обстоятельствах, пока сам путь остается в существовании. Все остальные шейхи согласны с ним в этом вопросе, но поскольку термин «любовь» является общепринятым и хорошо известным, и они желали, чтобы доктрина Божественной любви оставалась скрытой, вместо того чтобы называть ее «любовью», они дали ей имя «чистота» (сафват), а возлюбленного они называли «суфием»; или они использовали слово «бедность» (факр), чтобы обозначить отречение от личной воли возлюбленного в его утверждении воли Возлюбленного, и они называли возлюбленного «бедным» (факир). Я объяснил теорию «чистоты» и «бедности» в начале этой книги.

Амр ибн Усман Макки говорит в Китаб-и Махаббат (156), что Бог сотворил души (дилха) за семь тысяч лет до тел и держал их в стоянке близости (курб), и что Он сотворил духи (джанха) за семь тысяч лет до душ и держал их в степени близости (унс), и что Он сотворил сердца (сиррха) за семь тысяч лет до духов и держал их в степени единения (васл), и являл эпифанию Своей красоты сердцу триста шестьдесят раз каждый день и даровал ему триста шестьдесят взглядов милости, и Он заставил духи услышать слово любви и проявил триста шестьдесят изысканных милостей близости к душе, так что они все обозревали феноменальную вселенную и не видели ничего более драгоценного, чем они сами, и были наполнены тщеславием и гордостью. Поэтому Бог подверг их испытанию: Он заточил сердце в дух, дух в душу, а душу в тело; затем Он смешал разум (акл) с ними и послал пророков и дал повеления; затем каждый из них начал искать свою первоначальную стоянку. Бог приказал им молиться. Тело обратилось к молитве, душа достигла любви, дух прибыл к близости к Богу, а сердце нашло покой в единении с Ним. Объяснение любви — это не любовь, потому что любовь — это чувство (хал), а чувства — это никогда не просто слова (кал). Если бы весь мир пожелал привлечь любовь, они не смогли бы; и если бы они приложили величайшие усилия, чтобы оттолкнуть ее, они не смогли бы. Любовь — это Божественный дар, а не что-то, что можно приобрести.

Section.

Относительно чрезмерной любви (ишк) существует много споров среди шейхов. Некоторые суфии считают, что чрезмерная любовь к Богу допустима, но что она не исходит от Бога. Такая любовь, говорят они, — это качество того, кто отстранен от своего возлюбленного, и человек отстранен от Бога, но Бог не отстранен от человека: поэтому человек может любить Бога чрезмерно, но термин не применим к Богу. Другие, опять же, придерживаются взгляда, что Бог не может быть объектом чрезмерной любви человека, потому что такая любовь включает в себя выход за пределы, тогда как Бог не ограничен. Современники утверждают, что чрезмерная любовь, в этом мире и следующем, правильно применяется только к желанию достижения сущности, и поскольку сущность Бога недостижима, термин (ишк) не используется правильно в отношении любви человека к Богу, хотя термины «любовь» (махаббат) и «чистая любовь» (сафват) верны. Они говорят, более того, что, хотя любовь (махаббат) может быть произведена слушанием, чрезмерная любовь (ишк) не может возникнуть без реального видения: поэтому она не может быть ощущена к Богу, который не виден в этом мире. Сущность Бога недостижима или воспринимаема, чтобы человек мог чувствовать чрезмерную любовь к Нему; но человек чувствует любовь (махаббат) к Богу, потому что Бог, через Свои качества и действия, является милостивым благодетелем для Своих друзей. Поскольку Иаков был поглощен любовью (махаббат) к Иосифу, от которого был отделен, его глаза стали яркими и ясными, как только он почувствовал запах рубашки Иосифа; но поскольку Зулейха была готова умереть из-за своей чрезмерной любви (ишк) к Иосифу, ее глаза не открылись, пока она не соединилась с ним. Также было сказано, что чрезмерная любовь применима к Богу на том основании, что ни у Бога, ни у чрезмерной любви нет противоположности.

Section.

