«Кашф аль-Махджуб: Древнейший персидский трактат о суфизме»

К числу подлинных преданий относится история о пещере (хадис аль-гар), которая повествуется следующим образом. Однажды сподвижники Посланника попросили его рассказать им какое-нибудь удивительное предание о древних народах. Он сказал: «Однажды три человека направлялись в определенное место. К вечеру они укрылись в пещере, и пока они спали, с горы упал камень и завалил вход в пещеру. Они сказали друг другу: “Мы никогда не выберемся отсюда, если не попросим Бога ради наших бескорыстных деяний”. Тогда один из них начал: “У меня были отец и мать, и не было у меня иного имущества, кроме козы, чье молоко я давал им; и каждый день я собирал вязанку дров, продавал ее и тратил деньги на пропитание для них и для себя. Однажды ночью я вернулся домой довольно поздно, и прежде чем я подоил козу и размочил их пищу в молоке, они уснули. Я держал чашу в руке и стоял так, ничего не съев, до самого утра, когда они проснулись и поели; затем я сел”. “О Господь, — продолжал он, — если я говорю правду об этом деле, ниспошли нам избавление и приди нам на помощь!”» Посланник сказал: «Тотчас камень немного сдвинулся, и появилась щель. Второй человек сказал: “Была у меня красивая слепая девушка, в которую я был глубоко влюблен, но она не хотела слушать моих ухаживаний. Мне удалось послать ей сто двадцать динаров с обещанием, что она оставит деньги себе, если будет моей на одну ночь. Когда она пришла, страх Божий охватил мое сердце. Я отвернулся от нее и позволил ей оставить деньги”. Он добавил: “О Боже, если я говорю правду, избавь нас!”» Посланник сказал: «Тогда камень сдвинулся еще немного, и щель расширилась, но они все еще не могли выйти. Третий человек сказал: “У меня работали наемные работники. Когда работа была закончена, все они получили плату, кроме одного, который исчез. На его плату я купил овцу. На следующий год их стало две, а через год — четыре, и вскоре они превратились в большое стадо. Спустя несколько лет работник вернулся и попросил у меня свою плату. Я сказал ему: “Иди и забери всех этих овец; они — твоя собственность”. Он подумал, что я насмехаюсь над ним, но я заверил его, что это правда, и он ушел со всем стадом”. Рассказчик добавил: “О Господь, если я говорю правду, избавь нас!”» «Едва он закончил, — сказал Посланник, — как камень отодвинулся от входа в пещеру и позволил трем людям выйти». Передают, что Абу Саид Харраз сказал: «Долгое время я ел лишь раз в три дня. Я странствовал по пустыне, и на третий день почувствовал слабость от голода. Голос с небес воззвал ко мне: “Предпочитаешь ли ты пищу, которая успокоит твою низшую природу, или средство, которое позволит тебе преодолеть слабость без пищи?” Я ответил: “О Боже, дай мне силу!” Тогда я встал и прошел двенадцать этапов без еды и питья». Хорошо известно, что в наши дни дом Сахля ибн Абдаллаха ат-Тустари называют Домом диких зверей (байт ас-сиба), и жители Тустара единодушны в том, что многие дикие звери приходили к нему, и что он кормил их и ухаживал за ними. Абу-ль-Касим из Мерва рассказывает следующую историю: «Когда я шел по морскому берегу с Абу Саидом Харразом, я увидел юношу, одетого в лохмотья и несущего ведерко (раква), к которому была привязана чернильница. Харраз сказал: “Когда я смотрю на этого юношу, он кажется мне одним из адептов (расидаган), но когда я смотрю на его чернильницу, я думаю, что он студент. Позволь мне расспросить его”. Он подошел к юноше и спросил: “Каков путь к Богу?” Юноша ответил: “Есть два пути к Богу: путь простолюдинов и путь избранных. У тебя нет знания о последнем, но путь простолюдинов, которым следуешь ты, состоит в том, чтобы считать свои собственные действия причиной достижения Бога и полагать, что чернильница — это одна из вещей, препятствующих достижению”. Зу-н-Нун Египтянин говорит: “Однажды я сел на корабль, плывущий из Египта в Джидду. Среди пассажиров был юноша в лохмотьях. Я жаждал стать его спутником, но он внушил мне такой трепет, что я не решился заговорить с ним, ибо его духовное состояние было весьма возвышенным, и он был постоянно занят поклонением. Однажды некий человек потерял кошелек с драгоценностями, и подозрение пало на этого юношу. Его собирались подвергнуть жестокому обращению, но я сказал: “Позвольте мне вежливо расспросить его”. Я сказал ему, что его подозревают в краже и что я спас его от расправы. “А теперь, — сказал я, — что делать?” Он посмотрел на Небо и произнес несколько слов. Рыбы поднялись на поверхность моря, каждая с драгоценностью во рту. Он взял драгоценность и отдал ее обвинителю; затем он ступил на воду и ушел. После этого настоящий вор уронил кошелек, и люди на корабле раскаялись”. Передают, что Ибрахим Ракки сказал: “В бытность свою послушником я отправился навестить Муслима Магриби. Я нашел его в его мечети, где он был муэдзином. Он произносил “аль-хамд” неправильно. Я сказал себе: “Мои труды были напрасны”. На следующий день, когда я шел к берегу Евфрата, чтобы совершить ритуальное омовение, я увидел льва, спящего на дороге. Я повернул назад и столкнулся с другим львом, который следовал за мной. Услышав мой крик отчаяния, Муслим вышел из своей кельи. Когда львы увидели его, они смирились перед ним. Он взял каждого за ухо и потер его, говоря: “О псы Божьи, разве я не говорил вам, что вы не должны беспокоить моих гостей?” Затем он сказал мне: “О Абу Исхак, ты был занят исправлением своего внешнего ради творений Божьих, поэтому ты боишься их; но моим делом было исправление моего внутреннего ради Бога, поэтому Его творения боятся меня”». Однажды мой шейх отправился из Байт аль-Джинна в Дамаск. Начался сильный дождь, и я с трудом шел по грязи. Я заметил, что обувь и одежда шейха были совершенно сухими. Когда я указал ему на это, он сказал: «Да; Бог хранит меня от грязи с тех пор, как я возложил на Него безусловное упование и оберегал свое внутреннее от запустения алчности». Однажды со мной произошло нечто, чего я не мог понять. Я отправился навестить шейха Абу-ль-Касима Гургани в Тусе. Я нашел его одного в его келье в мечети, и он разъяснял точно такую же трудность столбу, так что мне был дан ответ без того, чтобы я задал вопрос. «О шейх, — воскликнул я, — кому ты это говоришь?» Он ответил: «О сын, Бог только что заставил этот столб заговорить и задать мне этот вопрос». В Фергане, в деревне под названием Ашлатак, жил старик, один из Автадов земли. Его звали Баб Умар — все дервиши в той стране дают титул Баб своим великим шейхам — и у него была пожилая жена по имени Фатима. Я пришел из Узкенда, чтобы увидеть его. Когда я вошел к нему, он сказал: «Зачем ты пришел?» Я ответил: «Чтобы я мог увидеть шейха лично и чтобы он посмотрел на меня с добротой». Он сказал: «Я постоянно вижу тебя с такого-то дня, и я хочу видеть тебя до тех пор, пока ты не исчезнешь из моего поля зрения». Я вычислил день и год: это был тот самый день, когда началось мое обращение. Шейх сказал: «Преодолевать расстояние (сипардан-и масафат) — детская забава: отныне совершай визиты посредством мысли (химмат); не стоит посещать какого-либо человека (шахс), и нет добродетели в телесном присутствии (худур-и ашбах)». Затем он велел Фатиме принести что-нибудь поесть. Она принесла блюдо свежего винограда, хотя был не сезон для него, и несколько свежих спелых фиников, которые невозможно достать в Фергане. В другой раз, когда я сидел один, как это у меня заведено, у гробницы шейха Абу Саида в Михне, я увидел белого голубя, влетевшего под ткань (фута), покрывающую надгробие. Я предположил, что птица сбежала от хозяина, но когда я заглянул под ткань, там ничего не было. Это повторилось на следующий день, а также на третий день. Я был в недоумении, пока однажды ночью мне не приснился святой, и я не спросил его о своем опыте. Он ответил: «Этот голубь — мое благочестие (сафа-йи муамалат), которое каждый день приходит к моей гробнице, чтобы пировать со мной (ба-мунадамат-и ман)». Я мог бы привести еще много таких историй, не исчерпав их, но моя цель в этой книге — утвердить принципы суфизма. Что касается производных вопросов и правил поведения, то книги были составлены передатчиками (наккалан), и эти темы распространяются с кафедр проповедниками (музаккирами). Теперь я дам в одном или двух разделах адекватное изложение некоторых моментов, касающихся настоящего обсуждения, чтобы мне не пришлось возвращаться к этому снова.

