«Кашф аль-Махджуб: Древнейший персидский трактат о суфизме»

24. Знаменитый суфий из Нишапура, который умер в 359 г. х. (Нафахат, № 118).

25. Также уроженец Нишапура. Он умер в 328 г. х. (Нафахат, № 248).

ГЛАВА II. О бедности.

Знай, что Бедность имеет высокий ранг на Пути Истины и что бедные высоко почитаются, как сказал Бог: «(Давайте милостыню) бедным, которые удерживаются, сражаясь на пути Бога, и не могут ходить по земле; которых невежды считают богатыми, поскольку они воздерживаются (от попрошайничества)». И снова: «Их бока приподнимаются с их постелей, пока они взывают к своему Господу в страхе и надежде» (Кор. XXXII, 16). Более того, Пророк выбрал бедность и сказал: «О Боже, дай мне жить смиренным, умереть смиренным и воскреснуть из мертвых среди смиренных!» И он также сказал: «В день Воскресения Бог скажет: "Приведите Моих возлюбленных ближе ко Мне"; тогда ангелы скажут: "Кто Твои возлюбленные?" и Бог ответит им, говоря: "Бедные и нуждающиеся"». Существует много стихов Корана и Преданий на ту же тему, которые из-за их известности здесь упоминать не нужно. Среди Переселенцев (Мухаджирин) во времена Пророка были бедные люди (фукара), которые сидели в его мечети и посвящали себя поклонению Богу, и твердо верили, что Бог даст им их дневной хлеб, и возлагали свое упование (таваккул) на Него. Пророку было велено общаться с ними и должным образом заботиться о них; ибо Бог сказал: «Не отгоняй тех, кто взывает к своему Господу утром и вечером, желая Его милости» (Кор. VI, 52). Поэтому, всякий раз, когда Пророк видел одного из них, он говорил: «Да будут мои отец и мать жертвой за вас! поскольку именно ради вас Бог упрекал меня».

Бог, следовательно, возвысил Бедность и сделал ее особым отличием бедных, которые отреклись от всех вещей внешних и внутренних и полностью обратились к Причинителю; чья бедность стала их гордостью, так что они оплакивали ее уход и радовались ее приходу, и обнимали ее, и считали все остальное презренным.

Теперь Бедность имеет форму (расм) и сущность (хакикат). Ее форма — это нужда и нищета, но ее сущность — это удача и свободный выбор. Тот, кто смотрит на форму, покоится в форме и, не достигая своей цели, бежит от сущности; но тот, кто нашел сущность, отводит свой взгляд от всех сотворенных вещей и, в полном аннигилировании, видя только Все-Единого, он спешит к полноте вечной жизни (ба-фана-йи кулль андар руят-и кулль ба-бака-йи кулль шитафт). У бедного человека (факира) нет ничего, и он не может понести никакой потери. Он не становится богатым, имея что-либо, ни нуждающимся, не имея ничего: оба эти состояния одинаковы для него в отношении его бедности. Дозволено, чтобы он был более радостным, когда у него нет ничего, ибо шейхи сказали: «Чем более стеснен человек в обстоятельствах, тем более экспансивным (веселым и счастливым) является его (духовное) состояние», потому что для дервиша неудачно иметь собственность: если он «заключает в тюрьму» (дар банд кунад) что-либо для своего собственного использования, он сам «заключен» в той же пропорции. Друзья Божьи живут посредством Его тайных щедрот. Мирское богатство удерживает их от пути довольства (рида).

История. Дервиш встретил царя. Царь сказал: «Попроси у меня милости». Дервиш ответил: «Я не буду просить милости у одного из моих рабов». «Как это?» — сказал царь. Дервиш сказал: «У меня есть два раба, которые являются твоими господами: алчность и ожидание».

Пророк сказал: «Бедность славна для тех, кто достоин ее». Ее слава состоит в том, что тело бедного человека божественно сохранено от низких и греховных актов, а его сердце — от злых и загрязняющих мыслей, потому что его внешние части поглощены (созерцанием) явных благословений Бога, в то время как его внутренние части защищены невидимой благодатью, так что его тело духовно (рухани), а его сердце божественно (раббани). Тогда никакое отношение не существует между ним и человечеством: этот мир и следующий весят меньше крыла комара на весах его бедности: он не содержится в двух мирах ни на одно мгновение.

