«Кашф аль-Махджуб: Древнейший персидский трактат о суфизме»

Этот очерк учения сайяритов завершает мой рассказ о тех суфийских сектах, которые одобрены и следуют путем истинной теософии. Теперь я перехожу к мнениям тех еретиков, которые связали себя с суфиями и приняли суфийскую фразеологию как средство распространения своей ереси. Моя цель — разоблачить их ошибки, чтобы новички не были обмануты их претензиями и могли уберечь себя от зла.

11. Хулулиты.

Из тех двух отверженных сект, которые претендуют на принадлежность к суфизму и делают суфиев соучастниками своего заблуждения, одна следует Абу Хульману из Дамаска. Истории, которые его приверженцы рассказывают о нем, не согласуются с тем, что написано о нем в книгах шейхов, ибо, в то время как суфии считают его одним из своих, эти сектанты приписывают ему доктрины воплощения (хулуль), смешения (имтизадж) и переселения душ (насх-и арвах). Я видел это утверждение в книге Мукаддаси, который нападает на него; и такое же представление о нем сложилось у богословов, но Богу лучше знать, где истина. Другая секта относит свое учение к Фарису, который претендует на то, что получил его от Хусейна б. Мансура (аль-Халладжа), но он единственный из последователей Хусейна, кто придерживается таких взглядов. Я видел Абу Джафара Сайдалани с четырьмя тысячами человек, рассеянными по всему Ираку, которые были халладжитами; и все они проклинали Фариса из-за этого учения. Более того, в сочинениях самого аль-Халладжа нет ничего, кроме глубокой теософии.

Я, Али б. Усман ал-Джуллаби, говорю, что не знаю, кем были Фарис и Абу Хульман или что они говорили, но любой, кто придерживается доктрины, противоречащей единобожию и истинной теософии, вообще не имеет доли в религии. Если религия, которая является корнем, не основана твердо, суфизм, который является ветвью и порождением религии, тем более должен быть несостоятельным, ибо немыслимо, чтобы чудеса и свидетельства проявлялись кому-либо, кроме религиозных людей и единобожников. Все ошибки этих сектантов касаются духа (рух). Поэтому теперь я объясню его природу и принципы в соответствии с суннитским каноном, и в ходе своего объяснения я отмечу ошибочные и обманчивые мнения еретиков, чтобы ваша вера могла укрепиться благодаря этому.

Рассуждение о духе (ал-рух).

Вы должны знать, что знание о существовании духа является интуитивным (дарури), и разум не способен постичь его (духа) природу. Каждый мусульманский богослов и мудрец высказал некоторое предположительное мнение по этому пункту, которое также обсуждалось неверующими различных сортов. Когда неверующие курайшиты, подстрекаемые иудеями, послали Надра б. аль-Хариса расспросить Апостола о природе и сущности духа, Бог в первую очередь подтвердил его субстанцию и сказал: «И они будут спрашивать тебя о духе»; затем Он отрицал его вечность, сказав: «Ответь: «Дух относится к тому (т.е. к сотворению чего), что повелел мой Господь»» (Коран, 17:87). И Апостол сказал: «Духи — это собранные вместе воинства: те, что знают друг друга, соглашаются, а те, что не знают друг друга, расходятся». Существует много подобных доказательств существования духа, но они не содержат авторитетного заявления относительно его природы. Некоторые говорили, что дух — это жизнь, посредством которой живет тело, взгляд, которого также придерживается ряд схоластических философов. Согласно этому взгляду, дух есть акциденция (арад), которая по повелению Бога поддерживает жизнь тела и из которой происходят соединение, движение, сцепление и подобные акциденции, посредством которых тело переходит из одного состояния в другое. Другие, опять же, заявляют, что дух не есть жизнь, но что жизнь не существует без него, так же как дух не существует без тела, и что они никогда не встречаются порознь, потому что они неразделимы, как боль и знание о боли. Согласно этому взгляду также дух есть акциденция, подобно жизни. Все суфийские шейхи, однако, и большинство ортодоксальных мусульман считают, что дух есть субстанция, а не атрибут; ибо, пока он связан с телом, Бог постоянно творит жизнь в теле, и жизнь человека есть атрибут, и посредством него он живет, но дух помещен в его тело и может быть отделен от него, пока он еще жив, как во сне. Но когда он покидает его, разум и знание больше не могут оставаться с ним, ибо Апостол сказал, что духи мучеников находятся в зобу птиц: следовательно, это должна быть субстанция; и Апостол сказал, что духи — это воинства (джунуд), а воинства существуют (баки), и никакая акциденция не может существовать, ибо акциденция не стоит сама по себе.

Дух, таким образом, есть тонкое тело (джисми латиф), которое приходит и уходит по повелению Бога. В ночь Вознесения, когда Апостол увидел на Небесах Адама, Иосифа, Моисея, Аарона, Иисуса и Авраама, это были их духи, которых он видел; и если бы дух был акциденцией, он не стоял бы сам по себе, чтобы стать видимым, ибо ему потребовалось бы место в субстанциях, а субстанции грубы (касиф). Соответственно, было установлено, что дух тонок и телесен (джасим), и, будучи телесным, он видим, но видим только глазу разума (чашм-и дил). И духи могут пребывать в зобу птиц или могут быть армиями, которые движутся туда и сюда, как гласят Апостольские Предания.

Здесь мы расходимся с еретиками, которые утверждают, что дух вечен (кадим), и поклоняются ему, и считают его единственным агентом и правителем вещей, и называют его несотворенным духом Бога, и утверждают, что он переходит из одного тела в другое. Никакое народное заблуждение не получило такого широкого признания, как эта доктрина, которой придерживаются христиане, хотя они выражают ее в терминах, которые, по-видимому, противоречат ей, и все индийцы, тибетцы и китайцы, и она поддерживается консенсусом мнений среди шиитов, карматов и исмаилитов (батинийан), и принимается двумя вышеупомянутыми ложными сектами. Все эти сектанты основывают свою веру на определенных положениях и выдвигают доказательства в защиту своего утверждения. Я задаю им такой вопрос: «Что вы подразумеваете под «вечностью» (кидам)? Подразумеваете ли вы предсуществование невечной вещи или вечную вещь, которая никогда не возникала?» Если они подразумевают предсуществование невечной вещи, то в принципе между нами нет никакой разницы, ибо мы тоже говорим, что дух невечен (мухдас) и что он существовал до тела, как сказал Апостол: «Бог сотворил духи за две тысячи лет до тел». Соответственно, дух — это один из видов творений Бога, и Он соединяет его с другим видом Своих творений, и, соединяя их вместе, Он производит жизнь через Свое предопределение. Но дух не может переходить из тела в тело, потому что, так же как тело не может иметь две жизни, дух не может иметь два тела. Если бы эти факты не были подтверждены в Апостольских Преданиях Апостолом, который говорит истину, и если бы вопрос рассматривался чисто с точки зрения разумного интеллекта, то дух был бы жизнью и ничем иным, и он был бы атрибутом, а не субстанцией. Теперь предположим, с другой стороны, они говорят, что дух — это вечная вещь, которая никогда не возникала. В этом случае я спрашиваю: «Стоит ли он сам по себе или через что-то другое?» Если они говорят: «Сам по себе», я спрашиваю их: «Является ли Бог его миром (‘алам) или нет?» Если они отвечают, что Бог не является его миром, они утверждают существование двух вечных существ, что противоречит разуму, ибо вечное бесконечно, и сущность одного вечного существа ограничивала бы другое. Но если они отвечают, что Бог является его миром, то я говорю, что Бог вечен, а Его творения невечны: невозможно, чтобы вечное смешивалось с невечным, или становилось единым с ним, или становилось имманентным в нем, или чтобы невечное было местом вечного, или чтобы вечное несло его; ибо все, что соединено с чем-либо, должно быть подобно тому, с чем оно соединено, и только гомогенные вещи способны быть объединены и разделены. И если они говорят, что дух не стоит сам по себе, а через что-то другое, то он должен быть либо атрибутом (сифат), либо акциденцией (арад). Если это акциденция, она должна либо находиться в месте, либо нет. Если она в месте, ее место должно быть подобно ей самой, и ни одно из них не может быть названо вечным; и сказать, что у нее нет места, абсурдно, ибо акциденция не может стоять сама по себе. Если, опять же, они говорят, что дух — это вечный атрибут — и это доктрина хулулитов и тех, кто верит в метемпсихоз (танасухийан) — и называют его атрибутом Бога, я отвечаю, что вечный атрибут Бога никак не может стать атрибутом Его творений; ибо, если Его жизнь могла стать жизнью Его творений, подобным образом Его сила могла стать их силой; и поскольку атрибут стоит через свой объект, как может вечный атрибут стоять через невечный объект? Поэтому, как я показал, вечное не имеет связи с невечным, и доктрина еретиков, утверждающих это, ложна. Дух сотворен и находится под повелением Бога. Любой, кто придерживается другого убеждения, находится в вопиющем заблуждении и не может отличить невечное от вечного. Ни один святой, если его святость здрава, не может быть невежественным в отношении атрибутов Бога. Я воздаю хвалу без конца Богу, который уберег нас от ересей и опасностей, и даровал нам разум, чтобы исследовать и опровергать их нашими аргументами, и дал нам веру, чтобы мы могли знать Его. Когда люди, видящие только внешнее, слышат истории такого рода от богословов, они воображают, что это доктрина всех стремящихся к суфизму. Они глубоко ошибаются и полностью обмануты, и следствие этого в том, что они ослеплены красотой нашего мистического знания, прелестью Божественной святости и вспышками духовного озарения, потому что выдающиеся суфии относятся к народному одобрению и народному порицанию с равным безразличием.