Рассуждение о превосходстве пророков над святыми.

Вы должны знать, что, по всеобщему согласию суфийских шейхов, святые во все времена и при любых обстоятельствах подчинены пророкам, чьи миссии они подтверждают. Пророки превосходят святых, ибо конец святости — это лишь начало пророчества. Каждый пророк является святым, но некоторые святые не являются пророками. Пророки постоянно свободны от атрибутов человечности, в то время как святые — лишь временно; мимолетное состояние (хал) святого является постоянной стоянкой (макам) пророка; и то, что для святых является стоянкой (макам), для пророков — завеса (хиджаб). Этого мнения единодушно придерживаются суннитские богословы и суфийские мистики, но ему противостоит секта хашвитов — антропоморфистов (муджассима) Хорасана, которые рассуждают противоречивым образом о принципах единобожия (таухид) и которые, хотя и не знают фундаментального учения суфизма, называют себя святыми. Святые они, конечно, но святые дьявола. Они утверждают, что святые превосходят пророков, и достаточным доказательством их заблуждения является то, что они объявляют невежду более совершенным, чем Мухаммад, Избранник Божий. Такого же порочного мнения придерживается другая секта антропоморфистов (мушаббиха), которые притворяются суфиями и признают доктрины воплощения Бога и Его нисхождения (в человеческое тело) путем переселения (интикал), а также разделения (таджзийа) Его сущности. Я подробно рассмотрю эти вопросы, когда дам обещанное описание двух порицаемых сект (суфиев). Секты, о которых я сейчас говорю, претендуют на то, что они мусульмане, но они соглашаются с брахманами в отрицании особых привилегий пророков; и всякий, кто верит в эту доктрину, становится неверным. Более того, пророки — это проповедники и имамы, а святые — их последователи, и абсурдно полагать, что последователь имама превосходит самого имама. Короче говоря, жизни, опыты и духовные силы всех святых вместе взятые кажутся ничем по сравнению с одним действием истинного пророка, ибо святые — это искатели и паломники, тогда как пророки прибыли, нашли и вернулись с повелением проповедовать и обращать людей. Если кто-либо из вышеупомянутых еретиков станет настаивать, что посол, посланный царем, обычно ниже того, к кому он послан, как, например, Гавриил ниже апостолов, и что это противоречит моему аргументу, я отвечу, что посол, посланный к одному человеку, должен быть ниже его, но когда посол послан к большому числу людей или к народу, он превосходит их, как апостолы превосходят народы. Поэтому одно мгновение пророков лучше, чем вся жизнь святых, ибо когда святые достигают своей цели, они рассказывают о созерцании (мушахадат) и получают освобождение от завесы человечности (башарийят), хотя по сути они остаются людьми. С другой стороны, созерцание — это первый шаг апостола; и поскольку отправная точка апостола — это цель святого, их нельзя судить по одной мерке. Разве вы не видите, что, согласно единодушному мнению всех святых, ищущих Бога, стоянка единения (джам) принадлежит к совершенству святости? В этой стоянке человек достигает такой степени восторженной любви, что его разум приходит в восторг при созерцании действия Бога (фил), и в своем стремлении к Божественному Деятелю (фаил) он рассматривает всю вселенную как таковую и не видит ничего, кроме нее. Так Абу Али Рудбари говорит: “Если бы видение Того, Кому мы служим, исчезло от нас, мы потеряли бы имя служения (убудийят)”, ибо мы черпаем славу поклонения (ибадат) исключительно из видения Его. Это начало состояния пророков, поскольку разделение (тафрика) немыслимо по отношению к ним. Они полностью находятся в сущности единения, подтверждают ли они или отрицают, приближаются ли или отворачиваются, находятся ли они в начале или в конце. Авраам в начале своего состояния смотрел на солнце и говорил: “Это мой Господь”, и смотрел на луну и звезды и говорил: “Это мой Господь” (Коран, 6:76-78), ибо его сердце было переполнено Истиной, и он был объединен в сущности единения. Поэтому он не видел ничего иного, или если он видел что-то иное, то не видел это оком “иности” (гайр), но оком единения (джам), и в реальности этого видения он отрекся от своего собственного и сказал: “Я не люблю тех, которые заходят” (Коран, 6:76). Как он начал с единения, так он и закончил единением. У святости есть начало и конец, а у пророчества — нет. Пророки были пророками с самого начала и будут до самого конца, и до того, как они существовали, они были пророками в знании и воле Бога. Абу Язида спросили о состоянии пророков. Он ответил: “Далеко мне до того, чтобы говорить об этом! У нас нет власти судить о них, и в наших представлениях о них мы полностью остаемся самими собой. Бог поместил их отрицание и утверждение в такую возвышенную степень, что человеческое зрение не может достичь ее”. Соответственно, как ранг святых скрыт от восприятия человечества, так и ранг пророков скрыт от суждения святых. Абу Язид был доказательством (худжжат) своего века, и он говорит: “Я видел, что мой дух (сирр) был вознесен на небеса. Он не смотрел ни на что и не обращал внимания, хотя Рай и Ад были явлены ему, ибо он был освобожден от явлений и завес. Затем я стал птицей, чье тело было из Единства, а крылья — из Вечности, и я продолжал летать в воздухе Абсолюта (хувийят), пока не перешел в сферу Очищения (танзих), и не вгляделся в поле Предвечности (азалийят), и не увидел там древо Единства. Когда я посмотрел, я сам был всем этим. Я воскликнул: “О Господь, со своим эгоизмом (мани-йи ман) я не могу достичь Тебя, и я не могу избежать своей самости. Что мне делать?” Бог сказал: “О Абу Язид, ты должен добиться освобождения от своей “ты-ности”, следуя за Моим возлюбленным, то есть (Мухаммадом). Помажь свои глаза пылью его ног и следуй за ним постоянно””. Это длинное повествование. Суфии называют его Вознесением (мирадж) Баязида; и термин “вознесение” означает близость к Богу (курб). Вознесение пророков происходит внешне и телесно, тогда как вознесение святых происходит внутренне и духовно. Тело апостола напоминает сердце и дух святого в чистоте и близости к Богу. Это явное превосходство. Когда святой находится в восторге и опьянении, он отстраняется от самого себя посредством духовной лестницы и приближается к Богу; и как только он возвращается в состояние трезвости, все эти свидетельства обретают форму в его уме, и он получает знание о них. Соответственно, существует большая разница между тем, кто переносится туда лично, и тем, кто переносится туда только в мысли (фикрат), ибо мысль предполагает двойственность.