Section.

Суфийские шейхи расходятся во мнении относительно того, бедность или богатство выше, оба рассматриваются как человеческие атрибуты; ибо истинное богатство (гина) принадлежит Богу, Который совершенен во всех Своих атрибутах. Яхья б. Муад ар-Рази, Ахмад б. Аби-ль-Хавари, Харис аль-Мухасиби, Абу-ль-Аббас б. Ата, Рувайм, Абу-ль-Хасан б. Сим’ун и среди современных Великий Шейх Абу Саид Фадлаллах б. Мухаммад аль-Майхани — все придерживаются взгляда, что богатство выше бедности. Они утверждают, что богатство есть атрибут Бога, тогда как бедность не может быть приписана Ему: поэтому атрибут, общий для Бога и Человека, выше того, который не применим к Богу. Я отвечаю: «Эта общность обозначения является чисто номинальной и не имеет существования в реальности: реальная общность предполагает взаимное сходство, но Божественные атрибуты вечны, а человеческие атрибуты сотворены; следовательно, ваше доказательство ложно». Я, который есть Али б. Усман аль-Джуллаби, заявляю, что богатство — это термин, который может подобающе быть применен к Богу, но тот, на который Человек не имеет права; в то время как бедность — это термин, который может быть правильно применен к Человеку, но не к Богу. Метафорически человека называют «богатым», но он не является таковым на самом деле. Опять же, чтобы дать более ясное доказательство, человеческое богатство есть эффект, обусловленный различными причинами, тогда как богатство Бога, Который Сам является Автором всех причин, не обусловлено никакой причиной. Поэтому нет общности в отношении этого атрибута. Не дозволено ассоциировать что-либо с Богом ни в сущности, ни в атрибуте, ни в имени. Богатство Бога состоит в Его независимости от кого-либо и в Его силе делать все, что Он пожелает: таким Он всегда был и таким Он будет вечно. Богатство Человека, с другой стороны, есть, например, средство к существованию, или присутствие радости, или спасение от греха, или утешение созерцания; которые вещи все являются феноменальной природы и подвержены изменению.

Более того, некоторые из простолюдинов предпочитают богатого человека бедному на том основании, что Бог сделал первого благословенным в обоих мирах и даровал ему пользу богатства. Здесь они подразумевают под «богатством» изобилие мирских благ, наслаждение удовольствиями и преследование страстей. Они утверждают, что Бог повелел нам быть благодарными за богатство и терпеливыми в бедности, т.е. терпеливыми в невзгодах и благодарными в процветании; и что процветание по существу лучше, чем невзгоды. На это я отвечаю, что, когда Бог повелел нам быть благодарными за процветание, Он сделал благодарность средством увеличения нашего процветания; но когда Он повелел нам быть терпеливыми в невзгодах, Он сделал терпение средством приближения к Себе Самому. Он сказал: «Воистину, если вы вернете благодарность, Я дам вам увеличение» (Кор. XIV, 7), а также: «Бог с терпеливыми» (Кор. II, 148).

Шейхи, которые предпочитают богатство бедности, не используют термин «богатство» в его популярном смысле. Что они подразумевают, это не «приобретение пользы», а «приобретение Благодетеля»; обрести союз (с Богом) — это иная вещь, чем обрести забвение (Бога). Шейх Абу Саид — да помилует его Аллах! — говорит: «Бедность — это богатство в Боге» (аль-факр хува-ль-гина биллах), т.е. вечное откровение Истины. Я отвечаю на это, что откровение (мукашафат) подразумевает возможность завесы (хиджаб); поэтому, если человек, который наслаждается откровением, скрыт от откровения атрибутом богатства, он либо становится нуждающимся в откровении, либо нет; если нет, вывод абсурден, а если да, нужда несовместима с богатством; поэтому этот термин не может стоять. Кроме того, никто не имеет «богатства в Боге», если его атрибуты не постоянны и его объект не неизменен; богатство не может совпадать с существованием объекта или с утверждением атрибутов человеческой природы, поскольку существенные характеристики смертности и феноменального бытия — это нужда и нищета. Тот, чьи атрибуты все еще выживают, не богат, а тот, чьи атрибуты аннигилированы, не имеет права ни на какое имя вообще. Поэтому «богатый человек — это тот, кто обогащен Богом» (аль-гани ман агнаху-ллах), потому что термин «богатый в Боге» относится к агенту (фаиль), тогда как термин «обогащенный Богом» обозначает лицо, на которое воздействуют (мафуль); первый самосущ, но второй существует через агента; соответственно, самосущность есть атрибут человеческой природы, в то время как существование через Бога предполагает аннигиляцию атрибутов. Я, тогда, который есть Али б. Усман аль-Джуллаби, утверждаю, что истинное богатство несовместимо с выживанием (бака) любого атрибута, поскольку человеческие атрибуты уже были показаны как дефектные и подверженные распаду; ни, опять же, богатство не состоит в аннигиляции этих атрибутов, потому что имя не может быть дано атрибуту, который больше не существует, и тот, чьи атрибуты аннигилированы, не может быть назван ни «бедным», ни «богатым»; поэтому атрибут богатства не переносим от Бога к Человеку, а атрибут бедности не переносим от Человека к Богу.

