«Кашф аль-Махджуб: Древнейший персидский трактат о суфизме»

Однажды я пришел в его присутствие, когда погода была чрезвычайно жаркой, одетый в дорожное платье и с беспорядком на голове. Он сказал мне: «Скажи мне, чего ты желаешь в этот момент». Я ответил, что желаю услышать немного музыки (samá`). Он немедленно послал за певцом (qawwál) и рядом музыкантов. Будучи молодым и полным энтузиазма, наполненный пылом новичка, я глубоко взволновался, когда звуки музыки достигли моих ушей. Через некоторое время, когда мои восторги утихли, он спросил меня, как мне понравилось. Я сказал ему, что получил огромное удовольствие. Он ответил: «Придет время, когда эта музыка будет для тебя не более чем карканье ворона. Влияние музыки длится лишь до тех пор, пока нет созерцания, и как только созерцание достигнуто, музыка не имеет силы. Берегись привыкать к этому, чтобы это не стало частью твоей природы и не удерживало тебя от высших вещей».

99. См. главу XI, № 63.

100. См. главу XI, № 64.

101. L. Баниян, IJ. Маниян.

102. Nafaḥát, № 428.

ГЛАВА XIII. Краткий отчет о современных суфиях в разных странах.

У меня недостаточно места, чтобы дать биографии их всех, и если я опущу некоторых, цель этой книги не будет достигнута. Поэтому теперь я упомяну только имена отдельных суфиев и ведущих спиритуалистов, которые жили в мое время или все еще живы, исключая формалистов (ahl-i rusúm).

1. Сирия и Ирак.

Шейх Заки ибн аль-`Ала был выдающимся шейхом. Я обнаружил, что он подобен вспышке любви. Он был наделен удивительными знамениями и свидетельствами.

Шейх Абу Джа`фар Мухаммад ибн аль-Мисбах ас-Сайдалани был одним из главных претендентов на суфизм. Он рассуждал красноречиво о теософии и питал большую привязанность к Хусайну ибн Мансуру (аль-Халладжу), некоторые из работ которого я читал ему.

Шейх Абу-ль-Касим Судди [103] был наставником, который истязал себя и вел превосходную духовную жизнь. Он нежно заботился о дервишах и имел добрую веру в них.

2. Фарс.

Великий шейх Абу-ль-Хасан ибн Салиба [104] говорил с величайшей элегантностью о суфизме и с предельной ясностью о единобожии (tawḥíd). Его изречения хорошо известны.

Шейх и наставник (murshid) Абу Исхак ибн Шахрияр был одним из самых почтенных суфиев и обладал полной властью.

Шейх Абу-ль-Хасан `Али ибн Бакран был великим мутасаввифом, а шейх Абу Муслим был высоко почитаем в свое время.

Шейх Абу-ль-Фатх ибн Салиба — отличный и многообещающий преемник своего отца.

Шейх Абу Талиб был человеком, восхищенным словами Истины.

Я видел всех их, кроме великого шейха Абу Исхака.

3. Кухистан, Азербайджан, Табаристан и Киш [105].

Шейх Фарадж [106], известный как Ахи Занджани, был человеком превосходного нрава и достойной доктрины.

Шейх Бадр ад-Дин — один из великих людей этой секты, и его добрые дела многочисленны.

Падшах-и Та`иб был глубоко сведущ в мистицизме.

Шейх Абу `Абдаллах Джунайди был почитаемым наставником.

Шейх Абу Тахир Макшуф был одним из выдающихся людей того времени.

Ходжа Хусайн Симнан — восхищенный и многообещающий человек.

Шейх Сахлаги был одним из главных суфийских нищих (ṣa`álík).

Ахмад, сын шейха Хуркани, был отличным преемником своего отца.

Адиб Куманди был одним из главных людей того времени.

4. Кирман.

Ходжа `Али ибн аль-Хусайн ас-Сиргани был странствующим подвижником (sayyáḥ) своего века и совершал превосходные путешествия. Его сын, Хаким, почитаем.

Шейх Мухаммад ибн Салама был среди выдающихся людей того времени. До него были скрытые святые Божьи, и многообещающие юноши и отроки все еще могут быть найдены.

5. Хорасан (где сейчас тень Божьей милости).

Шейх и муджтахид Абу-ль-`Аббас был сердцем спиритуализма (sirr-i ma`ání) и вел добрую жизнь.

Ходжа Абу Джа`фар Мухаммад ибн `Али аль-Хавари — один из выдающихся теософов этой секты.

Ходжа Абу Джа`фар Туршизи был высоко почитаем.

Ходжа Махмуд из Нишапура считался авторитетом среди своих современников. Он был красноречив в дискурсе.

Шейх Мухаммад Ма`шук имел превосходное духовное состояние и был охвачен любовью.

Ходжа Рашид Музаффар, сын Абу Са`ида, будет, как можно надеяться, примером для всех суфиев и точкой, к которой будут обращены их сердца.

Ходжа шейх Ахмад Хаммади из Серахса был чемпионом того времени. Он был в моей компании некоторое время, и я был свидетелем многих чудесных переживаний, которые у него были.

Шейх Ахмад Наджар Самарканди, который проживал в Мерве, был султаном своего века.

Шейх Абу-ль-Хасан `Али ибн Аби `Али аль-Асвад был отличным преемником своего отца и был уникален в возвышенности своего стремления и проницательности своего интеллекта.

Было бы трудно упомянуть всех шейхов Хорасана. Я встретил триста человек только в одной этой провинции, которые обладали такими мистическими дарованиями, что одного человека из них было бы достаточно для всего мира. Это связано с тем, что солнце любви и удача суфийского пути находятся в зените в Хорасане.

6. Трансоксиана.

Ходжа и имам, почитаемый высокими и низкими, Абу Джа`фар Мухаммад ибн аль-Хусайн [107] аль-Харами — это экстатический (mustami`) и восхищенный человек, который питает большую привязанность к искателям Бога.

Ходжа Абу Мухаммад Бангхари [108] имел превосходную духовную жизнь, и не было слабости в его молитвенных практиках.

Ахмад Илаки был шейхом своего времени. Он отрекся от форм и привычек.

Ходжа `Ариф был несравненным в свое время.

`Али ибн Исхак был почитаем и имел красноречивый язык.

Я видел всех этих шейхов и установил «станцию» каждого из них. Все они были глубокими теософами.

7. Газна.

Абу-ль-Фадль ибн аль-Асади был почтенным наставником, с блестящими свидетельствами и явными чудесами. Он был подобен вспышке огня любви. Его духовная жизнь основывалась на сокрытии (talbís).

Исма`ил аш-Шаши был высоко почитаемым наставником. Он следовал пути «порицания» (malámat).

Шейх Салар-и Табари был одним из суфийских богословов и имел превосходное состояние.

Шейх Абу `Абдаллах Мухаммад ибн аль-Хаким, известный как Мурид, был человеком, опьяненным Богом, и не имел соперников среди современников в своем роде. Его состояние было скрыто от вульгарных, но его знамения и свидетельства были заметны, и его состояние было лучше в общении (ṣuḥbat), чем при случайной встрече (dídár).

Шейх Са`ид ибн Аби Са`ид аль-`Айяр был записывающим (ḥáfiẕ) апостольских преданий. Он видел многих шейхов и был человеком мощной духовности и великого знания, но он выбрал путь сокрытия и не выставлял напоказ свой истинный характер.

Ходжа Абу-ль-`Ала `Абд ар-Рахим ибн Ахмад ас-Сугди почитаем всеми суфиями, и мое сердце хорошо расположено к нему. Его духовное состояние превосходно, и он знаком с различными отраслями науки.