Теперь я упомяну несколько из бесчисленных указаний, которые суфийские шейхи дали относительно истинной природы любви. Мастер Абу-ль-Касим Кушайри говорит: «Любовь — это стирание атрибутов любящего и утверждение сущности Возлюбленного», то есть, поскольку Возлюбленный пребывает (баки), а любящий аннигилирован (фани), ревность любви требует, чтобы любящий сделал пребывание Возлюбленного абсолютным, отрицая самого себя, и он не может отрицать свои собственные атрибуты, кроме как утверждая сущность Возлюбленного. Ни один любящий не может стоять на своих собственных атрибутах, ибо в таком случае он не нуждался бы в красоте Возлюбленного; но когда он знает, что его жизнь зависит от красоты Возлюбленного, он неизбежно стремится аннигилировать свои собственные атрибуты, которые скрывают его от Возлюбленного; и таким образом в любви к своему Другу он становится врагом самому себе. Хорошо известно, что последними словами Хусейна ибн Мансура (аль-Халладжа) на эшафоте были: «Хасб аль-ваджид ифрад аль-вахид» — «Достаточно для любящего, чтобы он сделал Единого единственным», то есть чтобы его существование было очищено с пути любви и чтобы господство его низшей души было полностью уничтожено. Баязид Бистами говорит: «Любовь состоит в том, чтобы считать свое многое малым, а малое своего Возлюбленного — многим». Именно так Бог Сам поступает со Своими рабами, ибо Он называет «малым» то, что Он дал им в этом мире (Коран, 4:79), но называет их восхваление Его «многим» — «мужчины и женщины, которые много поминают Бога» (Коран, 33:35), — чтобы все Его творения могли знать, что Он — истинный Возлюбленный, ибо нет ничего малого в том, что Бог дарует человеку, и все мало, что человек предлагает Богу. Сахль ибн Абдаллах ат-Тустари говорит: «Любовь состоит в принятии актов послушания (муанакат ат-таат) и в избегании актов неповиновения», потому что человек исполняет повеление своего возлюбленного тем легче, чем сильнее любовь в его сердце. Это опровержение тех еретиков, которые заявляют, что человек может достичь такой степени любви, что послушание больше не требуется от него, — доктрина, которая является чистой ересью. Невозможно, чтобы какой-либо человек, пока его понимание здраво, был освобожден от своих религиозных обязательств, потому что закон Мухаммада никогда не будет отменен, и если один такой человек может быть так освобожден, почему не все? Случай с людьми, охваченными экстазом (маглуб), и слабоумными (матух) иной. Однако возможно, что Бог в Своей любви может привести человека к такой степени, что ему не стоит никакого труда исполнять свои религиозные обязанности, потому что чем больше любишь Того, Кто дает повеление, тем меньше труда будет при его исполнении. Когда Посланник полностью посвятил себя преданности и днем, и ночью, так что его благословенные стопы опухли, Бог сказал: «Мы не ниспослали тебе Коран, чтобы ты был несчастен» (Коран, 20:1). И также возможно, что человек может быть освобожден от осознания исполнения Божественного повеления, как сказал Посланник: «Поистине, завеса наброшена на мое сердце, и я прошу прощения у Бога семьдесят раз в день», то есть он просил прощения за свои действия, потому что он не рассматривал себя и свои действия, чтобы быть довольным своим послушанием, но обращал внимание на величие Божьего повеления и думал, что его действия не достойны принятия Богом. Сумнун Мухиб говорит: «Любящие Бога унесли славу этого мира и следующего, ибо Пророк сказал: «Человек с тем, кого он любит». Поэтому они с Богом в обоих мирах, а те, кто с Богом, не могут совершить зло. Слава этого мира — в том, что Бог с ними, а слава следующего мира — в том, что они с Богом. Яхья ибн Муаз ар-Рази говорит: «Истинная любовь не уменьшается от недоброжелательности и не увеличивается от доброты и щедрости», потому что в любви и доброта, и недоброжелательность являются причинами, а причина вещи сводится к ничто, когда сама вещь действительно существует. Любящий наслаждается страданием, которое причиняет ему возлюбленный, и, имея любовь, он относится к доброте и недоброжелательности с одинаковым безразличием. Хорошо известна история о том, как Шибли считали сумасшедшим и заключили в сумасшедший дом. Некоторые люди пришли навестить его. «Кто вы?» — спросил он. Они ответили: «Твои друзья», на что он забросал их камнями и обратил в бегство. Затем он сказал: «Если бы вы были моими друзьями, вы бы не бежали от моего страдания».