Section.

Один из шейхов говорит: «Дух в теле подобен огню в топливе; огонь сотворен (махлук), а уголь сделан (масну‘)». Ничто не может быть описано как вечное, кроме сущности и атрибутов Бога. Абу Бакр Васити рассуждал о духе больше, чем любой из суфийских шейхов. Рассказывают, что он сказал: «Существует десять стоянок (макамат) духов: (1) духи искренних (мухлисан), которые заключены во тьму и не знают, что с ними будет; (2) духи благочестивых людей (парса-мардан), которые на небесах этого мира радуются плодам своих действий и находят удовольствие в благочестии, и ходят силой его; (3) духи учеников (муридан), которые находятся на четвертом небе и живут с ангелами в наслаждениях правдивости и в тени своих добрых дел; (4) духи благодетельных (ахл-и минан), которые подвешены в светильниках света от Трона Бога, и их пища — милость, а их питье — благосклонность и близость; (5) духи верных (ахл-и вафа), которые трепещут от радости в покрове чистоты и стоянке избранности (истифа); (6) духи мучеников (шахидан), которые находятся в Раю в зобу птиц и ходят, где пожелают, в его садах утром и вечером; (7) духи тех, кто тоскует (муштакан), которые стоят на ковре уважения (адаб), облаченные в светящиеся покровы Божественных атрибутов; (8) духи гностиков (‘арифан), которые в пределах святости слушают утром и вечером слово Бога и видят свои места в Раю и в этом мире; (9) духи влюбленных (дустан), которые поглощены созерцанием Божественной красоты и стоянкой откровения (кашф), и не воспринимают ничего, кроме Бога, и довольствуются ничем иным; (10) духи дервишей, которые нашли благосклонность у Бога в обители аннигиляции и претерпели трансформацию качества и изменение состояния».

Относительно шейхов рассказывается, что они видели дух в разных формах, и это вполне может быть, потому что, как я сказал, он сотворен, и тонкое тело (джисми латиф) обязательно видимо. Бог показывает его каждому из Своих рабов, когда и как Ему угодно.

Я, Али б. Усман ал-Джуллаби, заявляю, что наша жизнь целиком через Бога, и наша устойчивость через Него, и наше поддержание в живых есть действие Бога в нас, и мы живем через Его творение, а не через Его сущность и атрибуты. Доктрина анимистов (рухийан) полностью ложна. Вера в вечность духа — одно из тяжких заблуждений, распространенных среди простонародья, и выражается разными способами, например, они используют термины «душа» и «материя» (нафс у хайула), или «свет» и «тьма» (нур у зулмат), а те суфийские самозванцы говорят об «аннигиляции» и «пребывании» (фана у бака), или «единении» и «разделении» (джам‘ у тафрика), или принимают подобные фразы как прекрасную маску для своего неверия. Но суфии отрекаются от этих еретиков, ибо суфии считают, что святость и истинная любовь к Богу зависят от знания Его, и любой, кто не знает вечного от невечного, невежественен в том, что говорит, и разумные не обращают внимания на то, что говорят невежды. Теперь я открою врата практики и теории суфиев, снабжая свое объяснение очевидными доказательствами, чтобы вы могли легче понять мой смысл, и чтобы любой скептик, обладающий проницательностью, мог быть возвращен на правильный путь, и чтобы я мог тем самым получить благословение и Божественную награду.

109. т.е. отделение всех феноменальных атрибутов от Единства Бога.

110. Согласно Кушайри (105, 21 сл.), иракцы придерживались доктрины, которая здесь приписывается хорасанцам, и наоборот.

111. Известный передатчик преданий, умерший около 120 г. х.

112. Абдаллах, сын халифа Умара.

113. Здесь следуют две истории, иллюстрирующие ту же тему: первая рассказывает о том, как Али спал в постели Пророка в ночь переселения последнего из Мекки, когда неверные пытались убить его; вторая — о том, как на поле битвы при Ухуде раненые мусульмане, несмотря на мучительную жажду, предпочли умереть, чем пить воду, которую просили их товарищи.

114. Последователи Хамдуна аль-Кассара, которых обычно называют кассаритами.

115. Здесь автор цитирует Коран, 79:40, 41; 2:81 (часть стиха); 12:53; и Предания: «Когда Бог желает блага Своему рабу, Он заставляет его увидеть недостатки его души» и «Бог сказал Давиду: «О Давид, возненавидь свою душу, ибо Моя любовь зависит от твоей ненависти к ней»».

116. Здесь следует рассказ о самообуздании, которое Пророк наложил на себя.

117. Коран, 47:12.

118. См. Ибн Халликан, № 4.

119. См. Ибн Халликан, № 621; Броккельман, I, 166.

120. Название «муджизат» дается чуду, совершенному пророком, в то время как чудо, совершенное святым, называется «карамат».

121. Б. опускает слова «что он незаметно обманут».