Шейх Авхад Касварат ибн Мухаммад аль-Джардизи питает безграничную любовь к суфиям и относится к каждому из них с глубоким почтением. Он встречался со многими шейхами.

Вследствие твердых убеждений жителей и богословов Газны, я питаю добрую надежду на то, что в будущем появятся люди, в которых мы сможем уверовать, и что те негодяи (parágandagán), которые проникли в этот город и сделали внешние проявления суфизма отвратительными, будут изгнаны, дабы Газна вновь стала обителью святых и почтенных мужей.

103. И.Дж. Судси, Б. Сундуси.

104. См. «Нафахат», № 347, где он назван Абу-ль-Хусайном Салибой.

105. Б. Кумиш.

106. В текстах стоит فرح или فرخ, но см. «Нафахат», № 171.

107. И.Дж. Аль-Хасан.

108. Эта нисба пишется по-разному: «Бангари» и «Байгази».

ГЛАВА XIV. О доктринах, которых придерживаются различные суфийские школы.

Я уже упоминал в жизнеописании Абу-ль-Хасана Нури, что суфии делятся на двенадцать школ, из которых две отвергаются, а десять признаются верными. Каждая из этих десяти школ обладает превосходной системой и доктриной как в отношении борьбы с нафсом (муджахадат), так и в отношении созерцания (мушахадат). Хотя они различаются между собой в своих духовных практиках и аскетических дисциплинах, они едины в основах и производных шариата и единобожия (таухида). Абу Язид говорил: «Разногласия богословов — это милость, за исключением вопросов, касающихся отрешенности (таджрид) в единобожии»; существует и известное предание с тем же смыслом. Истинная сущность суфизма заключена в преданиях (ахбар) шейхов и разделяется лишь метафорически и формально. Поэтому я кратко классифицирую их высказывания, разъясняющие суфизм, и раскрою главный принцип, на котором основывается доктрина каждой из них, чтобы учащийся мог легко понять этот предмет.

1. Мухасибиты.

Они являются последователями Абу Абдаллаха Хариса ибн Асада аль-Мухасиби, который, по общему признанию всех своих современников, был человеком с одобренным духовным влиянием и умерщвленными страстями (maqbúl al-nafas ú maqtúl al-nafs), сведущим в теологии, юриспруденции и мистицизме. Он рассуждал об отрешенности от мира и единобожии, а его внешние и внутренние отношения (с Богом) были безупречны. Особенность его доктрины заключается в том, что он не относит довольство (рида) к «стоянкам» (макамат), а включает его в число «состояний» (ахвал). Он был первым, кто придерживался этого взгляда, который был принят жителями Хорасана. Жители Ирака, напротив, утверждали, что довольство является одной из «стоянок» и представляет собой предел упования на Бога (таваккуль). Спор между ними продолжается по сей день.

Рассуждение об истинной природе довольства и разъяснение этой доктрины.

Прежде всего, я установлю истинную природу довольства и изложу его различные виды; затем, во-вторых, я объясню подлинное значение «стоянки» (макам) и «состояния» (хал) и различие между ними.

Довольство бывает двух видов: (а) довольство Бога человеком и (б) довольство человека Богом. Божественное довольство в действительности состоит в том, что Бог желает человеку воздаяния (за его благие дела) и дарует ему благодать (карамат). Человеческое довольство в действительности состоит в том, что человек исполняет повеление Бога и покоряется Его предопределению. Соответственно, довольство Бога предшествует довольству человека, ибо пока человек не получит Божественную помощь, он не покорится Божьему предопределению и не исполнит Его повеление, поскольку довольство человека связано с довольством Бога и существует благодаря ему. Короче говоря, человеческое довольство — это невозмутимость сердца (истива-йи дил) перед лицом судьбы, удерживает ли она или дарует, и духовная стойкость (истикамат) в восприятии событий, будь то проявление Божественной Красоты (джамаль) или Божественного Величия (джалаль), так что для человека становится безразлично, сгорает ли он в огне гнева или озаряется светом милосердия, ибо и гнев, и милосердие суть свидетельства Бога, и все, что исходит от Бога, в Его глазах благо. Повелителя правоверных Хусейна ибн Али спросили о словах Абу Зарра Гифари: «Я люблю бедность больше, чем богатство, и болезнь больше, чем здоровье». Хусейн ответил: «Да помилует Бог Абу Зарра! Но я скажу, что тот, кто созерцает превосходный выбор, сделанный Богом для него, не желает ничего, кроме того, что Бог избрал для него». Когда человек видит Божий выбор и оставляет свой собственный, он избавляется от всякой печали. Это, однако, не относится к состоянию отсутствия Бога (гайбат); это требует присутствия с Богом (худур), ибо «довольство изгоняет печали и исцеляет от небрежности», очищает сердце от мыслей, не относящихся к Богу, и освобождает его от оков испытаний; ибо характерная черта довольства — освобождать (раханидан).

С точки зрения этики, довольство — это согласие того, кто знает, что даяние и удержание находятся в ведении Бога, и твердо верит, что Бог видит его при любых обстоятельствах. Существует четыре класса тех, кто пребывает в покое: (1) те, кто довольствуется Божьим даром (ата), который есть гнозис (марифат); (2) те, кто довольствуется счастьем (нума), которое есть этот мир; (3) те, кто довольствуется страданием (бала), состоящим из различных испытаний; и (4) те, кто довольствуется тем, что они избраны (истифа), что есть любовь (махаббат). Тот, кто отводит взор от Дарующего к дару, принимает его всей душой, и когда он так принимает его, тревога и печаль исчезают из его сердца. Тот, кто отводит взор от дара к Дарующему, теряет дар и идет путем довольства собственными усилиями. Но усилия мучительны и тягостны, а гнозис осознается лишь тогда, когда его истинная природа открывается Божественно; и поскольку гнозис, когда его ищут усилиями, является оковами и завесой, такой гнозис есть не-познание (накират). Далее, тот, кто довольствуется этим миром без Бога, вовлечен в разрушение и погибель, ибо весь мир не стоит того, чтобы друг Божий привязал к нему свое сердце или чтобы какая-либо забота о нем проникла в его разум. Счастье является счастьем лишь тогда, когда оно ведет к Дарующему счастье; в противном случае это страдание. Далее, тот, кто довольствуется страданием, которое посылает Бог, доволен, потому что в страдании он видит Его Творца и может переносить его боль, созерцая Того, Кто его послал; более того, он не считает его болезненным, такова его радость в созерцании своего Возлюбленного. Наконец, те, кто довольствуется тем, что избраны Богом, — это Его возлюбленные, чье существование есть иллюзия как в Его гневе, так и в Его довольстве; чьи сердца пребывают в присутствии Чистоты и в саду Близости; у которых нет мыслей о сотворенных вещах, которые избежали оков «стоянок» и «состояний» и посвятили себя любви к Богу. Их довольство не влечет за собой потерь, ибо довольство Богом есть явное царство.

Section.

В преданиях рассказывается, что Муса сказал: «О Боже, покажи мне действие, совершив которое, Ты был бы доволен мною». Бог ответил: «Ты не можешь этого сделать, о Муса!» Тогда Муса пал ниц, поклоняясь Богу и взывая к Нему, и Бог открыл ему: «О сын Имрана, Мое довольство тобою состоит в том, чтобы ты был доволен Моим предопределением», то есть когда человек доволен Божьими предопределениями, это знак того, что Бог доволен им.