152. Здесь автор цитирует описание, данное Хатимом аль-Асаммом своего способа молитвы.

153. Нафахат, № 259.

154. Далее следует история, уже рассказанная в заметке об Абу Бакре (стр. 70), касающаяся различного способа, которым Абу Бакр и Умар читали Коран, когда совершали свои молитвы.

155. Cf. Qushayrí (Cairo, 1318 A.H.), 170, 14 sqq.

156. «Книга любви».

ГЛАВА XX. Раскрытие шестой завесы: О милостыне (аз-закат).

Милостыня — одно из обязательных предписаний веры. Она становится должной по завершении блага; например, двести дирхемов составляют полное благо (нимати тамам), и каждый, кто владеет этой суммой, должен выплатить пять дирхемов; или если он владеет двадцатью динарами, он должен выплатить полдинара; или если он владеет пятью верблюдами, он должен выплатить одну овцу, и так далее. Милостыня также должная по причине достоинства (джах), потому что это тоже полное благо. Посланник сказал: «Поистине, Бог сделал обязательным для вас выплачивать милостыню вашего достоинства, так же как Он сделал обязательным для вас выплачивать милостыню вашего имущества»; и он также сказал: «У всего есть своя милостыня, и милостыня дома — это комната для гостей».

Милостыня — это на самом деле благодарение за полученное благо, причем благодарность должна быть того же рода, что и благо. Так, здоровье — это великое благословение, за которое каждый орган должен милостыню. Поэтому здоровые люди должны занимать все свои органы преданностью и не предаваться удовольствиям и развлечениям, чтобы милостыня, причитающаяся за благословение здоровья, была полностью выплачена. Более того, существует милостыня за каждое духовное благословение, а именно внешнее и внутреннее признание этого благословения соразмерно его ценности. Так, когда человек знает, что благословения, дарованные ему Богом, бесконечны, он должен воздать бесконечную благодарность в виде милостыни. Суфии не считают похвальным давать милостыню за мирские блага, потому что они не одобряют алчность, а человек должен быть крайне алчным, чтобы хранить двести дирхемов в своем владении целый год, а затем раздать пять дирхемов в качестве милостыни. Поскольку обычай щедрых — расточать свое богатство, и поскольку они склонны быть либеральными, как может милостыня быть обязательной для них?

Я читал в анекдотах, что некий формальный теолог, желая испытать Шибли, спросил его, какую сумму следует давать в качестве милостыни. Шибли ответил: «Там, где присутствует алчность и существует собственность, пять дирхемов из каждых двухсот дирхемов и полдинара из каждых двадцати динаров. Это согласно твоему учению; но согласно моему, человек не должен владеть ничем, в каком случае он будет избавлен от хлопот по раздаче милостыни». Теолог спросил: «Чьему авторитету ты следуешь в этом вопросе?» Шибли сказал: «Авторитету Абу Бакра Правдивого, который раздал все, чем владел, и на вопрос Посланника, что он оставил для своей семьи, ответил: «Бога и Его Посланника»». И рассказывается, что Али сказал в оде —

“Almsgiving is not incumbent on me,

For how can a generous man be required to give alms?”

Но абсурдно для кого-либо культивировать невежество и говорить, что, поскольку у него нет собственности, ему не нужно быть знакомым с теорией милостыни. Учиться и получать знания — это существенная обязанность, а объявлять себя независимым от знаний — это просто неверие. Одно из зол нынешнего века заключается в том, что многие, кто притворяется благочестивыми дервишами, отвергают знания в пользу невежества. Автор говорит: «Однажды я давал наставления по преданности некоторым послушникам в суфизме и обсуждал главу о налоге на бедных с верблюдов (садакат аль-ибиль) и объяснял правила в отношении верблюдиц, вступивших на третий, второй или четвертый год (бинт-и лабун у бинт-и махад у хикка). Невежественный малый, устав слушать мою речь, встал и сказал: «У меня нет верблюдов: какая польза мне от этого знания?» Я ответил: «Знание необходимо при получении милостыни не меньше, чем при ее раздаче: если кто-то даст вам верблюдицу на третьем году жизни, и вы примете ее, вы должны быть осведомлены об этом пункте; и даже если у кого-то нет собственности и он не хочет ее иметь, он не освобождается тем самым от обязанности знания».