Рассуждение о превосходстве пророков и святых над ангелами.

Вся община ортодоксальных мусульман и все суфийские шейхи согласны с тем, что пророки и те из святых, которые защищены от греха (махфуз), превосходят ангелов. Противоположного мнения придерживаются мутазилиты, которые заявляют, что ангелы превосходят пророков, будучи более высокого ранга, более тонкого сложения и более послушными Богу. Я отвечаю, что это не так, как вы воображаете, ибо послушное тело, высокий ранг и тонкое сложение не могут быть причинами превосходства, которое принадлежит только тем, кому Бог даровал его. Иблис обладал всеми качествами, которые вы упоминаете, однако общепризнано, что он стал проклятым. Превосходство пророков подтверждается тем фактом, что Бог повелел ангелам поклониться Адаму; ибо состояние того, кому поклоняются, выше состояния поклоняющегося. Если они утверждают, что, подобно тому как истинно верующий превосходит Каабу, неодушевленную массу камня, хотя он и кланяется перед ней, так и ангелы могут превосходить Адама, хотя они кланялись перед ним, я отвечаю: “Никто не говорит, что верующий кланяется дому, алтарю или стене, но все говорят, что он кланяется Богу, и всеми признано, что ангелы поклонились Адаму (Коран, 2:34). Как же тогда Каабу можно сравнивать с Адамом? Путник может поклоняться Богу, сидя на спине животного, на котором он едет, и он оправдан, если его лицо не обращено к Каабе; и точно так же тот, кто потерял ориентиры в пустыне, так что не может определить направление на Каабу, выполнит свой долг, в каком бы направлении он ни повернулся для молитвы. Ангелы не привели никаких оправданий, когда поклонились Адаму, а тот, кто оправдывался, стал проклятым”. Это ясные доказательства для любого проницательного человека.

Более того, ангелы равны пророкам в знании Бога, но не в ранге. Ангелы лишены похоти, алчности и зла; их природа лишена лицемерия и хитрости, и они инстинктивно послушны Богу; тогда как похоть является препятствием в человеческой природе; и люди имеют склонность совершать грехи и поддаваться суете этого мира; и Сатана имеет так много власти над их телами, что он циркулирует с кровью в их венах; и тесно привязана к ним низшая душа (нафс), которая подстрекает их ко всякого рода нечестию. Поэтому тот, чья природа обладает всеми этими характеристиками и кто, несмотря на силу своей похоти, воздерживается от аморальности, и, несмотря на свою алчность, отрекается от этого мира, и, хотя его сердце все еще искушается Дьяволом, отворачивается от греха и отвращает свое лицо от чувственной порочности, чтобы занять себя поклонением и упорствовать в благочестии, и умерщвлять свою низшую душу, и бороться против Дьявола, — такой человек в действительности превосходит ангела, который не является полем битвы похоти, и по своей природе не имеет желания пищи и удовольствий, и не заботится о жене, детях и сородичах, и не нуждается в прибегании к средствам и инструментам, и не поглощен порочными амбициями. Гавриил, который поклоняется Богу столько тысяч лет в надежде получить почетный халат, и честь, оказанная ему, состояла в том, чтобы быть конюхом Мухаммада в ночь Вознесения — как он может превосходить того, кто дисциплинирует и умерщвляет свою низшую душу днем и ночью в этом мире, пока Бог не посмотрит на него с благосклонностью и не дарует ему благодать видеть Себя и не избавит его от всех отвлекающих мыслей? Когда гордыня ангелов перешла все границы, и каждый из них хвастался чистотой своего поведения и говорил необузданным языком, порицая человечество, Бог решил, что Он покажет им их истинное состояние. Поэтому Он велел им выбрать трех главных среди них, в которых они были уверены, чтобы они отправились на землю, стали ее правителями и исправили ее народ. Итак, были выбраны три ангела, но прежде чем они прибыли на землю, один из них осознал ее развращенность и умолял Бога позволить ему вернуться. Когда двое других прибыли на землю, Бог изменил их природу так, что они почувствовали желание пищи и питья и были склонны к похоти, и Бог наказал их за это, и ангелы были вынуждены признать превосходство человечества над собой. Короче говоря, избранные среди истинно верующих превосходят избранных среди ангелов, а обычные верующие превосходят обычных ангелов. Соответственно, те люди, которые защищены (масум) и оберегаемы (махфуз) от греха, более совершенны, чем Гавриил и Михаил, а те, кто не защищен таким образом, лучше, чем Ангелы-Записывающие (хафаза) и благородные Писцы (кирам-и катибин).

Каждый из шейхов сказал что-то на эту тему. Бог дарует превосходство тому, кому Он пожелает, над тем, над кем Он пожелает. Вы должны знать, что святость — это Божественная тайна, которая открывается только через поведение (равиш). Святой известен только святому. Если бы этот вопрос можно было сделать понятным для всех разумных людей, было бы невозможно отличить друга от врага или духовного адепта от беспечного мирского человека. Поэтому Бог пожелал, чтобы жемчужина Его любви была помещена в раковину народного презрения и брошена в море страданий, чтобы те, кто ищет ее, могли рискнуть своей жизнью из-за ее драгоценности и нырнуть на дно этого океана смерти, где они либо добьются своего желания, либо положат конец своему смертному состоянию.

8. Харразиты.

Они — последователи Абу Саида Харраза, который написал блестящие труды по суфизму и достиг высокой степени отрешенности от мира. Он был первым, кто объяснил состояние аннигиляции и пребывания (фана у бака), и он заключил все свое учение в эти два термина. Теперь я объявлю их значение и покажу ошибки, в которые некоторые впали в этом отношении, чтобы вы знали, каково его учение и что суфии имеют в виду, когда используют эти общепринятые выражения.

Рассуждение о пребывании (бака) и аннигиляции (фана).