Бишр Хафи спросил Фудайла ибн Ийада, что лучше: отречение (зухд) или довольство. Фудайл ответил: «Довольство, ибо тот, кто доволен, не желает никакой более высокой ступени», то есть над отречением есть ступень, к которой стремится отрекающийся, но нет ступени выше довольства, которой желал бы довольный человек. Следовательно, святилище выше ворот. Эта история показывает правильность доктрины Мухасиби о том, что довольство относится к классу «состояний» и Божественных даров, а не к ступеням, которые приобретаются (усилиями). Однако возможно, что у довольного человека может возникнуть желание. Посланник говорил в своих молитвах: «О Боже, я прошу у Тебя довольства после того, как вышло Твое повеление (ар-рида ба’д аль-када)», то есть «сохрани меня в таком состоянии, чтобы, когда от Тебя придет повеление, Судьба застала меня довольным его приходом». Здесь утверждается, что довольство по существу следует за приходом Судьбы, потому что, если бы оно предшествовало, это было бы лишь решимостью быть довольным, что не то же самое, что действительное довольство. Абу-ль-Аббас ибн Ата говорит: «Довольство — это то, чтобы сердце рассматривало вечный выбор Бога в пользу Его творения», то есть что бы ни случилось с ним, он должен признать это как вечную волю Бога и Его предвечное предопределение, и не должен огорчаться, а должен принять это с радостью. Харис Мухасиби, автор этой доктрины, говорит: «Довольство — это покой (сукун) сердца под событиями, которые проистекают из Божественных предопределений». Это здравая доктрина, ибо покой и безмятежность сердца не являются качествами, приобретаемыми человеком, но суть Божественные дары. И в качестве аргумента в пользу того, что довольство — это «состояние», а не «стоянка», они приводят историю об Утбе аль-Гуламе, который однажды ночью не спал, а все повторял: «Если Ты накажешь меня, я люблю Тебя, и если Ты помилуешь меня, я люблю Тебя», то есть «боль Твоего наказания и удовольствие Твоей щедрости затрагивают только тело, тогда как волнение любви пребывает в сердце, которое не страдает от этого». Это подтверждает взгляд Мухасиби. Довольство есть результат любви, поскольку возлюбленный доволен тем, что делает Возлюбленный. Абу Усман Хири говорит: «В течение последних сорока лет Бог никогда не ставил меня в такое состояние, которое мне не нравилось, или не переводил меня в другое состояние, которое я бы встретил с негодованием». Это указывает на постоянное довольство и совершенную любовь. Хорошо известна история о дервише, который упал в Тигр. Видя, что он не умеет плавать, человек на берегу закричал ему: «Сказать кому-нибудь, чтобы тебя вытащили на берег?» Дервиш сказал: «Нет». «Тогда ты хочешь утонуть?» «Нет». «Чего же ты тогда хочешь?» Дервиш ответил: «Того, чего хочет Бог. Какое мне дело до желаний?»

Суфийские шейхи высказали много суждений о довольстве, которые различаются по формулировкам, но сходятся в двух упомянутых принципах.

Различие между «состоянием» (хал) и «стоянкой» (макам).

Вы должны знать, что оба эти термина широко используются среди суфиев, и необходимо, чтобы учащийся был с ними знаком. Я должен обсудить этот вопрос здесь, хотя он и не относится к данной главе.

«Стоянка» (макам) означает чье-либо «стояние» на Пути к Богу, выполнение обязательств, относящихся к этой «стоянке», и пребывание в ней до тех пор, пока человек не постигнет ее совершенство, насколько это в человеческих силах. Недопустимо, чтобы он покидал свою «стоянку», не выполнив ее обязательств. Так, первая «стоянка» — это покаяние (таубат), затем идет обращение (инабат), затем отречение (зухд), затем упование на Бога (таваккуль) и так далее: недопустимо, чтобы кто-либо претендовал на обращение без покаяния, или на отречение без обращения, или на упование на Бога без отречения.

«Состояние» (хал), с другой стороны, — это нечто, что нисходит от Бога в сердце человека, без возможности для него оттолкнуть его, когда оно приходит, или привлечь его, когда оно уходит, собственными усилиями. Соответственно, в то время как термин «стоянка» обозначает путь ищущего, его продвижение на поприще усердия и его ранг перед Богом в соответствии с его заслугами, термин «состояние» обозначает милость и благодать, которые Бог дарует сердцу Своего раба и которые не связаны с каким-либо умерщвлением плоти со стороны последнего. «Стоянка» относится к категории действий, «состояние» — к категории даров. Отсюда человек, имеющий «стоянку», стоит на своем собственном умерщвлении плоти, тогда как человек, имеющий «состояние», мертв для «себя» и стоит благодаря «состоянию», которое Бог создает в нем.

Здесь шейхи расходятся во мнениях. Некоторые полагают, что «состояние» может быть постоянным, в то время как другие отвергают этот взгляд. Харис Мухасиби утверждал, что «состояние» может быть постоянным. Он аргументировал это тем, что любовь, тоска, «сжатие» (кабд) и «расширение» (баст) являются «состояниями»: если бы они не могли быть постоянными, то любящий не был бы любящим, и пока «состояние» человека не станет его атрибутом (сифат), название этого «состояния» не может быть должным образом применено к нему. Именно по этой причине он считает довольство одним из «состояний», и тот же взгляд подтверждается словами Абу Усмана: «В течение последних сорока лет Бог никогда не ставил меня в «состояние», которое мне не нравилось». Другие шейхи отрицают, что «состояние» может быть постоянным. Джунайд говорит: ««Состояния» подобны вспышкам молнии: их постоянство — лишь внушение низшей души (нафс)». Некоторые говорили в том же духе: ««Состояния» подобны своему названию», то есть они исчезают почти сразу, как только нисходят (тахиллу) на сердце. Все, что постоянно, становится атрибутом, а атрибуты существуют в объекте, который должен быть более совершенным, чем сами атрибуты; и это сводит доктрину о том, что «состояния» постоянны, к абсурду. Я изложил различие между «состоянием» и «стоянкой» для того, чтобы вы знали, что означают эти термины, где бы они ни встречались в суфийской фразеологии или в настоящем труде.

В заключение вы должны знать, что довольство — это конец «стоянок» и начало «состояний»: это место, одна сторона которого покоится на приобретении и усилиях, а другая — на любви и восторге: нет «стоянки» выше него; в этой точке умерщвления плоти (муджахадат) прекращаются. Следовательно, его начало лежит в классе вещей, приобретаемых усилиями, а конец — в классе вещей, даруемых Богом. Поэтому его можно назвать либо «стоянкой», либо «состоянием».

Такова доктрина Мухасиби относительно теории суфизма. На практике, однако, он не делал различий, за исключением того, что предостерегал своих учеников от выражений и действий, которые, будучи здравыми в принципе, могли быть сочтены злом. Например, у него была «царь-птица» (шахмурги), которая издавала громкий звук. Однажды Абу Хамза из Багдада, который был учеником Хариса и человеком экстатическим, пришел навестить его. Птица запела, и Абу Хамза издал крик. Харис встал и схватился за нож, крича: «Ты неверный», и убил бы его, если бы ученики не разняли их. Затем он сказал Абу Хамзе: «Стань мусульманином, о нечестивец!» Ученики воскликнули: «О шейх, мы все знаем, что он один из избранных святых и единобожников: почему шейх относится к нему с подозрением?» Харис ответил: «Я не подозреваю его: его взгляды превосходны, и я знаю, что он глубокий единобожник, но зачем ему делать то, что напоминает действия тех, кто верит в воплощение (хулулийан), и имеет вид, будто это происходит из их доктрины? Если бессмысленная птица поет на свой лад, капризно, почему он должен вести себя так, будто ее звук — это голос Бога? Бог неделим, и Вечный не воплощается, не соединяется с феноменами и не смешивается с ними». Когда Абу Хамза осознал проницательность шейха, он сказал: «О шейх, хотя я прав в теории, тем не менее, поскольку мое действие напоминало действия еретиков, я каюсь и отступаю».