Section.

Некоторые суфийские шейхи принимали милостыню, в то время как другие отказывались от этого. Те, чья бедность добровольна (ба-ихтияр), принадлежат к последнему классу. «Мы не накапливаем собственность, — говорят они, — поэтому нам не нужно давать милостыню; и мы не будем принимать милостыню от мирских людей, чтобы они не имели верхнюю руку (яд-и улья), а мы — нижнюю (яд-и суфля)». Но те, кто в своей бедности находятся под Божественным принуждением (мудтарр), принимают милостыню не для своих нужд, а с целью избавить брата-мусульманина от его обязанности. В этом случае получатель милостыни, а не дающий, имеет верхнюю руку; в противном случае слова Бога «И Он принимает милостыню» (Коран, 9:105) бессмысленны, и дающий милостыню должен быть выше получателя, что является абсолютно ложным убеждением. Нет; верхняя рука принадлежит тому, кто берет что-то у брата-мусульманина, чтобы последний мог избежать тяжелой ответственности. Дервиши не от этого мира (дуньяи), а от следующего мира (укбаи), и если дервиш не избавляет мирского человека от его ответственности, мирской человек будет привлечен к ответу и наказан в день Воскресения за то, что пренебрег выполнением своей обязанности. Поэтому Бог поражает дервиша легкой нуждой, чтобы мирские люди могли выполнить то, что является обязательным для них. Верхняя рука — это обязательно рука дервиша, который получает милостыню в соответствии с требованием закона, потому что ему подобает брать то, что причитается Богу. Если бы рука получателя была нижней рукой, как заявляют некоторые антропоморфисты (ахль-и хашв), тогда руки Апостолов, которые часто получали милостыню, причитающуюся Богу, и передавали ее соответствующему органу, должны были быть нижними (чем руки тех, кто давал им милостыню). Этот взгляд ошибочен; его приверженцы не видят, что Апостолы получали милостыню вследствие Божественного повеления. Религиозные имамы действовали так же, как Апостолы, ибо они всегда получали платежи, причитающиеся в государственную казну. Неправы те, кто утверждает, что рука получателя — нижняя, а рука дающего — высшая.

Глава о щедрости и великодушии.

По мнению теологов, щедрость (джуд) и великодушие (саха), если рассматривать их как человеческие атрибуты, синонимичны; но Бог, хотя Его называют щедрым (джавад), не называется великодушным (сахи), потому что Он не называл Себя этим именем, и Его так не называют ни в одном апостольском предании. Все ортодоксальные мусульмане согласны с тем, что недопустимо применять к Богу любое имя, которое не провозглашено в Коране и Сунне: так, Его можно называть знающим (алим), но не разумным (акиль) или мудрым (факих), хотя три термина имеют одно и то же значение. Отсюда Бог называется щедрым, поскольку это имя сопровождается Его благословением; и Он не называется великодушным, поскольку этому имени не хватает Его благословения. Люди провели различие между щедростью (джуд) и великодушием (саха) и сказали, что великодушный человек проявляет разборчивость в своей щедрости, и что его действия связаны с эгоистичным мотивом (гарад) и причиной (сабаб). Это рудиментарная стадия щедрости, ибо щедрый человек не проявляет разборчивости, и его действия лишены корысти и не имеют никакой вторичной причины. Эти два качества были продемонстрированы двумя Апостолами, а именно Авраамом, Другом Бога (Халиль), и Мухаммадом, Возлюбленным Бога (Хабиб). В подлинных преданиях рассказывается, что Авраам обычно не ел ничего, пока к нему не приходил гость. Однажды, после того как прошло три дня без прибытия гостя, у двери появился огнепоклонник, но Авраам, услышав, кто он такой, отказался дать ему угощение. Бог упрекнул его за это, сказав: «Разве ты не дашь кусок хлеба тому, кого Я питал семьдесят лет?» Но Мухаммад, когда сын Хатима посетил его, расстелил свой собственный плащ на земле для него и сказал: «Почитайте благородного вождя народа, когда он приходит к вам». Позиция Авраама была великодушием, а нашего Апостола — щедростью.