Вы должны знать, что аннигиляция и пребывание имеют одно значение в науке и другое — в мистицизме, и что формалисты (захирийан) больше озадачены этими словами, чем любыми другими техническими терминами суфиев. Пребывание в его научном и этимологическом смысле бывает трех видов: (1) пребывание, которое начинается и заканчивается аннигиляцией, например, этот мир, который имел начало и будет иметь конец, и сейчас является пребывающим; (2) пребывание, которое возникло и никогда не будет аннигилировано, а именно Рай, Ад, следующий мир и его обитатели; (3) пребывание, которое всегда было и всегда будет, а именно пребывание Бога и Его вечных атрибутов. Соответственно, знание аннигиляции заключается в том, что вы знаете, что этот мир бренен, а знание пребывания заключается в вашем знании того, что следующий мир вечен.

Но пребывание и аннигиляция состояния (хал) означают, например, что когда невежество аннигилируется, знание обязательно пребывает, и что когда грех аннигилируется, благочестие пребывает, и что когда человек обретает знание о своем благочестии, его забывчивость (гафлат) аннигилируется поминанием Бога (зикр), т.е. когда кто-либо обретает знание о Боге и становится пребывающим в знании о Нем, он аннигилируется от (полностью теряет) невежество о Нем, и когда он аннигилируется от забывчивости, он становится пребывающим в поминании Его, и это включает в себя отбрасывание порицаемых атрибутов и замену их похвальными атрибутами. Однако иное значение придается этим терминам избранными среди суфиев. Они не относят эти выражения к «знанию» (илм) или к «состоянию» (хал), но применяют их исключительно к степени совершенства, достигнутой святыми, которые стали свободны от болей умерщвления плоти и сбежали из тюрьмы «стоянок» и превратностей «состояний», и чей поиск закончился открытием, так что они увидели все видимое, и услышали все слышимое, и открыли все тайны сердца; и которые, признавая несовершенство своего собственного открытия, отвернулись от всех вещей и намеренно стали аннигилированными в объекте желания, и в самой сущности желания потеряли все свои собственные желания, ибо когда человек аннигилируется от своих атрибутов, он достигает совершенного пребывания, он не близок и не далек, не чужой и не близкий, не трезв и не пьян, не разделен и не объединен; у него нет имени, или знака, или клейма, или метки.

Короче говоря, реальная аннигиляция от чего-либо включает в себя осознание его несовершенства и отсутствие желания к нему, а не просто то, что человек должен сказать, когда ему нравится вещь: “Я пребываю в ней”, или когда ему не нравится она, что он должен сказать: “Я аннигилирован от нее”; ибо эти качества характерны для того, кто все еще ищет. В аннигиляции нет любви или ненависти, а в пребывании нет осознания единения или разделения. Некоторые ошибочно воображают, что аннигиляция означает потерю сущности и разрушение личности, и что пребывание указывает на пребывание Бога в Человеке; обе эти идеи абсурдны. В Индии у меня был спор на эту тему с человеком, который претендовал на знание коранической экзегезы и теологии. Когда я проверил его претензии, я обнаружил, что он ничего не знает об аннигиляции и пребывании, и что он не может отличить вечное от феноменального. Многие невежественные суфии считают, что полная аннигиляция (фана-йи куллийят) возможна, но это явная ошибка, ибо аннигиляция различных частей материальной субстанции (тинати) никогда не может произойти. Я спрашиваю этих невежественных и заблуждающихся людей: “Что вы имеете в виду под этим видом аннигиляции?” Если они ответят: “Аннигиляция субстанции” (фана-йи айн), это невозможно; и если они ответят: “Аннигиляция атрибутов”, это возможно лишь постольку, поскольку один атрибут может быть аннигилирован через пребывание другого атрибута, причем оба атрибута принадлежат Человеку; но абсурдно полагать, что кто-либо может пребывать через атрибуты другого индивида. Несториане Рума и христиане считают, что Мария аннигилировала путем самоистязания все атрибуты человечности (авсаф-и насути) и что Божественное пребывание стало привязанным к ней, так что она стала пребывающей через пребывание Бога, и что Иисус был результатом этого, и что он не был изначально составлен из материала человечности, потому что его пребывание произведено осознанием пребывания Бога; и что, вследствие этого, он, его мать и Бог — все пребывают через одно пребывание, которое является вечным и атрибутом Бога. Все это согласуется с доктриной антропоморфистских сект хашвитов, которые утверждают, что Божественная сущность есть локус явлений (махалл-и хавадис) и что Вечное может иметь феноменальные атрибуты. Я спрашиваю всех, кто провозглашает такие догматы: “Какая разница между взглядом, что Вечное есть локус феноменального, и взглядом, что феноменальное есть локус Вечного, или между утверждением, что Вечное имеет феноменальные атрибуты, и утверждением, что феноменальное имеет вечные атрибуты?” Такие доктрины включают материализм (дахр) и разрушают доказательство феноменальной природы вселенной, и заставляют нас сказать, что и Творец, и Его творение вечны, или что оба феноменальны, или что то, что создано, может быть смешано с тем, что несоздано, и что то, что несоздано, может снизойти в то, что создано. Если, как они не могут не признать, творение феноменально, то их Творец также должен быть феноменальным, потому что локус вещи подобен ее субстанции; если локус (махалл) феноменален, то следует, что содержимое локуса (халл) тоже феноменально. В конце концов, когда одна вещь связана, соединена и смешана с другой, обе вещи в принципе как одна.

Соответственно, наше пребывание и аннигиляция являются атрибутами нас самих и напоминают друг друга в том, что они являются нашими атрибутами. Аннигиляция — это аннигиляция одного атрибута через пребывание другого атрибута. Можно, однако, говорить об аннигиляции, которая независима от пребывания, а также о пребывании, которое независимо от аннигиляции: в этом случае аннигиляция означает “аннигиляцию всякого поминания иного”, а пребывание означает “пребывание поминания Бога” (бака-йи зикр-и хакк). Всякий, кто аннигилирован от своей собственной воли, пребывает в воле Бога, потому что твоя воля бренна, а воля Бога вечна: когда ты стоишь на своей собственной воле, ты стоишь на аннигиляции, но когда ты полностью контролируешься волей Бога, ты стоишь на пребывании. Подобным образом сила огня превращает в свое собственное качество все, что попадает в него, и, конечно, сила воли Бога больше, чем сила огня; но огонь влияет только на качество железа, не меняя его субстанции, ибо железо никогда не может стать огнем.

Section.