Да хранит Бог мое поведение от подозрений! Но это невозможно, когда общаешься с мирскими формалистами, чья вражда возбуждается любым, кто не подчиняется их лицемерию и греху.

2. Кассариты.

Они являются последователями Абу Салиха Хамдуна ибн Ахмада ибн Умары аль-Кассара, прославленного богослова и выдающегося суфия. Его доктриной было проявление и распространение «порицания» (маламат). Он говорил: «Знание Богом тебя лучше, чем знание людей», то есть твои отношения с Богом наедине должны быть лучше, чем твои отношения с людьми на людях, ибо твоя озабоченность людьми — величайшая завеса между тобой и Богом. Я привел некоторые сведения об аль-Кассаре в главе о «Порицании». Он рассказывает следующую историю: «Однажды, когда я шел по руслу реки в квартале Хира в Нишапуре, я встретил Нуха, разбойника, известного своей щедростью, который был главарем всех разбойников Нишапура. Я сказал ему: «О Нух, что такое щедрость?» Он ответил: «Моя щедрость или ваша?» Я сказал: «Опиши обе». Он ответил: «Я снимаю кафтан (каба) и надеваю заплатанную власяницу и практикую поведение, подобающее этой одежде, чтобы стать суфием и воздерживаться от греха из-за стыда, который я чувствую перед Богом; но вы снимаете заплатанную власяницу, чтобы не быть обманутым людьми и чтобы люди не были обмануты вами: соответственно, моя щедрость — это формальное соблюдение религиозного закона, в то время как ваша щедрость — это духовное соблюдение Истины». Это очень здравый принцип.

3. Тайфуриты.

Они являются последователями Абу Язида Тайфура ибн Исы ибн Сурушана аль-Бистами, великого и выдающегося суфия. Его доктрина — это восторг (галабат) и опьянение (сукр). Восторженная тоска по Богу и опьянение любовью не могут быть приобретены людьми, и праздны притязания и абсурдно подражание тому, что лежит за пределами приобретения. Опьянение не является атрибутом трезвых, и человек не имеет власти притянуть его к себе. Опьяненный человек находится в восторге и не обращает внимания на сотворенные вещи, чтобы проявлять какое-либо качество, предполагающее сознательное усилие (таклиф). Суфийские шейхи согласны с тем, что никто не является надлежащим образцом для других, если он не является стойким (мустаким) и не вышел из круга «состояний»; но есть некоторые, кто допускает, что путь восторга и опьянения может быть пройден с усилием, потому что Посланник сказал: «Плачьте, или, если не можете, делайте вид, что плачете!» Ныне подражать другим ради хвастовства — это чистый политеизм, но иное дело, когда цель подражающего в том, чтобы Бог, возможно, возвысил его до ранга тех, кому он подражал, в соответствии со словами Посланника: «Кто уподобляет себя народу, тот из них». И один из шейхов сказал: «Созерцания (мушахадат) — это результат умерщвления плоти (муджахадат)». Мой собственный взгляд заключается в том, что, хотя умерщвления плоти всегда превосходны, опьянение и восторг вообще не могут быть приобретены; следовательно, они не могут быть вызваны умерщвлениями плоти, которые сами по себе никогда не становятся причиной опьянения. Сейчас я изложу различные мнения шейхов относительно истинной природы опьянения (сукр) и трезвости (сахв), чтобы трудности были устранены.

Рассуждение об опьянении и трезвости.

Вы должны знать, что «опьянение» и «восторг» — это термины, используемые духовниками для обозначения восторга любви к Богу, в то время как термин «трезвость» выражает достижение того, что желаемо. Некоторые ставят первое выше второго, а некоторые считают второе превосходящим. Абу Язид и его последователи предпочитают опьянение трезвости. Они говорят, что трезвость предполагает устойчивость и равновесие человеческих атрибутов, которые являются величайшей завесой между Богом и человеком, тогда как опьянение предполагает разрушение человеческих атрибутов, таких как предвидение и выбор, и аннигиляцию самоконтроля человека в Боге, так что в нем выживают только те способности, которые не принадлежат к человеческому роду; и они являются наиболее полными и совершенными. Так, Дауд был в состоянии трезвости; от него исходило действие, которое Бог приписал ему и сказал: «Дауд убил Джалута» (Кор. 2:252): но наш Посланник был в состоянии опьянения; от него исходило действие, которое Бог приписал Себе и сказал: «Не ты бросил, когда бросал, но Бог бросил» (Кор. 8:17). Как велика разница между этими двумя людьми! Приписывание действия человека Богу лучше, чем приписывание действия Бога человеку, ибо в последнем случае человек стоит сам по себе, тогда как в первом случае он стоит через Бога.

Джунайд и его последователи предпочитают трезвость опьянению. Они говорят, что опьянение — это зло, потому что оно влечет за собой нарушение нормального состояния и потерю рассудка и самоконтроля; и поскольку принцип всех вещей ищется либо путем аннигиляции или пребывания, либо путем стирания или утверждения, принцип верификации не может быть достигнут, если ищущий не в здравом уме. Слепота никогда не освободит никого от рабства и разложения феноменов. Тот факт, что люди остаются в феноменах и забывают Бога, объясняется тем, что они не видят вещей такими, какие они есть на самом деле; ибо если бы они видели, они бы спаслись. Видение бывает двух видов: тот, кто смотрит на что-либо, видит это либо оком пребывания (бака), либо оком аннигиляции (фана). Если оком пребывания, он воспринимает, что вся вселенная несовершенна по сравнению с его собственным пребыванием, ибо он не рассматривает феномены как самосущие; и если он смотрит оком аннигиляции, он воспринимает, что все сотворенные вещи несущественны рядом с пребыванием Бога. В любом случае он отворачивается от сотворенных вещей. По этой причине Посланник сказал в своей молитве: «О Боже, покажи нам вещи такими, какие они есть», потому что всякий, кто так видит их, обретает покой. Ныне такое видение не может быть должным образом достигнуто, кроме как в состоянии трезвости, и опьяненные не имеют о нем знания. Например, Муса был опьянен; он не мог вынести проявления одного эпифании, но упал в обморок (Кор. 7:143): но наш Посланник был трезв; он созерцал ту же славу непрерывно, с постоянно возрастающим сознанием, на всем пути из Мекки, пока не оказался на расстоянии двух луков от Божественного присутствия (Кор. 53:9).

Мой шейх, который следовал доктрине Джунайда, говорил, что опьянение — это игровая площадка детей, но трезвость — это поле смерти мужей. Я говорю, в согласии с моим шейхом, что совершенство состояния опьяненного человека — это трезвость. Низшая ступень трезвости состоит в осознании бессилия человечности: поэтому трезвость, которая кажется злом, лучше, чем опьянение, которое является злом на самом деле. Рассказывают, что Абу Усман Магриби в ранний период своей жизни провел двадцать лет в уединении, живя в пустынях, где никогда не слышал звука человеческого голоса, пока его тело не истощилось, а глаза не стали маленькими, как ушко иголки. После двадцати лет ему было велено общаться с людьми. Он решил начать с людей Божьих, которые жили возле Его Храма, поскольку, делая это, он обрел бы большее благословение. Шейхи Мекки знали о его приходе и вышли встретить его. Обнаружив его настолько изменившимся, что он едва казался человеческим существом, они сказали ему: «О Абу Усман, скажи нам, почему ты ушел, что ты видел, что обрел и зачем вернулся». Он ответил: «Я ушел из-за опьянения, и я увидел зло опьянения, и я обрел отчаяние, и я вернулся из-за слабости». Все шейхи сказали: «О Абу Усман, никому после тебя не дозволено объяснять значение трезвости и опьянения, ибо ты воздал должное всему предмету и показал зло опьянения».