Лучшее правило в этом вопросе изложено в максиме, что щедрость состоит в следовании своей первой мысли, и что это признак алчности, когда вторая мысль берет верх над первой; ибо первая мысль, несомненно, от Бога. Я читал, что в Нишапуре был купец, который регулярно посещал собрания, проводимые шейхом Абу Саидом. Однажды дервиш, который присутствовал, умолял шейха дать ему что-нибудь. У купца был динар и небольшой кусочек обрезанной монеты (курада). Его первой мыслью было: «Я дам динар», но после раздумий он дал обрезанный кусочек. Когда шейх закончил свою речь, купец спросил: «Правильно ли кому-либо спорить с Богом?» Шейх ответил: «Ты спорил с Ним: Он велел тебе дать динар, но ты дал обрезки». Я также читал, что шейх Абу Абдаллах Рудбари пришел в дом ученика в его отсутствие и приказал, чтобы все вещи в доме были отнесены на базар. Когда ученик вернулся, он был восхищен тем, что шейх вел себя с такой свободой, но ничего не сказал. Его жена, однако, сорвала с себя платье и бросила его, сказав: «Это принадлежит к вещам дома». Муж воскликнул: «Ты делаешь больше, чем необходимо, и проявляешь своеволие». «О муж, — сказала она, — то, что сделал шейх, было результатом его щедрости: мы тоже должны приложить усилия (такаллуф куним), чтобы проявить щедрость». «Да, — ответил муж, — но если мы позволяем шейху быть щедрым, это настоящая щедрость в нас, тогда как щедрость, рассматриваемая как человеческое качество, является вынужденной и нереальной». Ученик должен всегда жертвовать своей собственностью и собой в послушании повелению Бога. Отсюда Сахль ибн Абдаллах (ат-Тустари) сказал: «Кровь суфия может быть пролита безнаказанно, и его собственность может быть захвачена». Я слышал следующую историю о шейхе Абу Муслиме Фариси: «Однажды (сказал он) я отправился с группой людей в Хиджаз. В окрестностях Хулвана на нас напали курды, которые сорвали с нас наши заплатанные халаты. Мы не оказали сопротивления. Один человек, однако, пришел в сильное возбуждение, после чего курд вытащил свой ятаган и убил его, несмотря на наши мольбы о том, чтобы его жизнь была пощажена. На наш вопрос, почему он убил его, он ответил: «Потому что он не суфий и действует нелояльно в компании святых: такой человек лучше мертв». Мы сказали: «Как так?» Он ответил: «Первый шаг в суфизме — щедрость. Этот парень, который был так отчаянно привязан к этим лохмотьям, что ссорился со своими собственными друзьями, как он может быть суфием? Со своими собственными друзьями, я говорю, ибо прошло много времени с тех пор, как мы делаем то же, что и вы, и грабим вас, и срываем с вас мирские обременения»». [157] Человек пришел в дом Хасана ибн Али и сказал, что он должен четыреста дирхемов. Хасан дал ему четыреста динаров и вошел в дом, плача. Его спросили, почему он плачет. Он ответил: «Я был небрежен в наведении справок об обстоятельствах этого человека и довел его до унижения попрошайничества». Абу Сахль Сулуки никогда не клал милостыню в руку дервиша и всегда клал на землю все, что давал. «Мирские блага, — говорил он, — слишком никчемны, чтобы их класть в руку мусульманина, чтобы моя рука была верхней, а его — нижней». [158] Я однажды встретил дервиша, которому султан прислал триста драхм чистого золота. Он пошел в баню, отдал всю сумму смотрителю и немедленно ушел. Я уже обсуждал тему щедрости в главе о предпочтении (итар), где я имел дело с доктриной Нури.