122. Здесь следуют (1) Предание, переданное Абу Хурайрой, о трех младенцах, которые были чудесным образом наделены речью: (а) Иисус, (б) ребенок, который оправдал монаха Джурайджа (Георгия), когда он был ложно обвинен блудницей, (в) ребенок, который угадал характеры всадника и женщины. (2) История Заиды, служанки халифа Умара: как рыцарь спустился с небес и передал ей послание от Ридвана, хранителя Рая, к Пророку; и как, когда она не могла поднять связку дров с камня, на который положила ее, Пророк велел камню идти с ней и нести дрова в дом Умара. (3) История Ала б. аль-Хадрами, который, будучи послан Пророком в военную экспедицию, прошел со своим отрядом по суху через реку. (4) История Абдаллаха б. Умара, по чьему велению лев удалился и оставил путь открытым для группы путешественников. (5) История человека, которого видели сидящим в воздухе, и когда Авраам спросил его, какими средствами он обрел такую силу, тот ответил, что отрекся от мира и что Бог даровал ему воздушное жилище, где его не беспокоила никакая мысль о человечестве. (6) История халифа Умара, который был на грани того, чтобы быть убитым персом, когда внезапно появились два льва и заставили убийцу отступить. (7) История Халида б. Валида, который сказал «Бисмиллях» и выпил смертельный яд, который не причинил ему вреда. (8) История, рассказанная Хасаном из Басры, о негре, который превратил стены таверны в золото. (9) История, рассказанная Ибрахимом б. Адхамом, о пастухе, который ударил посохом по скале и заставил воду хлынуть. (10) История чаши, которая произнесла слова «Слава Богу» в присутствии Абу Дарды и Салмана Фариси.

123. Умер в 326 г. х. См. Абу-ль-Махасин, «Нуджум», II, 284, 13.

124. L. سلاتک. IJ. اسلاتک.

125. См. «Нафахат», № 351.

126. Здесь автор рассказывает историю, которая уже была изложена (стр. 142 выше), об Абу Бакре Варраке, которому Мухаммад б. Али из Тирмиза приказал бросить некоторые из своих мистических сочинений в Оксус.

127. A full account of Báyazíd’s ascension is given in the Tadhkirat al-Awliyá, i, 172 ff.

128. See Kor. ii, 96 ff.

129. «Нафахат», № 201.

130. О различии между сифат-и зат и сифат-и фи‘л см. Dozy, Supplément, II, 810.

131. Здесь автор иллюстрирует значение «единения» и «разделения» действием Мухаммада, когда он бросил гравий в глаза неверующих при Бадре, и действием Давида, когда он убил Голиафа. См. стр. 185 выше.

132. Последние слова испорчены и неметричны во всех текстах. Я нашел верное чтение, من الأَحْشآءِ دانى, в рукописи «Китаб ал-Лума‘» Абу Насра ас-Сарраджа, которая недавно поступила в распоряжение г-на А. Г. Эллиса.

133. «Нафахат», № 188.

134. «Книга разъяснения для людей интуиции».

135. «Море сердец».

136. См. примечание, стр. 131.

137. Нисба Мукаддаси или Макдиси принадлежит ряду мусульманских писателей. Я не знаю, кто из них имеется в виду здесь.

138. См. «Нафахат», № 178.

139. Этот человек, которого автор уже упоминал в начале главы XIII, не идентичен суфию с тем же именем, который был современником Джунайда («Нафахат», № 197).

ГЛАВА XV. Раскрытие первого покрова: О гнозисе (марифат) Бога.

Апостол сказал: «Если бы вы знали Бога так, как Его должно знать, вы бы ходили по морям, и горы двигались бы по вашему зову». Гнозис Бога бывает двух видов: когнитивный (илми) и эмоциональный (хали). Когнитивный гнозис — это основа всех благ в этом мире и в следующем, ибо самое важное для человека во все времена и при любых обстоятельствах — это знание Бога, как сказал Бог: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они служили Мне» (Коран, 51:56), т.е. чтобы они могли знать Меня. Но большая часть людей пренебрегает этим долгом, за исключением тех, кого Бог избрал и чьи сердца Он оживил Собой. Гнозис — это жизнь сердца через Бога и отвращение своих сокровенных мыслей от всего, что не есть Бог. Ценность каждого пропорциональна гнозису, и тот, кто без гнозиса, не стоит ничего. Богословы, юристы и другие классы людей дают имя гнозиса (марифат) правильному познанию (илм) Бога, но суфийские шейхи называют этим именем правильное чувство (хал) по отношению к Богу. Отсюда они сказали, что гнозис (марифат) превосходнее познания (илм), ибо правильное чувство (хал) есть результат правильного познания, но правильное познание — это не то же самое, что правильное чувство, т.е. тот, кто не имеет познания Бога, не является гностиком (‘ариф), но можно иметь познание Бога, не будучи гностиком. Те из обоих классов, кто не знал этого различия, вступали в бесполезные споры, и одна сторона не верила другой. Теперь я объясню этот вопрос, чтобы обе стороны могли быть наставлены.

Section.

Вы должны знать, что существует большое разногласие относительно гнозиса (марифата) и истинного познания Бога. Мутазилиты утверждают, что гнозис является интеллектуальным и что только разумный человек (акиль) может обладать им. Это учение опровергается тем фактом, что безумные в исламе считаются обладающими гнозисом, а дети, которые не являются разумными, считаются обладающими верой. Если бы критерий гнозиса был интеллектуальным, такие люди должны были бы быть лишены гнозиса, в то время как неверующие не могли бы обвиняться в неверии, при условии, что они являются разумными существами. Если бы разум был причиной гнозиса, из этого следовало бы, что каждый разумный человек должен знать Бога, а все, кто лишен разума, должны быть невежественны в отношении Него; что явно абсурдно. Другие утверждают, что доказательство (истидлаль) является причиной познания Бога и что такое знание не обретается никем, кроме тех, кто выводит его таким образом. Тщетность этого учения иллюстрируется примером Иблиса, ибо он видел много свидетельств, таких как Рай, Ад и Престол Божий, однако они не привели его к гнозису. Бог сказал, что знание о Нем зависит от Его воли (Коран 6:111). Согласно взгляду ортодоксальных мусульман, здравие разума и внимание к свидетельствам являются средством (сабаб) к гнозису, но не его причиной (иллят): единственная причина — это воля и милость Бога, ибо без Его милости (иная) разум слеп. Разум даже не знает самого себя: как же тогда он может знать другое? Еретики всех мастей используют метод доказательства, но большинство из них не знают Бога. С другой стороны, всякий раз, когда человек пользуется милостью Бога, все его действия являются множеством знаков гнозиса; его доказательство — это поиск (талаб), а его пренебрежение доказательством — это покорность воле Божьей (таслим); но в отношении совершенного гнозиса покорность не лучше поиска, ибо поиск — это принцип, которым нельзя пренебрегать, в то время как покорность — это принцип, исключающий возможность беспокойства (идтираб), и эти два принципа по сути не включают в себя гнозис. В действительности единственный проводник и просветитель человека — это Бог. Разум и доказательства, приводимые разумом, не способны направить кого-либо на истинный путь. Если бы неверные вернулись из места Суда в этот мир, они принесли бы свое неверие обратно с собой (ср. Коран 6:28). Когда повелителя правоверных Али спросили о гнозисе, он сказал: «Я знаю Бога через Бога, и я знаю то, что не есть Бог, светом Бога». Бог создал тело и вверил его жизнь духу (джан), и Он создал душу (диль) и вверил ее жизнь Самому Себе. Следовательно, поскольку разум, человеческие способности и свидетельства не имеют силы оживить тело, они не могут оживить душу, как сказал Бог: «Разве тот, кто был мертв, и Мы оживили его и дали ему свет, с которым он ходит среди людей...?» (Коран 6:122), то есть «Я — Творец света, в котором просвещаются верующие». Именно Бог открывает и запечатывает сердца людей (Коран 39:23; 2:6): поэтому только Он способен направлять их. Все, кроме Него, является причиной или средством, а причины и средства не могут указать истинный путь без милости Причинного. Именно Он возлагает обязанность благочестия, которое по сути есть гнозис; и те, на кого возложена эта обязанность, пока они находятся в состоянии обязанности, не навлекают ее на себя и не отбрасывают ее от себя по своему собственному выбору: поэтому доля человека в гнозисе, если только Бог не дает ему знать, — это чистое бессилие. Абу-ль-Хасан Нури говорит: «Нет никого, кто указал бы путь к Богу, кроме Самого Бога: знание ищется только для надлежащего исполнения Его поклонения». Ни одно сотворенное существо не способно привести кого-либо к Богу. Те, кто полагается на доказательства, не более разумны, чем был Абу Талиб, и нет проводника более великого, чем Мухаммад; однако, поскольку Абу Талиб был предопределен к несчастью, руководство Мухаммада не помогло ему. Первый шаг доказательства — это отворачивание от Бога, потому что доказательство предполагает рассмотрение чего-то другого, тогда как гнозис — это отворачивание от всего, что не есть Бог. Обычные объекты поиска находятся посредством доказательства, но знание Бога — необычно. Поэтому знание о Нем достигается только непрестанным изумлением разума, и Его милость не приобретается никаким актом человеческого приобретения, но чудесным образом открывается сердцам людей. То, что не есть Бог, является феноменальным (мухдас), и хотя феноменальное существо может достичь другого, подобного себе, оно не может достичь своего Творца и обрести Его, пока оно существует, ибо в каждом акте приобретения тот, кто совершает приобретение, является доминирующим, а приобретенная вещь находится под его властью. Соответственно, чудо заключается не в том, что разум должен быть приведен актом к утверждению существования Агента, а в том, что святой должен быть приведен светом Истины к отрицанию своего собственного существования. Полученное знание в одном случае является вопросом логики, в другом — становится внутренним опытом. Пусть те, кто считает разум причиной гнозиса, подумают о том, что разум утверждает в их умах относительно сущности гнозиса, ибо гнозис включает в себя отрицание всего, что утверждается разумом, то есть, какое бы понятие о Боге ни было сформировано разумом, Бог в действительности есть нечто иное. Как же тогда есть место для разума, чтобы прийти к гнозису посредством доказательства? Разум и воображение однородны, и там, где утверждается род, гнозис отрицается. Делать вывод о существовании Бога из интеллектуальных доказательств — это уподобление (ташбих), а отрицать его на тех же основаниях — это аннулирование (татиль). Разум не может выйти за пределы этих двух принципов, которые в отношении гнозиса являются агностицизмом, поскольку ни одна из сторон, исповедующих их, не является единобожником (муваххид).