Все суфийские шейхи и большинство простолюдинов предпочитают бедность богатству по той причине, что Коран и Сунна прямо объявляют ее превосходящей, и в этом большинство мусульман согласны. Я нахожу среди анекдотов, которые я читал, что однажды этот вопрос обсуждался Джунайдом и Ибн Ата. Последний настаивал на превосходстве богатых. Он утверждал, что в Воскресение они будут призваны к ответу за свое богатство, и что такой отчет (хисаб) влечет за собой слушание Божественного Слова, без какого-либо посредничества, в форме упрека (итаб): и упрек адресуется Возлюбленным к любовнику. Джунайд ответил: «Если Он призовет богатых к ответу, Он попросит бедных об их оправдании; и просить оправдания лучше, чем призывать к ответу». Это очень тонкий момент. В истинной любви оправдание есть «инаковость» (беганиги), а упрек противоречит единству (яганиги). Любовники рассматривают обе эти вещи как пятно, потому что оправдание делается за некоторое непослушание команде Возлюбленного, и упрек делается по тому же счету; но оба невозможны в истинной любви, ибо тогда ни Возлюбленный не требует искупления от любовника, ни любовник не пренебрегает исполнением воли Возлюбленного.

Каждый человек «беден», даже если он принц. По существу богатство Соломона и бедность Соломона — одно. Бог сказал Иову в крайности его терпения, и точно так же Соломону в полноте его владычества: «Добрый слуга, что ты есть!» Когда удовольствие Бога было достигнуто, оно не делало разницы между бедностью и богатством Соломона.

Автор говорит: «Я слышал, что Абу-ль-Касим Кушайри — да помилует его Аллах! — сказал: "Люди много говорили относительно бедности и богатства и выбрали одно или другое для себя, но я выбираю то состояние, которое Бог выбирает для меня и в котором Он держит меня; если Он держит меня богатым, я не буду забывчивым, и если Он желает, чтобы я был бедным, я не буду алчным и мятежным"». Поэтому и богатство, и бедность — Божественные дары: богатство портится забывчивостью, бедность — алчностью. Обе концепции превосходны, но они различаются в практике. Бедность — это отделение сердца от всего, кроме Бога, а богатство — это озабоченность сердца тем, что не допускает квалификации. Когда сердце очищено (от всего, кроме Бога), бедность не лучше богатства, и богатство не лучше бедности. Богатство — это изобилие мирских благ, а бедность — это их недостаток: все блага принадлежат Богу: когда ищущий прощается с собственностью, антитеза исчезает и оба термина превзойдены.

Section.

Все суфийские шейхи говорили на тему бедности. Теперь я процитирую столько их изречений, сколько возможно включить в эту книгу.