Все шейхи дали тонкие указания на этот предмет. Абу Саид Харраз, автор доктрины, говорит: “Аннигиляция — это аннигиляция осознания человечности (убудийят), а пребывание — это пребывание в созерцании Божественности (илахийят)”, т.е. несовершенство — осознавать в своих действиях, что ты человек, и человек достигает реальной человечности (бандаги), когда он не осознает их, но аннигилирован так, чтобы не видеть их, и становится пребывающим через созерцание действия Бога. Следовательно, все действия человека относятся к Богу, а не к самому себе, и в то время как действия человека, связанные с ним самим, несовершенны, те, которые приписаны ему Богом, совершенны. Поэтому, когда кто-либо становится аннигилированным от вещей, которые зависят от него самого, он становится пребывающим через красоту Божественности. Абу Якуб Нахраджури говорит: “Истинное служение человека (убудийят) заключается в аннигиляции и пребывании”, потому что никто не способен служить Богу с искренностью, пока он не отречется от всех личных интересов: поэтому отречься от человечности (адамийят) — значит аннигилироваться, а быть искренним в служении — значит пребывать. И Ибрахим ибн Шайбан говорит: “Наука об аннигиляции и пребывании вращается вокруг искренности (ихлас), единства (вахидийят) и истинного служения; все остальное — ошибка и ересь”, т.е. когда кто-либо признает единство Бога, он чувствует себя подавленным всемогуществом Бога, и тот, кто подавлен (маглуб), аннигилирован в мощи своего победителя; и когда его аннигиляция правильно исполнена над ним, он признает свою слабость и не видит иного выхода, кроме как служить Богу, и пытается обрести Его удовлетворение (рида). И всякий, кто объясняет эти термины иначе, т.е. аннигиляцию как означающую “аннигиляцию субстанции”, а пребывание как означающую “пребывание Бога (в Человеке)”, является еретиком и христианином, как было сказано выше.

Теперь я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, заявляю, что все эти высказывания близки друг к другу по смыслу, хотя они различаются в выражении; и их реальная суть заключается в том, что аннигиляция приходит к человеку через видение величия Бога и через откровение Божественного всемогущества его сердцу, так что в подавляющем чувстве Его величия этот мир и следующий мир стираются из его ума, а “состояния” и “стоянки” кажутся презренными в глазах его стремящейся мысли, и то, что показано ему из чудесной благодати, исчезает в ничто: он становится мертвым как для разума, так и для страсти, мертвым даже для самой аннигиляции; и в этой аннигиляции аннигиляции его язык провозглашает Бога, а его ум и тело смиренны и унижены, как в начале, когда потомство Адама было извлечено из его чресл без примеси зла и приняло обет служения Богу (Коран, 7:172).

Таковы принципы аннигиляции и пребывания. Я обсудил часть этой темы в главе о Бедности и суфизме, и везде, где эти термины встречаются в настоящей работе, они несут то значение, которое я объяснил.

9. Хафифиты.

Они — последователи Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Хафифа из Шираза, выдающегося мистика своего времени и автора знаменитых трактатов по различным отраслям суфизма. Он был человеком большого духовного влияния и не был ведом своими страстями. Я слышал, что он заключил четыреста браков. Это было связано с тем, что он был королевского происхождения, и что после его обращения жители Шираза оказывали ему большие почести, а дочери царей и знати желали выйти за него замуж ради благословения, которое снизошло бы на них. Он имел обыкновение исполнять их желания, а затем разводиться с ними до консуммации брака. Но в течение его жизни сорок жен, которые были чужими для него (бегана), по две или три одновременно, служили ему как постельничие (хадиман-и фираш), и одна из них — она была дочерью визиря — жила с ним сорок лет. Я слышал от Абу-ль-Хасана Али ибн Бакрана из Шираза, что однажды несколько его жен собрались вместе, и каждая рассказывала какую-то историю о нем. Все они согласились, что никогда не видели его поддающимся похоти. До сих пор каждая из них верила, что с ней обращались по-особенному в этом отношении, и когда они узнали, что поведение шейха было одинаковым по отношению ко всем ним, они были поражены и сомневались, действительно ли это так. Соответственно, они послали двух из своего числа расспросить дочь визиря, которая была его любимицей, о его отношениях с ней. Она ответила: “Когда шейх женился на мне, и мне сообщили, что он посетит меня в ту ночь, я приготовила изысканное угощение и усердно украсила себя. Как только он пришел и была принесена еда, он позвал меня к себе и некоторое время смотрел сначала на меня, а потом на еду. Затем он взял мою руку и втянул ее в свой рукав. От его груди до пупка было пятнадцать узлов (акд), растущих из его живота. Он сказал: “Спроси меня, что это такое”; я спросила его, и он ответил: “Это узлы, сделанные скорбью и мукой моего воздержания в отречении от такого лица, как это, и таких яств, как эти”. Он больше ничего не сказал, но ушел; и это вся моя близость с ним”.

Форма его доктрины в суфизме — это «отсутствие» (гайбат) и «присутствие» (худур). Я объясню это, насколько возможно.

Рассуждение об отсутствии (гайбат) и присутствии (худур).

Эти термины, хотя и кажутся противоположными друг другу, выражают один и тот же смысл с разных точек зрения. «Присутствие» — это «присутствие сердца» как доказательство интуитивной веры (якин), так что то, что скрыто от него, имеет ту же силу, что и то, что видимо для него. «Отсутствие» — это «отсутствие сердца от всех вещей, кроме Бога», до такой степени, что оно становится отсутствующим для самого себя и отсутствующим даже для своего отсутствия, так что оно больше не рассматривает себя; и признаком этого состояния является отстранение от всякой формальной власти (хукм-и русум), как когда пророк божественно защищен от того, что является незаконным. Соответственно, отсутствие от самого себя — это присутствие с Богом, и наоборот. Бог — господин человеческого сердца: когда божественный восторг (джазбат) овладевает сердцем искателя, отсутствие его сердца становится эквивалентным его присутствию (с Богом); партнерство (ширкат) и разделение (кисмат) исчезают, и отношение к «себе» подходит к концу, как сказал один из шейхов в стихах —

“Thou art the Lord of my heart,

Without any partner: how, then, can it be divided?”