Поэтому, когда разум заходит так далеко, как это возможно, и души Его возлюбленных должны искать Его, они покоятся в беспомощности, лишенные своих способностей, и пока они так покоятся, они становятся беспокойными, простирают руки в мольбе и ищут облегчения для своих душ; и когда они исчерпали всякий способ поиска, находящийся в их власти, сила Бога становится их силой, то есть они находят путь от Него к Нему, избавляются от мук отсутствия, ступают в сад близости и обретают покой. И разум, когда видит, что души достигли своего желания, пытается применить свой контроль, но терпит неудачу; а когда он терпит неудачу, он приходит в смятение; а когда он приходит в смятение, он отрекается. Тогда Бог облачает его в одеяние служения (хидмат) и говорит ему: «Пока ты был независим, ты был закрыт своими способностями и их упражнением, а когда они были аннигилированы, ты потерпел неудачу, и, потерпев неудачу, ты достиг». Таким образом, уделом души является близость к Богу, а уделом разума — совершение Его служения. Бог заставляет человека познать Его через Него Самого со знанием, которое не связано ни с какой способностью, знанием, в котором существование человека является лишь метафорическим. Следовательно, для гностика эгоизм — это полное вероломство; его поминание Бога — без забывчивости, а его гнозис — не пустые слова, а актуальное чувство.

Другие, опять же, объявляют, что гнозис является результатом вдохновения (ильхам). Это также невозможно, потому что гнозис дает критерий для различения истины от лжи, тогда как вдохновенные не имеют такого критерия. Если один говорит: «Я знаю по вдохновению, что Бог в пространстве», а другой говорит: «Я знаю по вдохновению, что Его нет в пространстве», одно из этих противоречивых утверждений должно быть истинным, но необходимо доказательство, чтобы решить, где лежит истина. Следовательно, этот взгляд, которого придерживаются брахманы и вдохновенные (ильхамийян), рушится. В нынешнюю эпоху я встречал ряд лиц, которые доводили его до крайности и связывали свою собственную позицию с учением религиозных людей, но они полностью заблуждаются, и их утверждение отвратительно для всех разумных мусульман и неверующих. Если будет сказано, что все, что противоречит священному закону, не является вдохновением, я отвечу, что этот аргумент фундаментально несостоятелен, потому что, если вдохновение должно судиться и проверяться по стандарту священного закона, тогда гнозис зависит не от вдохновения, а от закона, пророчества и Божественного руководства.

Другие утверждают, что знание Бога является интуитивным (дарури). Это также невозможно. Все, что известно таким образом, должно быть известно всем разумным людям, и поскольку мы видим, что некоторые разумные люди отрицают существование Бога и придерживаются учений об уподоблении (ташбих) и аннулировании (татиль), доказано, что знание Бога не является интуитивным. Более того, если бы это было так, принцип религиозной обязанности (таклиф) был бы разрушен, ибо этот принцип никак не может быть применен к объектам интуитивного знания, таким как собственное «я», небо и земля, день и ночь, удовольствие и боль и т.д., относительно существования которых ни один разумный человек не может иметь сомнений и которые он должен знать даже против своей воли. Но некоторые стремящиеся к суфизму, учитывая абсолютную уверенность (якин), которую они чувствуют, говорят: «Мы знаем Бога интуитивно», давая название интуиции этой уверенности. По существу они правы, но их выражение ошибочно, потому что интуитивное знание не может быть исключительно ограничено теми, кто совершенен; напротив, оно принадлежит всем разумным людям. Более того, оно появляется в умах живых существ без каких-либо средств или доказательств, тогда как знание Бога является средством (сабаби). Но мастер Абу Али Даккак и шейх Абу Сахль Сулуки и его отец, который был ведущим религиозным авторитетом в Нишапуре, утверждают, что начало гнозиса является доказательным, а его конец — интуитивным, точно так же, как техническое знание сначала приобретается, а затем становится инстинктивным. «Разве вы не замечаете, — говорят они, — что в Раю знание Бога становится интуитивным? Почему бы ему не стать интуитивным и в этом мире? И Апостолы, когда они слышали слово Божье, либо непосредственно, либо из уст ангела, либо через откровение, знали Его интуитивно». Я отвечаю, что обитатели Рая знают Бога интуитивно в Раю, потому что в Раю не налагается религиозная обязанность, и Апостолы не боятся быть отделенными от Бога в конце, но наслаждаются той же безопасностью, что и те, кто знает Его интуитивно. Превосходство гнозиса и веры заключается в их скрытости; когда они становятся видимыми, вера становится принудительной (джабр), и больше нет свободной воли в отношении ее видимой субстанции (айн), и основы религиозного закона сотрясаются, и принцип вероотступничества аннулируется, так что Валаам, Иблис и Барсиса не могут быть должным образом описаны как неверные, ибо общепризнано, что они имели знание о Боге. Гностик, пока он остается гностиком, не боится быть отделенным от Бога; отделение производится потерей гнозиса, но интуитивное знание не может быть мыслимо потерянным. Это учение полно опасности для простолюдинов. Чтобы вы могли избежать его злых последствий, вы должны знать, что знание человека и его гнозис о Боге полностью зависят от информации и вечного руководства Истины. Уверенность человека в гнозисе может быть то больше, то меньше, но принцип гнозиса не увеличивается и не уменьшается, поскольку в любом случае он был бы ослаблен. Вы не должны позволять слепому подражанию войти в ваше знание о Боге, и вы должны знать Его через Его атрибуты совершенства. Это может быть достигнуто только через провидение и милость Бога, который имеет абсолютный контроль над нашими умами. Если Он пожелает, Он делает одно из Своих действий проводником, который показывает нам путь к Себе, а если Он пожелает иного, Он делает это же действие препятствием, которое мешает нам достичь Его. Таким образом, Иисус был для одних проводником, который вел их к гнозису, но для других он был препятствием, которое мешало им в гнозисе; первая партия говорила: «Это раб Божий», а вторая говорила: «Это сын Божий». Подобным образом, одни были приведены к Богу идолами, солнцем и луной, в то время как другие были введены в заблуждение. Такие проводники являются средством гнозиса, но не непосредственной его причиной, и одно средство не лучше другого по отношению к Тому, кто является автором их всех. Утверждение гностиком средства является признаком дуализма (зуннар), а внимание к чему-либо, кроме объекта знания, — это многобожие (ширк). Когда человек обречен на погибель в Хранимой Скрижали, нет, в воле и знании Бога, как может какое-либо доказательство привести его на верный путь? Всевышний Бог, как Ему угодно и какими средствами Ему угодно, показывает Своему рабу путь к Себе и открывает ему дверь гнозиса, так что он достигает степени, где сама сущность гнозиса кажется чуждой (гайр), а ее атрибуты становятся вредными для него, и он закрыт своим гнозисом от объекта познания и осознает, что его гнозис — это претензия (даа). Зу-н-Нун Египетский говорит: «Остерегайся, чтобы ты не предъявлял претензий на гнозис», и было сказано в стихах —