Один из современных говорит: Laysa-l-faqir man khala min al-zad: innama-l-faqir man khala min al-murad, «Бедный человек — это не тот, чья рука пуста от провизии, но тот, чья природа пуста от желаний». Например, если Бог дает ему деньги и он желает сохранить их, тогда он богат; и если он желает отречься от них, он не менее богат, потому что бедность состоит в прекращении действовать по своей собственной инициативе. Яхья б. Муад ар-Рази говорит: Al-faqr khawf al-faqr, «Это признак истинной бедности, что, хотя кто-то достиг совершенства святости, созерцания и самоаннигиляции, он должен всегда опасаться ее упадка и ухода». И Рувайм говорит: Min na`t al-faqir hifsu sirrihi wa-siyanatu nafsihi wa-ada-u faridatihi, «Характерно для бедного человека, что его сердце защищено от эгоистичных забот, и что его душа охранена от загрязнений, и что он выполняет обязательные обязанности религии»: то есть, его внутренние медитации не мешают его внешним актам, и наоборот; что является признаком того, что он сбросил атрибуты смертности. Бишр Хафи говорит: Afdal al-maqamat i`tiqad al-sabr `ala-l-faqr ila-l-qabr, «Лучшая из "стоянок" — это твердая решимость терпеть бедность постоянно». Теперь бедность есть аннигиляция всех «стоянок»: поэтому решимость терпеть бедность есть признак рассмотрения дел и действий как несовершенных и стремления аннигилировать человеческие атрибуты. Но в своем очевидном смысле это изречение провозглашает бедность превосходящей богатство и выражает решимость никогда не оставлять ее. Шибли говорит: Al-faqir man la yastaghni bi-shay-in duna-llah, «Бедный человек не довольствуется ничем, кроме Бога», потому что у него нет другого объекта желания. Буквальный смысл в том, что вы не станете богатым иначе как Им, и что когда вы обрели Его, вы стали богатым. Ваше бытие, тогда, есть иное, чем Бог; и поскольку вы не можете обрести богатство иначе как отречением от «иного», ваша «ты-ность» есть завеса между вами и богатством: когда она удалена, вы богаты. Это изречение очень тонкое и неясное. По мнению продвинутых спиритуалистов (ахл-и хакикат) оно означает: Al-faqr an la yustaghna `anhu, «Бедность состоит в том, чтобы никогда не быть независимым от бедности». Это то, что Пир, т.е. Мастер Абдаллах Ансари — да будет Бог доволен им! — имел в виду, когда сказал, что наша печаль вечна, что наше стремление никогда не достигает своей цели, и что наша сумма (куллият) никогда не становится несуществующей в этом мире или следующем, потому что для осуществления чего-либо необходима гомогенность, но у Бога нет сородича, и для отвращения от Него необходима забывчивость, но дервиш не забывчив. Какая бесконечная задача, какая трудная дорога! Мертвые (фани) никогда не становятся живыми (баки), чтобы быть соединенными с Ним; живые никогда не становятся мертвыми, чтобы приблизиться к Его присутствию. Все, что делают и терпят Его любовники, есть целиком испытание (михнат); но чтобы утешить себя, они изобрели изящно звучащую фразеологию (ибарати музахраф) и создали «стоянки» и «стадии» и «путь». Их символические выражения, однако, начинаются и заканчиваются в них самих, и их «стоянки» не поднимаются выше их собственного рода, тогда как Бог свободен от каждого человеческого атрибута и отношения. Абу-ль-Хасан Нури говорит: Na`t al-faqir al-sukun `inda-l-`adam wa-l-badhl `inda-l-wujud; и он говорит также: Al-iḍṭirab `inda-l-wujud, «Когда он не получает ничего, он молчит, и когда он получает что-то, он рассматривает другого человека как имеющего больше прав на это, чем он сам, и поэтому отдает это». Практика, сформулированная в этом изречении, имеет большое значение. Есть два значения: (1) Его спокойствие, когда он не получает ничего, есть удовлетворение (рида), и его щедрость, когда он получает что-то, есть любовь (махаббат), потому что «удовлетворенный» означает «принимающий халат чести» (кабиль-и хилат), и халат чести есть знак близости (курбат), тогда как любовник (мухибб) отвергает халат чести, поскольку он есть знак разлуки (фуркат); и (2) его спокойствие, когда он не получает ничего, есть ожидание получения чего-то, и когда он получил это, это «что-то» есть иное, чем Бог: он не может быть удовлетворен ничем, кроме Бога; поэтому он отвергает это. Оба эти значения подразумеваются в изречении Великого Шейха, Абу-ль-Касима Джунайда: Ya ma`shar al-fuqara innakum tu`rafuna billah wa-tukra-muna lillah fa-nẕuru kayfa takununa ma`a a-llah idha khalawtum bihi, «О вы, бедные, вы известны через Бога и почитаемы ради Бога: берегитесь, как вы ведете себя, когда вы одни с Ним», т.е. если люди называют вас «бедными» и признают вашу претензию, смотрите, чтобы вы выполняли обязательства пути бедности; и если они дают вам другое имя, несовместимое с тем, что вы исповедуете, не принимайте его, но выполняйте свои профессии. Самый низкий из людей — тот, кто считается преданным Богу, но на самом деле не является таковым; и самый благородный — тот, кто не считается преданным Богу, но на самом деле является. Первый напоминает невежественного врача, который притворяется, что лечит людей, но только делает их хуже, и когда он сам заболевает, нуждается в другом враче, чтобы прописать ему; а последний подобен тому, кто не известен как врач и не беспокоит себя другими людьми, но использует свое мастерство, чтобы поддерживать свое собственное здоровье. Один из современных сказал: Al-faqr `adam-un bila wujud-in, «Бедность — это небытие без существования». Интерпретировать это изречение невозможно, потому что то, что несуществующее, не допускает объяснения. На поверхности казалось бы, что, согласно этому изречению, бедность — это ничто, но это не так; объяснения и консенсус Святых Божьих не основаны на принципе, который по существу несуществующий. Смысл здесь не «небытие сущности», но «небытие того, что загрязняет сущность»; и все человеческие атрибуты — источник загрязнения: когда это удалено, результатом является аннигиляция атрибутов (фана-йи сифат), которая лишает страдальца инструмента, посредством которого он достигает или не достигает своей цели; но его не-хождение к сущности (адам-и равиш ба-айн) кажется ему аннигиляцией сущности и бросает его в погибель.