Опьянение, таким образом, — это воображать себя аннигилированным, в то время как атрибуты на самом деле существуют; и это завеса. Трезвость, с другой стороны, — это видение пребывания, в то время как атрибуты аннигилированы; и это актуальное откровение. Абсурдно предполагать, что опьянение ближе к аннигиляции, чем трезвость, ибо опьянение — это качество, которое превосходит трезвость, и до тех пор, пока атрибуты человека стремятся к увеличению, он лишен знания; но когда он начинает уменьшать их, ищущие (Бога) имеют некоторую надежду на него.

Рассказывают, что Яхья ибн Муаз написал Абу Язиду: «Что ты скажешь о том, кто выпивает одну каплю из океана любви и становится опьяненным?» Баязид написал в ответ: «Что ты скажешь о том, кто, если бы все океаны в мире были наполнены вином любви, выпил бы их все и все равно взывал бы о большем, чтобы утолить свою жажду?» Люди воображают, что Яхья говорил об опьянении, а Баязид — о трезвости, но дело обстоит наоборот. Человек трезвости — это тот, кто не способен выпить даже одну каплю, а человек опьянения — это тот, кто выпивает все и все равно желает большего. Вино, будучи инструментом опьянения, но врагом трезвости, опьянение требует того, что гомогенно ему самому, тогда как трезвость не находит удовольствия в питье.

Существует два вида опьянения: (1) вином привязанности (маваддат) и (2) чашей любви (махаббат). Первое «обусловлено» (ма’лул), поскольку оно возникает из рассмотрения блага (ни’мат); но второе не имеет причины, поскольку оно возникает из рассмотрения Благодетеля (мун’им). Тот, кто рассматривает благо, видит через себя и поэтому видит себя, но тот, кто рассматривает Благодетеля, видит через Него и поэтому не видит себя, так что, хотя он опьянен, его опьянение есть трезвость.

Трезвость также бывает двух видов: трезвость в небрежности (гафлат) и трезвость в любви (махаббат). Первая — величайшая из завес, но вторая — яснейшее из откровений. Трезвость, связанная с небрежностью, на самом деле есть опьянение, тогда как та, что связана с любовью, хотя она и есть опьянение, на самом деле есть трезвость. Когда принцип (асл) твердо установлен, трезвость и опьянение напоминают друг друга, но когда принцип отсутствует, оба они беспочвенны. Короче говоря, там, где ступают истинные мистики, трезвость и опьянение являются следствием различия (ихтилаф), и когда Султан Истины являет свою красоту, и трезвость, и опьянение кажутся незваными гостями (туфайли), потому что границы обоих соединены, и конец одного есть начало другого, а начало и конец — это термины, которые подразумевают разделение, имеющее лишь относительное существование. В единстве все разделения отрицаются, как говорит поэт —

“When the morning-star of wine rises,

The drunken and the sober are as one.”

В Серахсе было два духовных наставника, а именно Лукман и Абу-ль-Фадль Хасан. Однажды Лукман пришел к Абу-ль-Фадлю и застал его с листком (рукописи) в руке. Он сказал: «О Абу-ль-Фадль, что ты ищешь в этой бумаге?» Абу-ль-Фадль ответил: «То же самое, что ты ищешь без бумаги». Лукман сказал: «Тогда почему эта разница?» Абу-ль-Фадль ответил: «Ты видишь разницу, когда спрашиваешь меня, что я ищу. Стань трезвым от опьянения и избавься от трезвости, чтобы разница была удалена от тебя и чтобы ты знал, что ты и я ищем».

Тайфуриты и Джунайдиты расходятся во мнениях в той мере, в какой это было указано. Что касается этики, доктрина Баязида состоит в избегании общения и выборе уединения от мира, и он заповедал всем своим ученикам делать то же самое. Это похвальный и достойный Путь.

4. Джунайдиты.

Они являются последователями Абу-ль-Касима аль-Джунайда ибн Мухаммада, которого в его время называли Павлином Богословов (Та’ус аль-Улама). Он — глава этой школы и Имам их Имамов. Его доктрина основана на трезвости и противостоит доктрине Тайфуритов, как было объяснено. Это самая известная и прославленная из всех доктрин, и все шейхи приняли ее, несмотря на то, что существует большое различие в их высказываниях об этике суфизма. Нехватка места не позволяет мне обсуждать ее далее в этой книге: те, кто желает лучше познакомиться с ней, должны искать информацию в другом месте.

Я читал в Анекдотах, что когда Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) в своем восторге разорвал все отношения с Амром ибн Усманом (аль-Макки) и пришел к Джунайду, Джунайд спросил его, с какой целью он пришел к нему. Хусейн сказал: «С целью общения с шейхом». Джунайд ответил: «Я не общаюсь с безумцами. Общение требует здравого смысла; если его нет, результатом является такое поведение, как ваше в отношении Сахля ибн Абдаллаха Тустари и Амра». Хусейн сказал: «О шейх, трезвость и опьянение — это два атрибута человека, и человек закрыт от своего Господа, пока его атрибуты не аннигилированы». «О сын Мансура», — сказал Джунайд, — «вы ошибаетесь относительно трезвости и опьянения. Первое обозначает здравие своего духовного состояния по отношению к Богу, в то время как второе обозначает избыток тоски и крайность любви, и ни одно из них не может быть приобретено человеческими усилиями. О сын Мансура, в ваших словах я вижу много глупости и бессмыслицы».

5. Нуриты.

Они являются последователями Абу-ль-Хасана Ахмада ибн Мухаммада Нури, одного из самых выдающихся и прославленных суфийских богословов. Принцип его доктрины заключается в том, чтобы рассматривать суфизм (тасаввуф) как превосходящий бедность (факр). В вопросах поведения он согласен с Джунайдом. Особенность его «пути» в том, что в общении (сухбат) он предпочитает притязания своего спутника своим собственным и считает общение без предпочтения (исар) незаконным. Он также считает, что общение обязательно для дервишей, что уединение (узлат) не является похвальным и что каждый обязан предпочесть своего спутника самому себе. Рассказывают, что он говорил: «Остерегайтесь уединения! ибо оно в связи с Сатаной; и держитесь общения, ибо в нем довольство Милосердного Бога».

Сейчас я объясню истинную природу предпочтения, и когда я дойду до главы об общении и уединении, я изложу тайны этого предмета, чтобы сделать его более поучительным.

Рассуждение о предпочтении (исар).

Бог сказал: «И они предпочитают их самим себе, хотя они и нуждаются» (Кор. 59:9). Этот аят был ниспослан в частности о бедных людях среди Сподвижников. Истинная природа предпочтения состоит в соблюдении прав человека, с которым общаешься, и в подчинении собственного интереса интересу своего друга, и в принятии трудностей на себя ради содействия его счастью, потому что предпочтение — это оказание помощи другим и воплощение на практике того, что Бог повелел Своему Посланнику: «Будь снисходителен, повелевай одобряемое и отвернись от невежд» (Кор. 7:199). Это будет объяснено более полно в главе о правилах общения.