Поскольку Бог является единственным господином сердца, Он обладает абсолютной властью держать его отсутствующим или присутствующим, как Он пожелает, и, в отношении сущности дела, это весь аргумент для доктрины Его любимцев; но когда проводится различие, шейхи придерживаются различных мнений по этому вопросу, некоторые предпочитают «присутствие» «отсутствию», в то время как другие заявляют, что «отсутствие» превосходит «присутствие». Существует тот же спор, что и касающийся трезвости и опьянения, который я объяснил выше; но эти термины указывают на то, что человеческие атрибуты все еще пребывают, тогда как «отсутствие» и «присутствие» указывают на то, что человеческие атрибуты аннигилированы: поэтому последние термины в действительности более возвышенны. «Отсутствие» предпочитается «присутствию» Ибн Атой, Хусейном ибн Мансуром (аль-Халладжем), Абу Бакром Шибли, Бундаром ибн аль-Хусейном, Абу Хамзой из Багдада, Сумнуном Мухиббом и рядом шейхов Ирака. Они говорят: “Ты сам — величайшая из всех завес между тобой и Богом: когда ты стал отсутствующим для самого себя, зло, заключенное в твоем бытии, аннигилируется в тебе, и твое состояние претерпевает фундаментальное изменение: «стоянки» новичков становятся завесой для тебя, а «состояния» тех, кто ищет Бога, становятся источником вреда для тебя; твой глаз закрыт для тебя самого и для всего, что есть иное, чем Бог, и твои человеческие атрибуты поглощены пламенем близости к Богу (курбат). Это то же самое состояние «отсутствия», в котором Бог извлек тебя из чресл Адама, и заставил тебя услышать Его возвышенное слово, и отличил тебя почетным халатом Единства и одеждой созерцания; пока ты был отсутствующим для самого себя, ты был присутствующим с Богом лицом к лицу, но когда ты стал присутствующим со своими собственными атрибутами, ты стал отсутствующим для своей близости к Богу. Поэтому твое «присутствие» — это твоя погибель. Это значение слова Бога: “И вот, вы пришли к Нам поодиночке, как Мы создали вас в первый раз” (Коран, 6:94). С другой стороны, Харис Мухасиби, Джунайд, Сахль ибн Абдаллах, Абу Джафар Хаддад, Хамдун Кассар, Абу Мухаммад Джурайри, Хусри, Мухаммад ибн Хафиф, который является автором доктрины, и другие считают, что «присутствие» превосходит «отсутствие». Они утверждают, что, поскольку все совершенства связаны с «присутствием», и поскольку «отсутствие» от самого себя — это путь, ведущий к «присутствию» с Богом, путь становится несовершенством после того, как вы прибыли к цели. «Присутствие» — это плод «отсутствия», но какой свет можно найти в «отсутствии» без «присутствия»? Человек должен отречься от беспечности, чтобы посредством этого «отсутствия» он мог достичь «присутствия»; и когда он достиг своей цели, средства, которыми он достиг ее, больше не имеют никакой ценности.

“The ‘absent’ one is not he who is absent from his country,

But he who is absent from all desire.

The ‘present’ one is not he who hath no desire,

But he who hath no heart (no thought of worldly things),

So that his desire is ever fixed on God.”

Хорошо известна история о том, что один из учеников Зу-н-Нуна отправился навестить Абу Язида. Когда он пришел к келье Абу Язида и постучал в дверь, Абу Язид сказал: “Кто ты, и кого ты желаешь видеть?” Он ответил: “Абу Язида”. Абу Язид сказал: “Кто такой Абу Язид, и где он, и что он такое? Я ищу Абу Язида уже долгое время, но я не нашел его”. Когда ученик вернулся к Зу-н-Нуну и рассказал ему, что произошло, Зу-н-Нун сказал: “Мой брат Абу Язид потерян с теми, кто потерян в Боге”. Некий человек пришел к Джунайду и сказал: “Будь со мной присутствующим на мгновение, чтобы я мог поговорить с тобой”. Джунайд ответил: “О юноша, ты требуешь от меня чего-то, что я давно ищу. Много лет я желал стать присутствующим с самим собой на мгновение, но не могу; как же тогда я могу стать присутствующим с тобой прямо сейчас?” Поэтому «отсутствие» включает в себя печаль быть завешенным, тогда как «присутствие» включает в себя радость откровения, и первое состояние никогда не может быть равно последнему. Шейх Абу Саид говорит на эту тему —

Taqashsha`a ghaymu ´l-hajri `an qamari ´l-ḥubbi

Wa-asfara núru ´l-ṣubḥi `an ẕulmati ´l-ghaybi.

“The clouds of separation have been cleared away from the moon of love,

And the light of morning has shone forth from the darkness of the Unseen.”

Различие, проводимое шейхами между этими двумя терминами, является мистическим, а на поверхности — лишь словесным, ибо они кажутся приблизительно одинаковыми. Быть присутствующим с Богом — значит быть отсутствующим для самого себя — в чем разница? — и тот, кто не отсутствует для самого себя, не присутствует с Богом. Таким образом, поскольку нетерпеливость Иова в его страдании не исходила от него самого, но, напротив, он был тогда отсутствующим для самого себя, Бог не отличил его нетерпеливость от терпения, и когда он воскликнул: “Зло постигло меня” (Коран, 21:83), Бог сказал: “Воистину, он был терпелив”. Это, очевидно, суждение, основанное на сущностной природе дела (хукм ба-айн). Передают, что Джунайд сказал: “Одно время я был таким, что обитатели небес и земли плакали над моим изумлением (хайрат); затем, снова, я стал таким, что я плакал над их отсутствием (гайбат); и теперь мое состояние таково, что у меня нет знания ни о них, ни о себе”. Это отличное указание на «присутствие».

Я кратко объяснил значение «присутствия» и «отсутствия», чтобы вы были знакомы с доктриной хафифитов, а также знали, в каком смысле эти термины используются суфиями.

10. Сайяриты.

Они являются последователями Абу-ль-Аббаса Сайяри, имама Мерва. Он был сведущ во всех науках и поддерживал связь с Абу Бакром Васити. В наши дни у него много последователей в Насе и Мерве. Его школа суфизма — единственная, сохранившая свое первоначальное учение в неизменном виде, и причина этого в том, что в Насе и Мерве никогда не переводились люди, признававшие его авторитет и следившие за тем, чтобы его последователи придерживались учения своего основателя. Сайяриты Насы вели дискуссию с сайяритами Мерва посредством писем, и я видел часть этой переписки в Мерве; она весьма изящна. Их толкования основаны на «единении» (джам‘) и «разделении» (тафрика). Эти слова общи для всех ученых и используются специалистами в каждой области знаний как средство сделать свои объяснения понятными, но в каждом случае они несут разный смысл. Так, в арифметике джам‘ означает сложение, а тафрика — вычитание чисел; в грамматике джам‘ — это согласование слов по происхождению, тогда как тафрика — различие в значении; в праве джам‘ — это аналогия (кийас), а тафрика — характеристики авторитетного текста (сифат-и нусс), или же джам‘ — это текст, а тафрика — аналогия; в богословии джам‘ обозначает сущностные, а тафрика — формальные атрибуты Бога. Но суфии не используют эти термины ни в одном из упомянутых мною значений. Поэтому теперь я объясню значение, придаваемое им суфиями, и различные мнения шейхов по этому вопросу.

Рассуждение о единении (джам‘) и разделении (тафрика).