“The gnostics pretend to knowledge,

But I avow ignorance: that is my knowledge.”

Поэтому не претендуй на гнозис, чтобы не погибнуть в своей претензии, но прилепись к реальности его, чтобы ты мог быть спасен. Когда кто-либо удостоен откровения Божественного величия, его существование становится для него чумой, а все его атрибуты — источником порчи. Тот, кто принадлежит Богу и кому принадлежит Бог, не связан ни с чем во вселенной. Реальная суть гнозиса заключается в признании того, что Богу принадлежит царство. Когда человек знает, что все владения находятся под абсолютным контролем Бога, какое еще дело ему до человечества, чтобы он был закрыт от Бога ими или самим собой? Все такие завесы являются результатом невежества. Как только невежество аннигилируется, они исчезают, и эта жизнь становится равной по рангу жизни будущей.

Section.

Теперь, ради наставления, я упомяну некоторые из многочисленных изречений, которые шейхи произнесли на эту тему.

Абдаллах ибн Мубарак говорит: «Гнозис состоит в том, чтобы не удивляться ничему», потому что удивление возникает из действия, превышающего силу совершающего, и поскольку Бог всемогущ, невозможно, чтобы гностик был удивлен Его действиями. Если есть какое-то место для удивления, нужно удивляться тому, что Бог возвышает горсть земли до такой степени, что она принимает Его повеления, и каплю крови до такой высоты, что она рассуждает о любви и знании о Нем, и ищет видения Его, и желает союза с Ним. Зу-н-Нун Египетский говорит: «Гнозис — это в действительности Божественное провиденциальное сообщение духовного света нашим сокровенным сердцам», то есть, пока Бог в Своем провидении не осветит сердце человека и не сохранит его от загрязнения, так что все сотворенные вещи не имеют даже ценности горчичного зерна в его сердце, созерцание Божественных тайн, как внутренних, так и внешних, не переполняет его восторгом; но когда Бог сделал это, каждый его взгляд становится актом созерцания (мушахадат). Шибли говорит: «Гнозис — это постоянное изумление (хайрат)». Изумление бывает двух видов: (1) изумление перед сущностью и (2) изумление перед качеством. Первое — это многобожие и неверие, потому что ни один гностик не может сомневаться в сущностной природе Бога; но второе — это гнозис, потому что качество Бога лежит за пределами разума. Отсюда некто сказал: «О Проводник изумленных, умножь мое изумление!» Во-первых, он подтвердил существование Бога и совершенство Его атрибутов, и признал, что Он является объектом поиска людей, исполнителем их молитв и автором их изумления; затем он попросил об умножении изумления и признал, что в поиске Бога у разума нет альтернативы между изумлением и многобожием. Это чувство очень тонкое. Может быть, опять же, что знание о бытии Бога включает в себя изумление перед собственным бытием, потому что, когда человек знает Бога, он видит себя полностью покоренным Божественным всемогуществом; и поскольку его существование зависит от Бога, а его небытие происходит от Бога, и его покой и движение производятся силой Бога, он приходит в изумление, говоря: «Кто и что я?» В этом смысле Апостол сказал: «Тот, кто знает себя, познал своего Господа», то есть тот, кто знает себя аннигилированным, знает Бога вечно пребывающим. Аннигиляция разрушает разум и все человеческие атрибуты, и когда субстанция вещи недоступна разуму, она не может быть познана без изумления. Абу Язид сказал: «Гнозис состоит в знании того, что движение и покой человечества зависят от Бога», и что без Его разрешения никто не имеет ни малейшего контроля над Его царством, и что никто не может совершить никакого действия, пока Он не создаст способность действовать и не вложит волю действовать в его сердце, и что человеческие действия метафоричны, а Бог — реальный агент. Мухаммад ибн Васи, описывая гностика, говорит: «Слова его немногочисленны, а изумление постоянно», потому что только конечные вещи допускают выражение в словах, а поскольку бесконечное не может быть выражено, это не оставляет иного ресурса, кроме постоянного изумления. Шибли говорит: «Реальный гнозис — это неспособность достичь гнозиса», то есть неспособность познать вещь, к реальной природе которой у человека нет ключа, кроме невозможности ее достижения. Поэтому, достигая ее, он справедливо не припишет себе никакой заслуги, потому что неспособность (аджз) — это поиск, и до тех пор, пока он зависит от своих собственных способностей и атрибутов, он не может быть должным образом описан этим термином; а когда эти способности и атрибуты уходят, тогда его состояние — не неспособность, а аннигиляция. Некоторые претенденты, утверждая атрибуты человечности и пребывание обязанности решать со здравым суждением (таклиф ба-сиххат-и хитаб) и власть, поддерживаемую над ними доказательством Бога, объявляют, что гнозис — это бессилие, и что они бессильны и неспособны чего-либо достичь. Я отвечаю: «В поиске какой вещи вы стали такими беспомощными?» Бессилие (аджз) имеет два признака, которые не встречаются у вас: во-первых, аннигиляция способностей поиска, и во-вторых, проявление славы Божьей (таджалли). Там, где происходит аннигиляция способностей, нет внешнего выражения (ибарат); и там, где открывается слава Божья, никакой ключ не может быть дан и никакое различение немыслимо. Следовательно, тот, кто бессилен, не знает, что он таков, или что состояние, приписываемое ему, называется бессилием. Как он должен знать это? Бессилие — это иное, чем Бог, а утверждение знания об ином, чем Бог, не есть гнозис; и до тех пор, пока в сердце есть место для чего-либо, кроме Бога, или возможность выразить что-либо, кроме Бога, истинный гнозис не достигнут. Гностик не является гностиком, пока он не отвратится от всего, что не есть Бог. Абу Хафс Хаддад говорит: «С тех пор как я познал Бога, ни истина, ни ложь не вошли в мое сердце». Когда человек чувствует желание и страсть, он обращается к душе (диль), чтобы она направила его к низшей душе (нафс), которая является местом лжи; и когда он находит свидетельство гнозиса, он также обращается к душе, чтобы она направила его к духу, который является источником истины и реальности. Но когда что-либо, кроме Бога, входит в душу, гностик, если он обращается к этому, совершает акт агностицизма. Существует большая разница между тем, кто обращается к душе, и тем, кто обращается к Богу. Абу Бакр Васити говорит: «Тот, кто знает Бога, отрезан от всех вещей, нет, он нем и унижен (хариса ва-нкамаа)», то есть он неспособен выразить что-либо, и все его атрибуты аннигилированы. Так Апостол, пока он был в состоянии отсутствия, сказал: «Я самый красноречивый из арабов и неарабов»; но когда он был вознесен в присутствие Бога, он сказал: «Я не знаю, как выразить Твою хвалу». Пришел ответ: «О Мухаммад, если ты не говоришь, Я буду говорить; если ты считаешь себя недостойным хвалить Меня, Я сделаю вселенную твоим заместителем, чтобы все ее атомы могли хвалить Меня от твоего имени».