Ныне предпочтение бывает двух видов: во-первых, в общении, как было упомянуто; и во-вторых, в любви. В предпочтении притязаний своего спутанника есть своего рода трудность и усилие, но в предпочтении притязаний своего возлюбленного нет ничего, кроме удовольствия и восторга. Хорошо известно, что когда Гулам аль-Халил преследовал суфиев, Нури, Раккам и Абу Хамза были арестованы и доставлены во дворец Халифа. Гулам аль-Халил убеждал Халифа предать их смерти, говоря, что они еретики (занадика), и Халиф немедленно отдал приказ об их казни. Когда палач приблизился к Раккаму, Нури встал и предложил себя на место Раккама с величайшей радостью и покорностью. Все зрители были поражены. Палач сказал: «О юноша, меч — это не то, что люди желают встретить так охотно, как ты приветствовал его; и твоя очередь еще не пришла». Нури ответил: «Да; моя доктрина основана на предпочтении. Жизнь — самая драгоценная вещь в мире: я желаю пожертвовать ради моих братьев теми немногими мгновениями, что остались. По моему мнению, одно мгновение этого мира лучше тысячи лет следующего мира, потому что это место служения (хидмат), а то — место близости (курбат), и близость обретается служением». Нежность Нури и тонкость его слов поразили Халифа (которого курьер известил о том, что произошло) до такой степени, что он приостановил казнь трех суфиев и поручил главному Кади, Абу-ль-Аббасу ибн Али, расследовать это дело. Кади, приведя их в свой дом и допросив их относительно установлений Закона и Истины, нашел их совершенными и почувствовал раскаяние за свое безразличие к их судьбе. Тогда Нури сказал: «О Кади, хотя вы задали все эти вопросы, вы еще не спросили ничего по существу, ибо у Бога есть рабы, которые едят через Него, и пьют через Него, и сидят через Него, и живут через Него, и пребывают в созерцании Его: если бы они были отрезаны от созерцания Его, они бы взывали в муках». Кади был поражен тонкостью его речи и здравием его состояния. Он написал Халифу: «Если суфии — еретики, то кто в мире единобожник?» Халиф призвал их к своему присутствию и сказал: «Просите о милости». Они ответили: «Единственная милость, о которой мы просим тебя, — это чтобы ты забыл нас и не делал нас своими фаворитами и не изгонял нас со своего двора, ибо твое благоволение и неудовольствие для нас одинаковы». Халиф заплакал и отпустил их с почестями.

Рассказывают, что Нафи сказал: «Ибн Умар желал съесть рыбу. Я искал по всему городу, но не находил ее, пока не прошло несколько дней. Добыв ее, я приказал положить ее на лепешку и преподнес ему. Я заметил выражение радости на его лице, когда он получил ее, но внезапно к двери его дома пришел нищий, и он приказал отдать рыбу ему. Слуга сказал: «О господин, вы желали рыбу несколько дней; давайте дадим нищему что-нибудь другое». Ибн Умар ответил: «Эта рыба для меня запретна, ибо я выбросил ее из головы из-за предания, которое я слышал от Посланника: Всякий раз, когда кто-либо чувствует желание и подавляет его и предпочитает другого самому себе, он будет прощен».

Я читал в Анекдотах, что десять дервишей сбились с пути в пустыне и были охвачены жаждой. У них была только одна чаша воды, и каждый предпочитал притязания других, так что никто из них не хотел пить, и все они умерли, кроме одного, который затем выпил ее и обрел силы для спасения. Кто-то сказал ему: «Если бы ты не выпил, было бы лучше». Он ответил: «Закон обязал меня пить; если бы я не сделал этого, я бы убил себя и был бы наказан за это». Другой сказал: «Тогда твои друзья убили себя?» «Нет», — сказал дервиш; «они отказались пить, чтобы их спутники могли пить, но когда я остался один, я был юридически обязан пить».

Среди израильтян был подвижник, который служил Богу четыреста лет. Однажды он сказал: «О Господь, если бы Ты не создал эти горы, странствование ради религии (сийахат) было бы легче для Твоих рабов». Божественное повеление пришло к Посланнику того времени сказать подвижнику: «Какое тебе дело вмешиваться в Мое царство? Теперь, раз ты вмешался, Я вычеркиваю твое имя из регистра блаженных и вписываю его в регистр проклятых». Услышав это, подвижник задрожал от радости и склонился к земле в благодарении. Посланник сказал: «О глупец, нет необходимости склоняться в благодарении за проклятие». «Мое благодарение», — ответил подвижник, — «не за проклятие, а потому, что мое имя по крайней мере вписано в один из Его регистров. Но, о Посланник, у меня есть милость, о которой я хочу попросить. Скажи Богу: «Поскольку Ты пошлешь меня в Ад, сделай меня таким большим, чтобы я мог занять место всех грешных единобожников, и пусть они пойдут в Рай»». Бог повелел Посланнику сказать подвижнику, что испытание, которое он прошел, было не для того, чтобы унизить его, а чтобы явить его людям, и что в День Воскресения и он, и те, за кого он заступился, будут в Раю.

Я спросил Ахмада Хаммади из Серахса, что было началом его обращения. Он ответил: «Однажды я отправился из Серахса и повел своих верблюдов в пустыню и оставался там значительное время. Я всегда желал быть голодным и отдавал свою порцию еды другим, и слова Бога — «Они предпочитают их самим себе, хотя они и нуждаются» (Кор. 59:9) — были всегда свежи в моей памяти; и у меня была твердая вера в суфиев. Однажды голодный лев пришел из пустыни и убил одного из моих верблюдов и удалился на возвышенность и зарычал. Все дикие звери в округе, услышав его рык, собрались вокруг него. Он разорвал верблюда на куски и вернулся на возвышенность, не съев ничего. Другие звери — лисы, шакалы, волки и т.д. — начали есть, и лев ждал, пока они не ушли. Затем он подошел, чтобы съесть кусочек, но, увидев вдалеке хромую лису, он снова отступил, пока пришелец не наелся досыта. После этого он подошел и съел кусочек. Уходя, он обратился ко мне, который наблюдал издалека, и сказал: «О Ахмад, предпочитать других самому себе в вопросе еды — это поступок, достойный только собак: человек жертвует своей жизнью и своей душой». Когда я увидел это свидетельство, я отрекся от всех мирских занятий, и это было началом моего обращения».

Джафар Хулди говорит: «Однажды, когда Абу-ль-Хасан Нури молился Богу в уединении, я пошел подслушать его, ибо он был очень красноречив. Он говорил: «О Господь, в Твоем предвечном знании, силе и воле Ты наказываешь людей Ада, которых Ты создал; и если Твоя неумолимая воля — наполнить Ад человечеством, Ты способен наполнить этот Ад и все его лимбы мною одним и отправить их в Рай». Я был поражен его речью, но мне приснилось, что кто-то пришел ко мне и сказал: «Бог велит тебе сказать Абу-ль-Хасану, что он был прощен из-за своего сострадания к Божьим творениям и своего почтения к Богу».

Его называли Нури, потому что, когда он говорил в темной комнате, вся она озарялась светом (нур) его духовности. А светом Истины он читал сокровенные мысли своих учеников, так что Джунайд говорил: «Абу-ль-Хасан — это соглядатай сердец людских (джасус аль-кулуб)».