Бог объединил все человечество в Своем призыве, как Он говорит: «А Бог призывает к обители мира»; затем Он разделил их в отношении Божественного руководства и сказал: «и ведет, кого пожелает, к прямому пути» (Коран, 10:26). Он призвал их всех, но одних отверг в соответствии с проявлением Своей воли; Он объединил их всех и дал повеление, а затем разделил их, отвергнув одних и оставив их без поддержки, но приняв других и даровав им Божественную помощь; затем Он снова объединил определенное число людей и разделил их, даровав одним иммунитет от греха, а другим — склонность к злу. Соответственно, истинная тайна единения — это знание и воля Бога, в то время как разделение — это проявление того, что Он повелевает и запрещает: например, Он повелел Аврааму обезглавить Исмаила, но пожелал, чтобы он этого не делал; и Он повелел Иблису поклониться Адаму, но пожелал обратного; и Он повелел Адаму не есть зерно, но пожелал, чтобы он его съел, и так далее. Единение — это то, что Он объединяет Своими атрибутами, а разделение — это то, что Он разделяет Своими действиями. Все это предполагает прекращение человеческой воли и утверждение Божественной воли, дабы исключить всякую личную инициативу. Что касается сказанного о единении и разделении, то все сунниты, за исключением мутазилитов, согласны с суфийскими шейхами, но в этом пункте они начинают расходиться: одни применяют данные термины к Божественному единобожию (таухид), другие — к Божественным атрибутам, а третьи — к Божественным действиям. Те, кто относит их к Божественному единобожию, говорят, что существует две степени единения: одна — в атрибутах Бога, а другая — в атрибутах человека. Первая есть тайна единобожия (таухид), в которой человеческие действия не играют никакой роли; вторая означает признание Божественного единобожия с искренним убеждением и непоколебимой решимостью. Таково мнение Абу Али Рудбари. Те же, кто относит эти термины к Божественным атрибутам, говорят, что единение есть атрибут Бога, а разделение — действие Бога, в котором человек не участвует, ибо у Бога нет соперника в Божественности. Поэтому единение может быть отнесено только к Его субстанции и атрибутам, ибо единение есть равенство в фундаментальной основе (ал-тасвийат фи-ль-асл), и никакие две вещи не равны в отношении вечности, кроме Его субстанции и Его атрибутов, которые, будучи разделены пояснительным анализом (ибарат у тафсил), не являются едиными. Это означает, что Бог обладает вечными атрибутами, которые присущи только Ему и существуют через Него; и что Он и Его атрибуты не являются двумя, ибо Его Единство не допускает различий и числа. На этом основании единение невозможно, кроме как в указанном выше смысле.

Разделение в предопределении (ал-тафрикат фи-ль-хукм) относится к действиям Бога, все из которых в этом отношении являются раздельными. Предопределение одного — это бытие (вуджуд); другого — небытие (адам), но такое небытие, которое способно стать бытием; третьего — аннигиляция (фана), а четвертого — пребывание (бака). Есть также те, кто относит эти термины к знанию (илм) и говорит, что единение — это знание Божественного единобожия, а разделение — знание Божественных установлений: отсюда богословие есть единение, а юриспруденция — разделение. Один из шейхов сказал в том же духе: «Единение — это то, в чем согласны богословы (ахл ал-илм), а разделение — то, в чем они расходятся». Далее, все суфийские мистики, всякий раз, когда они используют термин «разделение» в ходе своих разъяснений и указаний, придают ему значение «человеческих действий» (макасиб), например, самообуздания, а под «единением» они подразумевают «Божественные дары» (мавахиб), например, созерцание. Все, что обретается посредством самообуздания, есть «разделение», а все, что является исключительно результатом Божественной милости и руководства, есть «единение». Слава человека в том, что, пока существуют его действия и возможно самообуздание, он должен по милости Божьей избежать несовершенства своих собственных действий и обнаружить, что они поглощены щедротами Бога, так что он полностью зависит от Бога, вверяет все свои атрибуты Его попечению и относит все свои действия к Нему, а не к себе, как Гавриил сказал Апостолу, что Бог изрек: «Мой раб постоянно ищет приближения ко Мне посредством дополнительных деяний, пока Я не полюблю его; и когда Я полюблю его, Я стану его слухом, его зрением, его рукой, его сердцем и его языком: через Меня он слышит, видит, говорит и хватает», т.е. в поминании Меня он восхищен поминанием (зикр) Меня, и его собственное «приобретение» (касб) аннигилировано, так что оно не имеет доли в его поминании, и Мое поминание подавляет его поминание, и отношение человечности (адамийят) полностью удалено из его поминания: тогда Мое поминание становится его поминанием, и в своем восхищении он становится подобным Абу Язиду в тот час, когда он сказал: «Слава мне! Как велика моя мощь!» Эти слова были внешним знаком его речи, но говорящим был Бог. Подобным образом Апостол сказал: «Бог говорит языком Умара». Дело в том, что когда Божественное всемогущество проявляет свое господство над человечностью, оно выводит человека из его собственного бытия, так что его речь становится речью Бога. Но невозможно, чтобы Бог смешивался (имтизадж) с сотворенными существами, или становился единым (иттихад) со Своими творениями, или воплощался (халл) в вещах: Бог превознесен далеко над этим и далеко над тем, что приписывают Ему еретики.

Может случиться так, что любовь Бога всецело овладевает сердцем Его раба, и что его разум и естественные способности слишком слабы, чтобы выдержать ее восхищение и интенсивность, и он теряет всякий контроль над своей способностью действовать (касб). Это состояние называется «единением». С этим связаны все необычайные чудеса (иджаз) и акты чудесной благодати (карамат). Все обычные действия — это «разделение», а все действия, нарушающие обычай, — «единение». Бог дарует эти чудеса Своим пророкам и святым и относит Свои действия к ним, а их — к Себе, как Он сказал: «Воистину, те, кто присягает тебе, присягают Богу» (Коран, 48:10), и далее: «Кто повинуется Апостолу, тот повинуется Богу» (Коран, 4:82). Соответственно, Его святые объединены (муджтами‘) своими внутренними чувствами (асрар) и разделены (муфтарик) своим внешним поведением, так что их любовь к Богу укрепляется внутренним единением, а правильное исполнение их долга как рабов Божьих обеспечивается их внешним разделением. Один великий шейх говорит —

“I have realized that which is within me, and my tongue hath conversed with Thee in secret,

And we are united in one respect, but we are separated in another.

Although awe has hidden Thee from the glances of mine eye,

Ecstasy has made Thee near to my inmost parts.”[132]

Состояние внутренней объединенности он называет «единением», а тайную беседу языка — «разделением»; затем он указывает, что и единение, и разделение находятся в нем самом, и приписывает основу (каида) их себе. Это весьма тонко.

Section.

Здесь я должен отметить предмет разногласий между нами и теми, кто утверждает, что проявление единения есть отрицание разделения, поскольку эти два термина противоречат друг другу, и что когда кто-либо переходит под абсолютное господство Божественного руководства, он перестает действовать и обуздывать себя. Это чистое отрицание (та‘тиль), ибо человек никогда не должен прекращать практиковать благочестие и обуздывать себя, пока у него есть возможность и сила делать это. Более того, единение не отделено от разделения, как свет не отделен от солнца, акциденция от субстанции, а атрибут от объекта: поэтому ни самообуздание не отделено от Божественного руководства, ни Истина от Закона, ни открытие от поиска. Но самообуздание может предшествовать Божественному руководству или следовать за ним. В первом случае страдание человека усиливается, потому что он находится в «отсутствии» (гайбат), в то время как во втором случае он не испытывает ни беспокойства, ни боли, потому что он находится в «присутствии» (хадрат). Те, для кого отрицание является источником (машраб) действий и для кого оно кажется самой сущностью (айн) действия, совершают тяжкую ошибку. Человек, однако, может достичь такой степени, что он считает все свои качества ошибочными и дефектными, ибо когда он видит, что его похвальные качества порочны и несовершенны, его предосудительные качества неизбежно покажутся еще более порочными. Я привожу эти соображения, потому что некоторые невежественные люди, впавшие в ошибку, близкую к неверию, утверждают, что никакой результат вообще не зависит от наших усилий, и что, поскольку наши действия и благочестие ошибочны, а наше самообуздание несовершенно, не сделанное лучше сделанного. На этот аргумент я отвечаю: «Вы согласны в предположении, что все, что мы делаем, имеет энергию (фи‘л), и вы заявляете, что наши энергии являются центром дефекта и источником зла и разложения: следовательно, вы должны также предполагать, что вещи, оставленные нами не сделанными, имеют энергию; и поскольку в обоих случаях есть энергия, предполагающая дефект, как вы можете считать то, что мы оставляем не сделанным, лучше того, что мы делаем?» Это понятие, очевидно, является пагубным заблуждением. Здесь у нас есть отличный критерий, чтобы отличить верующего от неверующего. Оба согласны, что их энергии по своей природе дефектны, но верующий, в соответствии с повелением Бога, считает сделанное лучше не сделанного, в то время как неверующий, в соответствии со своим отрицанием Творца (та‘тиль), считает не сделанное лучше сделанного.