140. См. Нафахат, № 373.

141. См. Байдави к Корану 7:174.

142. См. Goldziher & Landberg, Die Legende vom Mönch Barṣīṣā (1896), и M. Hartmann, Der heilige Barṣīṣā в Der Islamische Orient (1905), i, 23-8.

ГЛАВА XVI. Раскрытие второй завесы: О единобожии (таухид).

Бог сказал: «Ваш Бог — один» (Коран 16:23); и снова: «Скажи: „Бог — один“» (Коран 112:1). И Апостол сказал: «Давным-давно жил человек, который не совершил никакого доброго дела, кроме того, что он провозгласил Бога единым. Умирая, он сказал своим близким: „После моей смерти сожгите меня, соберите мой пепел и в ветреный день бросьте половину его в море, а половину развейте по ветрам земли, чтобы не осталось от меня и следа“. Как только он умер и это было сделано, Бог повелел воздуху и воде хранить пепел, который они получили, до Воскресения; и когда Он воскресит этого человека из мертвых, Он спросит его, почему он велел сжечь себя, и он ответит: „О Господь, от стыда перед Тобой, ибо я был великим грешником“, и Бог простит его».

Реальное единобожие (таухид) состоит в утверждении единства вещи и в обладании совершенным знанием ее единства. Поскольку Бог един, без какого-либо соучастника в Его сущности и атрибутах, без какого-либо заменителя, без какого-либо партнера в Его действиях, и поскольку единобожники (муваххидан) признали, что Он таков, их знание единства называется единобожием.

Единобожие бывает трех видов: (1) Божье единобожие Бога, то есть Его знание о Своем единстве; (2) Божье единобожие Его творений, то есть Его повеление человеку провозгласить Его единым и создание единобожия в его сердце; (3) человеческое единобожие Бога, то есть их знание о единстве Бога. Поэтому, когда человек знает Бога, он может провозгласить Его единство и объявить, что Он един, неспособен к соединению и разделению, не допускает двойственности; что Его единство — это не число, чтобы стать двумя через предикацию другого числа; что Он не конечен, чтобы иметь шесть направлений; что у Него нет места, и Он не находится в пространстве, чтобы требовать предикации пространства; что Он не акциденция, чтобы нуждаться в субстанции, ни субстанция, которая не может существовать без другой, подобной себе, ни естественная конституция (таби), в которой возникают движение и покой, ни дух, чтобы нуждаться в каркасе, ни тело, чтобы состоять из конечностей; и что Он не становится имманентным (халль) в вещах, ибо тогда Он должен быть однородным с ними; и что Он не соединен ни с чем, ибо тогда эта вещь должна быть частью Его; и что Он свободен от всех несовершенств и возвышен над всеми дефектами; и что у Него нет подобия, чтобы Он и Его творение составляли два; и что у Него нет ребенка, чье рождение обязательно сделало бы Его истоком (асль); и что Его сущность и атрибуты неизменны; и что Он наделен теми атрибутами совершенства, которые верующие и единобожники утверждают и которыми Он описал Себя как обладающий; и что Он свободен от тех атрибутов, которые еретики произвольно приписывают Ему; и что Он Живой, Знающий, Прощающий, Милосердный, Желающий, Могущественный, Слышащий, Видящий, Говорящий и Пребывающий; и что Его знание не является состоянием (халь) в Нем, ни Его сила твердо посаженной (салабат) в Нем, ни Его слух и зрение отделенными (мутаджаррид) в Нем, ни Его речь разделенной в Нем; и что Он вместе со Своими атрибутами существует от вечности; и что объекты познания не находятся вне Его знания, и что сущности полностью зависят от Его воли; и что Он делает то, что Он пожелал, и желает то, что Он знал, и ни одно творение не имеет ведома об этом; и что Его указ — это абсолютный факт, и что у Его друзей нет иного ресурса, кроме покорности; и что Он — единственный предопределитель добра и зла, и единственное существо, достойное надежды или страха; и что Он создает всю пользу и вред; и что только Он выносит суждение, и Его суждение — вся мудрость; и что никто не имеет никакой возможности достичь Его; и что обитатели Рая будут созерцать Его; и что уподобление (ташбих) недопустимо; и что такие термины, как «противостояние» и «видение лицом к лицу» (мукабалат у муваджахат) не могут быть применены к Его бытию; и что Его святые могут наслаждаться созерцанием (мушахадат) Его в этом мире.

Те, кто не признает Его таковым, виновны в нечестии. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, сказал в начале этой главы, что единобожие состоит в провозглашении единства вещи и что такое провозглашение не может быть сделано без знания. Сунниты провозгласили единство Бога с истинным пониманием, потому что, видя тонкую работу и уникальный акт, они признали, что он не может существовать сам по себе, и, находя явные свидетельства возникновения (худус) во всем, они поняли, что должен быть Агент, который привел вселенную в бытие — землю и небо, солнце и луну, сушу и море, и все, что движется и покоится, и их знание, и речь, и жизнь, и смерть. Для всего этого был необходим мастер. Соответственно, сунниты, отвергая мнение о том, что существуют два или три мастера, объявили себя удовлетворенными единственным мастером, который совершенен, жив, знающий, всемогущ и не имеет партнеров. И поскольку акт требует по крайней мере одного агента, а существование двух агентов для одного акта предполагает зависимость одного от другого, следует, что Агент несомненно и определенно один. Здесь мы расходимся с дуалистами, которые утверждают свет и тьму, и с магами, которые утверждают Яздана и Ахримана, и с философами-натуралистами (табаиийян), которые утверждают природу и потенциальность (кувват), и с астрономами (фалакийян), которые утверждают семь планет, и с мутазилитами, которые утверждают творцов и мастеров без конца. Я кратко опроверг все эти тщетные мнения в книге под названием «Ар-Риаят ли-хукук Аллах», к которой или к работам древних теологов я должен отослать любого, кто желает получить дополнительную информацию. Теперь я перейду к указаниям, которые шейхи дали на эту тему.

Section.