Это его особое учение. Это здравый принцип, имеющий огромное значение в глазах тех, кто обладает проницательностью. Нет ничего труднее для человека, чем духовное самопожертвование (базль-и рух) и отказ от предмета своей любви, но Бог сделал это жертвоприношение ключом ко всему благому, как Он сказал: «Вы никогда не достигнете праведности, пока не будете жертвовать из того, что любите» (Коран, 3:92). Когда дух человека принесен в жертву, чего стоят его богатство, здоровье, власяница и пища? Это основа суфизма. Кто-то пришел к Рувайму и попросил его о наставлении. Рувайм сказал: «О сын мой, все дело заключается в духовном самопожертвовании. Если ты способен на это — хорошо; если нет, не занимай себя суетными речами (туррахат) суфиев», то есть все, кроме этого, суетно; и Бог сказал: «Не говорите о тех, кто убит на пути Аллаха: “Мертвые!” Напротив, они живы» (Коран, 2:154). Вечная жизнь обретается через духовное самопожертвование, через отказ от личного интереса при исполнении Божьего повеления и через послушание Его друзьям. Но с точки зрения гнозиса (марифат) предпочтение и свободный выбор — это разделение (тафрикат), а истинное предпочтение состоит в единении с Богом, ибо истинная основа личного интереса — это самоотречение. До тех пор, пока продвижение ищущего связано с приобретением (касб), оно пагубно, но когда притягивающее влияние (джазб) Истины являет свое господство, все его действия приходят в смятение, и он теряет всякую способность к выражению; и никакое имя не может быть применено к нему, никакое описание не может быть дано ему, и ничто не может быть ему приписано. На эту тему Шибли говорит в стихах —

“I am lost to myself and unconscious,

And my attributes are annihilated.

To-day I am lost to all things:

Naught remains but a forced expression.”

6. Сахлиты.

Они — последователи Сахля ибн Абдаллаха ат-Тустари, великого и почтенного суфия, о котором уже упоминалось. Его учение внушает усердие, самоистязание и аскетическую практику, и он приводил своих учеников к совершенству через самоистязание (муджахадат). В известном анекдоте рассказывается, что он сказал одному из своих учеников: «Старайся непрерывно говорить в течение одного дня: “О Аллах! О Аллах! О Аллах!” — и делай то же самое на следующий день и в последующие дни», пока тот не привык к произнесению этих слов. Затем он велел ему повторять их и ночью, пока они не стали настолько привычными, что он произносил их даже во сне. Затем он сказал: «Не повторяй их больше, но пусть все твои способности будут поглощены поминанием Бога». Ученик делал это, пока не погрузился в размышление о Боге. Однажды, когда он был у себя дома, кусок дерева упал ему на голову и разбил ее. Капли крови, стекавшие на землю, сложились в надпись: «Аллах! Аллах! Аллах!»

«Путь» сахлитов состоит в воспитании учеников через акты самоистязания и аскезы; путь хамдунитов — в служении дервишам и почитании их; а путь джунайдитов — в наблюдении за своим духовным состоянием (муракаба-и батин).

Цель всех аскетических упражнений и актов самоистязания — сопротивление низшей душе (нафс), и пока человек не познает свою низшую душу, его аскеза бесполезна. Поэтому сейчас я объясню знание и истинную природу низшей души, а затем изложу учение о самоистязании и его принципах.

Рассуждение о подлинной природе низшей души (нафс) и значении страсти (хава).

Вы должны знать, что нафс этимологически означает сущность и реальность чего-либо, но в народном языке этот термин используется для обозначения многих противоречивых понятий, например: «дух», «мужество» (мурувват), «тело» и «кровь». Однако мистики этого направления единодушны в том, что она является источником и началом зла, но в то время как одни утверждают, что она есть субстанция (айн), расположенная в теле, подобно духу (рух), другие считают ее атрибутом тела, подобно жизни. Но все они согласны с тем, что через нее проявляются низменные качества и что она является непосредственной причиной предосудительных действий. Такие действия бывают двух видов: грехи (мааси) и низменные качества (ахлак-и дани), такие как гордыня, зависть, алчность, гнев, ненависть и т. д., которые не являются похвальными ни с точки зрения закона, ни с точки зрения разума. Эти качества могут быть устранены дисциплиной (риядат): например, грехи устраняются покаянием. Грехи относятся к классу внешних атрибутов, тогда как вышеупомянутые качества относятся к классу внутренних атрибутов. Точно так же дисциплина — это внешнее действие, а покаяние — внутренний атрибут. Низменное качество, которое проявляется внутри, очищается превосходными внешними атрибутами, а то, что проявляется снаружи, очищается похвальными внутренними атрибутами. И низшая душа, и дух — это тонкие сущности (латаиф), существующие в теле, подобно тому как дьяволы, ангелы, Рай и Ад существуют во Вселенной; но одно является обителью добра, а другое — обителью зла. Следовательно, сопротивление низшей душе есть главное из всех актов преданности и венец всех актов самоистязания, и только так человек может найти путь к Богу, ибо подчинение низшей душе влечет за собой его гибель, а сопротивление ей влечет за собой его спасение.

Теперь, любой атрибут нуждается в объекте, посредством которого он существует, и знание об этом атрибуте, а именно о душе, не достигается иначе, как через знание всего тела, которое, в свою очередь, требует объяснения качеств человеческой природы (инсанийят) и тайны оной, и является обязательным для всех ищущих Истину, ибо тот, кто невежественен в отношении самого себя, еще более невежественен в отношении других вещей; и поскольку человек обязан познать Бога, он должен сначала познать самого себя, чтобы, правильно осознав свою собственную временность, он мог признать вечность Бога и мог познать бессмертие Бога через свою собственную бренность. Апостол сказал: «Тот, кто познал себя, уже познал своего Господа», то есть если он познает себя как бренного, он познает Бога как вечного, или если он познает себя как смиренного, он познает Бога как Всемогущего, или если он познает себя как раба, он познает Бога как Господа. Поэтому тот, кто не знает себя, лишен знания обо всем.