Единение, таким образом, предполагает следующее: хотя несовершенство разделения признается, его авторитет (хукм) не должен быть оставлен; а разделение предполагает следующее: хотя человек скрыт от взора единения, он тем не менее думает, что разделение есть единение. Музаййин Старший говорит в этом смысле: «Единение — это состояние привилегии (хусусийят), а разделение — состояние раба (‘убудийят), и эти состояния неразрывно связаны друг с другом», потому что работа привилегированного состояния — исполнять обязанности рабства; поэтому, хотя утомительность и болезненность самообуздания и личных усилий могут быть сняты с того, кто выполняет все, что от него требуется в этом отношении, невозможно, чтобы сама сущность (айн) самообуздания и религиозного обязательства была снята с кого-либо, даже если он находится в самой сути единения, если только у него нет явного оправдания, которое общепризнанно авторитетом религиозного закона. Теперь я объясню этот вопрос, чтобы вы могли лучше его понять.

Единение бывает двух видов: (1) здравое единение (джам‘-и саламат) и (2) расколотое единение (джам‘-и таксир). Здравое единение — это то, которое Бог производит в человеке, когда он находится в состоянии восхищения и экстаза, и когда Бог побуждает его принимать и исполнять Свои заповеди и обуздывать себя. Таково было состояние Сахля б. Абдаллаха, Абу Хафса Хаддада и Абу-ль-Аббаса Сайяри, автора этого учения. Абу Язид Бистами, Абу Бакр Шибли, Абу-ль-Хасан Хусри и ряд великих шейхов постоянно находились в состоянии восхищения, пока не наступал час молитвы; тогда они возвращались в сознание и, совершив молитвы, снова впадали в восхищение. Пока ты находишься в состоянии разделения, ты есть ты, и ты исполняешь повеление Бога; но когда Бог переносит тебя, Он имеет полное право видеть, что ты исполняешь Его повеление, по двум причинам: во-первых, чтобы знак рабства не был удален с тебя, и во-вторых, чтобы Он мог сдержать Свое обещание, что Он никогда не позволит отменить закон Мухаммада. «Расколотое единение» (джам‘-и таксир) — это то, при котором суждение человека становится смущенным и растерянным, так что оно подобно суждению безумца: тогда он либо освобождается от выполнения своих религиозных обязательств, либо вознаграждается (машкур) за их выполнение; и состояние того, кто вознаграждается, здравее состояния того, кто освобождается.

Вы должны знать, вкратце, что единение не предполагает какой-либо особой «стоянки» (макам) или какого-либо особого «состояния» (хал), ибо единение есть концентрация своих мыслей (джам‘-и химмат) на объекте своего желания. Согласно одним, откровение этого вопроса происходит в «стоянках» (макамат), согласно другим — в «состояниях» (ахвал), и в любом случае желание «объединенного» человека (сахиб джам‘) достигается путем отрицания его желания. Это справедливо во всем, например, Иаков сосредоточил свои мысли на Иосифе, так что у него не было мыслей ни о чем, кроме него; и Меджнун сосредоточил свои мысли на Лейле, так что он видел только ее во всем мире, и все сотворенные вещи принимали в его глазах облик Лейлы. Однажды, когда Абу Язид был в своей келье, кто-то пришел и спросил: «Абу Язид здесь?» Он ответил: «Есть ли кто-нибудь здесь, кроме Бога?» И некий шейх рассказывает, что дервиш пришел в Мекку и оставался в созерцании Каабы целый год, в течение которого он не ел, не пил, не спал и не очищался из-за концентрации своих мыслей на Каабе, которая тем самым стала пищей его тела и питьем его души. Принцип во всех этих случаях один и тот же, а именно: Бог разделил единую субстанцию Своей любви и дарует частицу ее, как особый дар, каждому из Своих друзей пропорционально их восхищению Им; затем Он опускает на эту частицу покровы человечности, природы, темперамента и духа, чтобы своим мощным действием она могла превратить в свое собственное качество все частицы, которые прикреплены к ней, пока глина влюбленного не будет полностью обращена в любовь, и все его действия и взгляды не станут столькими же необходимыми условиями любви. Это состояние называется «единением» как теми, кто учитывает внутренний смысл, так и теми, кто учитывает внешнее выражение. Хусейн б. Мансур (аль-Халладж) говорит в этом смысле:

“Thy will be done, O my Lord and Master!

Thy will be done, O my purpose and meaning!

O essence of my being, O goal of my desire,

O my speech and my hints and my gestures!

O all of my all, O my hearing and my sight,

O my whole and my element and my particles!”

Поэтому для того, чьи качества лишь заимствованы у Бога, позорно утверждать свое собственное существование, и акт дуализма (зуннар) — обращать какое-либо внимание на феноменальную вселенную; и все сотворенные объекты презренны для его парящей мысли. Некоторые были приведены своей диалектической тонкостью и восхищением фразеологией к тому, чтобы говорить об «единении единения» (джам‘ ал-джам‘). Это хорошее выражение, как фразы идут, но если вы рассмотрите значение, лучше не предикатировать единение единения, потому что термин «единение» не может быть должным образом применен, кроме как к разделению. Прежде чем единение может быть объединено, оно должно сначала быть разделено, тогда как факт в том, что единение не меняет своего состояния. Выражение, следовательно, может быть неправильно понято, потому что тот, кто «объединен», не смотрит из себя на то, что выше или ниже его. Разве вы не замечаете, что когда два мира были показаны Апостолу в ночь Вознесения, он не обратил внимания ни на что? Он был в «единении», а тот, кто «объединен», не созерцает «разделение». Отсюда Бог сказал: «Взор его не уклонился и не заблудился» (Коран, 53:17). В свои ранние годы я написал книгу на эту тему и озаглавил ее «Китаб ал-байан ли-ахл ал-‘ийан», и я также подробно обсудил этот вопрос в «Бахр ал-кулуб» в главе об «Единении». Я не буду теперь обременять своих читателей, добавляя к тому, что я сказал здесь.