Передают, что Джунайд сказал: «Единобожие — это отделение вечного от того, что возникло во времени», то есть вы не должны рассматривать вечное как локус феноменов, или феномены как локус вечного; и вы должны знать, что Бог вечен, а вы феноменальны, и что ничего из вашего рода не связано с Ним, и что ничего из Его атрибутов не смешано в вас, и что нет однородности между вечным и феноменальным. Это противоречит вышеупомянутому учению тех, кто считает дух вечным. Когда верится, что вечное нисходит в феномены, или феномены прикреплены к вечному, не остается доказательств вечности Бога и возникновения вселенной; и это ведет к материализму (мадххаб-и дахрийян). Во всех действиях феноменов есть доказательства единобожия, свидетельства Божественного всемогущества и знаки, которые устанавливают вечность Бога, но люди слишком беспечны, чтобы желать только Его или довольствоваться только сохранением Его в памяти. Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) говорит: «Первый шаг в единобожии — это аннигиляция разделения (тафрид)», потому что разделение — это провозглашение того, что человек стал отделенным от несовершенств (афат), в то время как единобожие — это декларация единства вещи: поэтому в изоляции (фарданият) возможно утверждать то, что является иным, чем Бог, и это качество может быть приписано другим, кроме Бога; но в единстве (вахданият) невозможно утверждать иное, чем Бог, и единство не может быть приписано ничему, кроме Него. Соответственно, первый шаг в единобожии — это отрицание (того, что у Бога есть) партнера (шарик) и откладывание примеси (мизадж) в сторону, ибо примесь на пути (к Богу) подобна поиску шоссе с лампой (мизадж андар минхадж чун талаб-и минхадж башад ба-сирадж). И Хусри говорит: «Наши принципы в единобожии — пять: удаление феноменальности, утверждение вечности, уход из привычных мест, отделение от братьев и забывчивость того, что известно и неизвестно». Удаление феноменальности состоит в отрицании того, что феномены имеют какую-либо связь с единобожием или что они могут достичь Его святой сущности; и утверждение вечности состоит в убежденности, что Бог всегда существовал, как я уже объяснил, обсуждая изречение Джунайда; и уход из привычных мест означает для новичка уход от привычных удовольствий низшей души и форм этого мира, а для адепта — уход от высоких стоянок, славных состояний и возвышенных чудес (карамат); и отделение от братьев означает отворачивание от общества человечества и поворачивание к обществу Бога, поскольку любая мысль о чем-то ином, чем Бог, является завесой и несовершенством, и чем больше мысли человека связаны с иным, чем Бог, тем больше он закрыт от Бога, потому что общепризнано, что единобожие — это концентрация мыслей (джам-и химам), тогда как довольствоваться иным, чем Бог, — это признак рассеяния мысли (тафрика-и химмат); и забывчивость вещи, которая известна или неизвестна, означает единобожие этой вещи, ибо единобожие отрицает все, что знание человечества утверждает о ней; и все, что их невежество утверждает о ней, является лишь противоположным их знанию, ибо невежество — это не единобожие, и знание реальности единобожия не может быть достигнуто без отрицания личной инициативы (тасарруф), в которой состоят знание и невежество. Некий шейх рассказывает: «Пока Хусри говорил перед аудиторией, я заснул и увидел во сне, что два ангела спустились с Небес и некоторое время слушали его дискурс. Затем один сказал другому: „То, что говорит этот человек, — это теория (ильм) единобожия, а не само единобожие (айн)“. Когда я проснулся, он объяснял единобожие. Он посмотрел на меня и сказал: „О такой-то, невозможно говорить о единобожии, кроме как теоретически“». Передают, что Джунайд сказал: «Единобожие — это то, что человек должен быть фигурой (шахс) в руках Бога, фигурой, через которую проходят Его указы, как Он в Своем всемогуществе определяет, и что человек должен быть погружен в моря Его единства, самоаннигилирован и мертв как для призыва человечества к нему, так и для его ответа им, поглощенный реальностью Божественного единства в истинной близости, и потерянный для чувств и действий, потому что Бог исполняет в нем то, что Он пожелал о нем, а именно, что его последнее состояние должно стать его первым состоянием, и что он должен быть таким, каким он был до того, как существовал». Все это означает, что единобожник в воле Бога больше не имеет собственной воли, и в единстве Бога — никакого внимания к себе, так что он становится подобен атому, каким он был в вечном прошлом, когда был заключен завет единобожия, и Бог ответил на вопрос, который Он Сам задал, и этот атом был лишь объектом Его речи. Человечество не имеет радости в таком человеке, чтобы они призывали его к чему-либо, и он не имеет дружбы ни с кем, чтобы он отвечал на их призыв. Это изречение указывает на аннигиляцию человеческих атрибутов и совершенную покорность Богу в состоянии, когда человек подавлен откровением Его величия, так что он становится пассивным инструментом и тонкой субстанцией, которая ничего не чувствует, и его тело — хранилище для тайн Бога, Которому приписываются его речь и действия; но, будучи бессознательным ко всему, он остается подчиненным постановлениям религиозного закона, чтобы доказательство Бога было установлено. Таким был Апостол, когда в ночь Вознесения он был вознесен к станции близости; он желал, чтобы его тело было разрушено, а его личность растворена, но целью Бога было установить Свое доказательство. Он повелел Апостолу оставаться в состоянии, в котором он был; после чего он обрел силу и проявил существование Бога из своего собственного небытия и сказал: «Я не такой, как один из вас. Поистине, я провожу ночь с моим Господом, и Он дает мне пищу и питье»; и он также сказал: «Я с Богом в состоянии, в котором никто из херувимов и никто из пророков не способен быть вмещенным со мной». Передают, что Сахль ибн Абдаллах сказал: «Единобожие — это то, что вы должны признать, что сущность Бога наделена знанием, что она непостижима и невидима для глаза в этом мире, но что она существует в реальности веры, бесконечная, непостижимая, невоплощенная; и что Он будет увиден в следующем мире, внешне и внутренне в Его царстве и Его силе; и что человечество закрыто от знания об окончательной природе Его сущности; и что их сердца знают Его, но их интеллекты не могут достичь Его; и что верующие будут созерцать Его своими (духовными) глазами, не постигая Его бесконечности». Это изречение включает в себя все принципы единобожия. И Джунайд сказал: «Благороднейшее изречение относительно единобожия — это изречение Абу Бакра: „Слава Богу, который не даровал Своим творениям никакого средства достичь знания о Нем, кроме как через бессилие достичь знания о Нем“». Многие ошибочно поняли смысл этих слов Абу Бакра и предполагают, что бессилие достичь гнозиса — это то же самое, что агностицизм. Это абсурдно, потому что бессилие относится только к существующему состоянию, а не к состоянию, которое не существует. Например, мертвый человек не неспособен к жизни, но он не может быть живым, пока он мертв; и слепой человек не неспособен видеть, но он не может видеть, пока он слеп. Поэтому гностик не неспособен к гнозису, пока гнозис существует, ибо в этом случае его гнозис напоминает интуицию. Изречение Абу Бакра может быть связано с учением Абу Сахля Сулуки и мастера Абу Али Даккака, которые утверждают, что гнозис приобретается в первом случае, но в конечном итоге становится интуитивным. Обладатель интуитивного знания принужден и неспособен отбросить его или притянуть его к себе. Следовательно, согласно тому, что говорит Абу Бакр, единобожие — это акт Бога в сердце Его творения. Шибли говорит: «Единобожие закрывает единобожника от красоты Единства», потому что единобожие, как говорят, является актом человека, а акт человека не вызывает откровения Бога, и в реальности откровения то, что не вызывает откровения, является завесой. Человек со всеми его атрибутами — иное, чем Бог, ибо если его атрибуты считаются Божественными, то он сам должен считаться Божественным, и тогда единобожник, единобожие и Единый становятся, все трое, причинами существования друг друга; и это в точности христианская Троица. Если какой-либо атрибут мешает ищущему Бога аннигилировать себя в единобожии, он все еще закрыт этим атрибутом, и пока он закрыт, он не является единобожником, ибо все, кроме Бога, — суета. Это интерпретация «Нет бога, кроме Бога».

Шейхи подробно обсудили термины, которыми обозначается единобожие. Некоторые говорят, что это аннигиляция, которая не может быть должным образом достигнута, если атрибуты не пребывают, в то время как другие говорят, что она не имеет никакого атрибута, кроме аннигиляции. Аналогия соединения и разделения (джам у тафрика) должна быть применена к этому вопросу, чтобы его можно было понять. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, заявляю, что единобожие — это тайна, открытая Богом Своим рабам, и что она не может быть выражена на языке вообще, тем более в высокопарных фразах. Объяснительные термины и те, кто их использует, — иные, чем Бог, и утверждать иное, чем Бог, в единобожии — значит утверждать многобожие.