Что касается знания о человеческой природе и различных мнений по этому вопросу, некоторые мусульмане утверждают, что человек — это не что иное, как дух (рух), для которого это тело является панцирем, храмом и обителью, чтобы уберечь его от повреждения естественными гуморами (табаи), и атрибутами которого являются ощущение и интеллект. Этот взгляд ложен, потому что тело, из которого ушла душа (джан), все еще называют «человеком» (инсан); если душа соединена с ним, это «живой человек», а если душа ушла, это «мертвый человек». Более того, душа находится в телах животных, однако их не называют «людьми». Если бы дух (рух) был причиной человеческой природы, из этого следовало бы, что принцип человеческой природы должен существовать в каждом существе, обладающем душой (джан-дари); что является доказательством ложности их утверждения. Другие, напротив, заявляли, что термин «человеческая природа» применим к духу и телу вместе, и что он перестает применяться, когда одно отделяется от другого; например, когда два цвета, черный и белый, сочетаются на лошади, ее называют «пегой» (аблак), тогда как те же цвета, отдельно друг от друга, называют «черным» и «белым». Это тоже ложно, в соответствии со словом Божьим: «Не наступило ли для человека время, когда он не был вещью, достойной упоминания?» (Коран, 76:1): в этом аяте глина человека без души — ибо душа еще не была соединена с его телом — называется «человеком». Другие утверждают, что «человек» — это атом, сосредоточенный в сердце, который является принципом всех человеческих качеств. Это также абсурдно, ибо если кого-то убьют и его сердце вынут из тела, он не теряет названия «человек»; более того, общепризнано, что сердца не было в человеческом теле до появления души. Некоторые претенденты на суфизм впали в заблуждение по этому вопросу. Они заявляют, что «человек» — это не то, что ест, пьет и подвержено тлению, а Божественная тайна, для которой это тело является одеянием, расположенная в смешении естественных гуморов (имтизадж-и таб) и в соединении (иттихад) тела и духа. На это я отвечаю, что по всеобщему согласию название «человек» принадлежит как здравомыслящим людям, так и безумным, как неверным, так и аморальным и невежественным людям, в которых нет такой «тайны» и которые подвержены тлению, едят и пьют; и что в теле нет ничего, что называлось бы «человеком», ни пока оно существует, ни после того, как оно перестало существовать. Всемогущий Бог дал имя «человек» совокупности субстанций, которые Он соединил в нас, исключая те вещи, которые не встречаются у некоторых людей, например, в аятах: «Мы сотворили человека из эссенции глины» и т. д. (Коран, 23:12-14). Поэтому, согласно слову Бога, который является самым правдивым из всех, кто говорит Истину, эта конкретная форма, со всеми ее составляющими и со всеми изменениями, которым она подвергается, и есть «человек». Точно так же некоторые сунниты говорили, что человек — это живое существо, чья форма обладает этими характеристиками, и что смерть не лишает его этого имени, и что он наделен определенной физиономией (сурат-и маххуд) и отчетливым органом (алат-и мавсум) как внешне, так и внутренне. Под «определенной физиономией» они имеют в виду, что он обладает либо хорошим, либо плохим здоровьем, а под «отчетливым органом» — что он либо безумен, либо в здравом уме. Общепризнано, что чем более здоров (сахих) предмет, тем он совершеннее по своему строению. Вы должны знать, что, по мнению мистиков, наиболее совершенный состав человека включает три элемента: дух, душу и тело; и что каждый из них имеет атрибут, который существует в нем, причем атрибут духа — интеллект, души — страсть, а тела — ощущение. Человек — это тип всей Вселенной. Вселенная — это название двух миров, и в человеке есть след обоих, ибо он состоит из флегмы, крови, желчи и меланхолии, которые четыре гумора соответствуют четырем элементам этого мира, а именно: воде, земле, воздуху и огню, в то время как его душа (джан), его низшая душа (нафс) и его тело соответствуют Раю, Аду и месту Воскресения. Рай — это следствие Божьего удовлетворения, а Ад — результат Его гнева. Точно так же дух истинно верующего отражает мир знания, а его низшая душа — заблуждение, которое скрывает от него Бога. Как в день Воскресения верующий должен быть освобожден из Ада, прежде чем он сможет достичь Рая и обрести реальное видение и чистую любовь, так и в этом мире он должен спастись от своей низшей души, прежде чем он сможет достичь реального ученичества (ирадат), принципом которого является дух, и реальной близости (к Богу) и гнозиса. Следовательно, тот, кто познает Его в этом мире, отворачивается от всего остального и следует по большой дороге священного закона, в день Воскресения не увидит Ада и Моста (Сират). Короче говоря, дух верующего призывает его к Раю, типом которого он является в этом мире, а его низшая душа призывает его к Аду, типом которого она является в этом мире. Поэтому тем, кто ищет Бога, подобает никогда не ослаблять свое сопротивление низшей душе, чтобы тем самым они могли укрепить дух и интеллект, которые являются обителью Божественной тайны.

Section.

Что касается того, что было сказано шейхами о низшей душе, Зу-н-Нун египтянин говорит: «Видение низшей души и ее побуждений — худшая из завес», потому что послушание ей есть непослушание Богу, что является источником всех завес. Абу Язид Бистами говорит: «Низшая душа — это атрибут, который никогда не отдыхает, кроме как во лжи», то есть она никогда не ищет Истины. Мухаммад ибн Али ат-Тирмизи говорит: «Ты желаешь познать Бога, пока твоя низшая душа пребывает в тебе; но твоя низшая душа не знает сама себя, как же она может познать другого?» Джунайд говорит: «Исполнение желаний твоей низшей души — это основа неверия», потому что низшая душа не связана с чистой истиной ислама и всегда стремится отвернуться от нее; а тот, кто отворачивается, отрицает, а тот, кто отрицает, — чужой (бегана). Абу Сулейман Дарани говорит: «Низшая душа коварна и препятствует (тому, кто стремится угодить Богу); и сопротивление ей — лучшее из действий».

Теперь я перехожу к своей главной цели, которая состоит в том, чтобы изложить учение Сахля об умерщвлении и дисциплине низшей души и объяснить ее истинную природу.

Рассуждение об умерщвлении низшей души.

Бог сказал: «А тех, которые усердствуют (джахаду) ради Нас, Мы непременно поведем Нашими путями» (Коран, 29:69). И Пророк сказал: «Муджахид — это тот, кто борется изо всех сил против самого себя (джахада нафсаху) ради Бога». И он также сказал: «Мы вернулись с малой войны (аль-джихад аль-асгар) к великой войне (аль-джихад аль-акбар)». На вопрос: «Что такое великая война?» — он ответил: «Это борьба против самого себя (муджахадат ан-нафс)». Таким образом, Апостол признал умерщвление низшей души превосходящим Священную войну против неверных, потому что первое более болезненно. Вы должны знать, что путь умерщвления ясен и очевиден, ибо он одобрен людьми всех религий и сект и соблюдается и практикуется суфиями в особенности; и термин «умерщвление» (муджахадат) принят среди суфиев каждого класса, и шейхи высказали много суждений на эту тему. Сахль ибн Абдаллах ат-Тустари доводит этот принцип до крайности. Рассказывают, что он разговлялся только раз в пятнадцать дней и ел очень мало пищи в течение своей долгой жизни. В то время как все мистики подтверждали необходимость умерщвления и объявляли его косвенным средством (асбаб) достижения созерцания (мушахадат), Сахль утверждал, что умерщвление является прямой причиной (иллат) последнего, и он приписывал поиску (талаб) мощный эффект в достижении (яфт), так что он даже считал настоящую жизнь, проведенную в поиске, превосходящей будущую жизнь обладания. «Если, — говорил он, — ты служишь Богу в этом мире, ты достигнешь близости к Нему в следующем мире: без этого служения не было бы этой близости: из этого следует, что самоистязание, практикуемое с помощью Бога, является прямой причиной единения с Богом». Другие, напротив, считают, что нет прямой причины единения с Богом, и тот, кто достигает Бога, делает это по Божественной милости (фадль), которая не зависит от человеческих действий. Поэтому, утверждают они, цель умерщвления — исправить пороки низшей души, а не достичь реальной близости, и поскольку умерщвление относится к человеку, а созерцание — к Богу, невозможно, чтобы одно было вызвано другим. Сахль, однако, приводит в пользу своего взгляда слова Бога: «А тех, которые усердствуют ради Нас, Мы непременно поведем Нашими путями» (Коран, 29:69), то есть всякий, кто умерщвляет себя, достигнет созерцания. Более того, он утверждает, что поскольку книги, ниспосланные Пророкам, и Священный Закон, и все религиозные предписания, наложенные на человечество, включают умерщвление, все они должны быть ложными и тщетными, если бы умерщвление не было причиной созерцания. Опять же, как в этом мире, так и в следующем, все связано с принципами и причинами. Если утверждается, что у принципов нет причин, то наступает конец всякому закону и порядку: ни религиозные обязательства не могут быть оправданы, ни пища не будет причиной насыщения, ни одежда — причиной тепла. Соответственно, рассматривать действия как имеющие причины — это Единобожие (таухид), а опровергать это — это Аннулирование (татиль). Тот, кто утверждает это, доказывает существование созерцания, а тот, кто отрицает это, отрицает существование созерцания. Разве тренировка (риядат) не меняет животные качества дикой лошади и не заменяет их человеческими качествами, так что она поднимет кнут с земли и отдаст его своему хозяину или будет катить мяч ногой? Точно так же мальчика без разума и иноземного происхождения учат тренировкой говорить по-арабски и принимать новый язык в обмен на родной; и дикого зверя приучают уходить, когда ему дают разрешение, и возвращаться, когда его зовут, предпочитая неволю свободе. Поэтому Сахль и его последователи утверждают, что умерщвление так же необходимо для достижения единения с Богом, как дикция и композиция необходимы для разъяснения идей; и как человек приводится к знанию Творца через уверенность в том, что Вселенная была создана во времени, так он приводится к единению с Богом через знание и умерщвление низшей души.