143. «Соблюдение того, что причитается Богу».

144. Коран 7:171.

145. Здесь автор цитирует анекдот об Ибрахиме аль-Хаввасе и аль-Халладже, который был изложен выше. См. стр. 205.

ГЛАВА XVII. Раскрытие третьей завесы: О вере (иман).

Апостол сказал: «Вера — это вера в Бога, Его ангелов и Его (ниспосланные) книги». Этимологически вера (иман) означает верификацию (тасдик). Относительно ее принципов в их применении к религиозному закону существует большая дискуссия и противоречие. Мутазилиты придерживаются мнения, что вера включает в себя все акты преданности, теоретические, а также практические: следовательно, они говорят, что грех ставит человека вне рамок веры. Хариджиты, которые называют человека неверным, потому что он совершает грех, того же мнения. Некоторые объявляют, что вера — это просто словесное исповедание, в то время как другие говорят, что это только знание Бога, а партия суннитских схоластов утверждает, что это просто верификация. Я написал отдельную работу, объясняющую этот предмет, но моя нынешняя цель — установить, во что верят суфийские шейхи. Они разделены по этому вопросу так же, как юристы двух противоположных сект. Некоторые из них, например, Фудайл ибн Ияд, Бишр Хафи, Хайр ан-Нассадж, Самнун аль-Мухибб, Абу Хамза из Багдада, Мухаммад Джурайри и множество других, придерживаются мнения, что вера — это словесное исповедание, верификация и практика; но другие, например, Ибрахим ибн Адхам, Зу-н-Нун Египетский, Абу Язид из Бистама, Абу Сулейман Дарани, Харис Мухасиби, Джунайд, Сахль ибн Абдаллах из Тустара, Шакик из Балха, Хатим Асамм, Мухаммад ибн аль-Фадль из Балха и ряд других, придерживаются мнения, что вера — это словесное исповедание и верификация. Некоторые юристы, т.е. Малик, Шафии и Ахмад ибн Ханбал, поддерживают первый взгляд, в то время как второе мнение поддерживается Абу Ханифой, Хусейном ибн Фадлем из Балха и последователями Абу Ханифы, такими как Мухаммад ибн аль-Хасан, Давуд Таи и Абу Юсуф. Разница между ними — чисто выразительная и лишена субстанции, как я сейчас кратко объясню, чтобы никто не был обвинен в противоречии принципу веры из-за того, что он придерживается того или иного взгляда в этом споре.

Section.

Вы должны знать, что ортодоксальные мусульмане и суфии согласны с тем, что вера имеет принцип (асль) и производное (фар), причем принцип — это верификация в сердце, а производное — это соблюдение (Божественного) повеления. Теперь арабы обычно и традиционно переносят название принципа на производное путем метафоры, например, они называют свет солнца «солнцем». В этом смысле первая из двух упомянутых выше партий применяет название веры к тому послушанию (таат), посредством которого человек становится защищенным от будущего наказания. Простая верификация (т.е. вера), без исполнения Божественных повелений, не влечет за собой безопасности. Поэтому, поскольку безопасность пропорциональна послушанию, а послушание вместе с верификацией и словесным исповеданием является причиной безопасности, они присвоили послушанию название веры. Другая партия, однако, утверждала, что гнозис, а не послушание, является причиной безопасности. Послушание, говорили они, бесполезно без гнозиса, тогда как тот, кто имеет гнозис, но лишен послушания, будет спасен в конце, хотя от воли Бога зависит, будет ли он прощен Божественной милостью или через заступничество Апостола, или будет ли он наказан по мере своего греха, а затем доставлен из Ада и перенесен в Рай. Поэтому, поскольку те, кто имеет гнозис, хотя они и грешники, по причине своего гнозиса не остаются вечно в Аду, в то время как те, кто имеет только дела без гнозиса, не входят в Рай, из этого следует, что здесь послушание не является причиной безопасности. Апостол сказал: «Никто из вас не будет спасен своими делами». Следовательно, в реальности, без каких-либо противоречий среди мусульман, вера — это гнозис, признание и принятие дел. Кто знает Бога, знает Его через один из Его атрибутов, и наиболее избранные из Его атрибутов бывают трех видов: те, что связаны с Его красотой (джамаль), с Его величием (джаляль) и с Его совершенством (камаль). Его совершенство недостижимо никем, кроме тех, чье совершенство установлено, а несовершенство изгнано. Остаются красота и величие. Те, чье свидетельство в гнозисе — красота Бога, всегда жаждут видения, а те, чье свидетельство — Его величие, всегда испытывают отвращение к своим собственным атрибутам, и их сердца поражены трепетом. Теперь жажда — это эффект любви, как и отвращение к человеческим атрибутам, потому что снятие завесы человеческих атрибутов — это сама суть любви. Поэтому вера и гнозис — это любовь, а послушание — знак любви. Кто отрицает это, пренебрегает повелением Бога и ничего не знает о гнозисе. Это зло очевидно среди стремящихся к суфизму в наши дни. Некоторые еретики, видя их превосходство и будучи убежденными в их высокой степени, подражают им и говорят: «Беда длится только до тех пор, пока ты не знаешь Бога: как только ты познаешь Его, весь труд послушания снимается с тела». Но они ошибаются. Я отвечаю, что когда ты познаешь Его, сердце наполняется жаждой, и Его повеление почитается больше, чем прежде. Я признаю, что благочестивый человек может достичь точки, где он освобождается от тягостности послушания через увеличение Божественной помощи (тавфик), так что он совершает без труда то, что является трудным для других; но этот результат не может быть достигнут без жажды, которая производит сильное беспокойство. Некоторые, опять же, говорят, что вера полностью исходит от Бога, в то время как другие говорят, что она полностью исходит от человека. Это долгое время было предметом споров среди людей в Трансоксиане. Утверждать, что вера полностью исходит от Бога, — это чистое принуждение (джабр), потому что тогда человек не должен иметь выбора; а утверждать, что она полностью исходит от человека, — это чистая свобода воли, ибо человек не знает Бога иначе, как через знание, которое Бог дает ему. Учение единобожия меньше, чем принуждение, и больше, чем свобода воли. Подобным образом, вера — это действительно акт человека, соединенный с руководством Бога, как сказал Бог: «Кого Бог желает направить на верный путь, тому Он раскрывает грудь для принятия ислама; а кого Он желает ввести в заблуждение, тому Он делает грудь тесной и узкой» (Коран 6:125). На этом принципе склонность верить (гиравиш) — это руководство Бога, в то время как вера (гиравидан) — это акт человека. Признаки веры таковы: в сердце — твердое держание единобожия; в глазах — воздержание от запретных зрелищ и внимательное смотрение на свидетельства; в ушах — слушание Его слова; в животе — пустота от того, что незаконно; в языке — правдивость. Следовательно, те лица (которые утверждают, что вера полностью исходит от Бога) поддерживают, что гнозис и вера могут увеличиваться и уменьшаться, что общепризнанно ложным, ибо если бы это было правдой, то объект гнозиса также должен был бы быть подвержен увеличению и уменьшению. Соответственно, увеличение и уменьшение должны быть в производном, которое есть акт; и общепризнано, что послушание может уменьшаться и увеличиваться. Это не нравится антропоморфистам (хашвийян), которые подражают двум упомянутым выше партиям, ибо некоторые из них считают, что послушание — это элемент веры, в то время как другие объявляют, что вера — это словесное исповедание и ничего более. Оба эти учения несправедливы.