Я встречал некоторых схоластов, которые, не поняв смысла этого изречения, смеялись над ним и объявляли его бессмыслицей; встречал я и неких претендентов (на суфизм), которые превращали его в бессмыслицу и были твердо убеждены в его истинности, хотя и не имели представления о фундаментальном принципе. Обе стороны неправы: одни по невежеству отрицают истину, а другие делают невежество состоянием (совершенства). Выражения «небытие» (`адам) и «аннигиляция» (фана), как они используются суфиями, обозначают исчезновение порицаемого инструмента (алат-и мазмум) и неодобряемого качества в процессе поиска похвального качества; они не означают поиск нереальности (`адам-и мани) посредством существующего инструмента.

Дервишество во всех своих значениях есть метафорическая бедность, и среди всех его подчиненных аспектов существует трансцендентный принцип. Божественные тайны приходят и уходят от дервиша, так что его дела приобретаются им самим, его действия приписываются ему самому, а его идеи привязаны к нему самому. Но когда его дела освобождаются от оков приобретения (касб), его действия более не приписываются ему самому. Тогда он есть Путь, а не путник, то есть дервиш — это место, через которое что-то проходит, а не путник, следующий своей воле. Соответственно, он не притягивает ничего к себе и не отталкивает ничего от себя: все, что оставляет на нем след, принадлежит сущности.

Я видел ложных суфиев, простых пустословов (арбаб ал-лисан), чье несовершенное постижение этого вопроса, казалось, отрицало существование сущности бедности, в то время как их отсутствие стремления к реальности бедности, казалось, отрицало атрибуты ее сущности. Они называли именем «бедности» и «чистоты» свою неспособность искать Истину и Реальность, и выглядело так, будто они утверждали свои собственные фантазии, но отрицали все остальное. Каждый из них был в некоторой степени завешен от бедности, ибо самомнение о суфизме (пиндар-и ин хадис) знаменует собой совершенство святости, а притязание на то, чтобы быть заподозренным в суфизме (тавалла-йи тухмат-и ин хадис), есть конечная цель, то есть это притязание принадлежит только состоянию совершенства. Поэтому у ищущего нет иного выбора, кроме как следовать их путем, проходить их «стоянки» (макамы) и знать их символические выражения, дабы не быть простолюдином (`амми) среди избранных. Те, кто невежественен в общих принципах (`авам-и усул), не имеют почвы под ногами, тогда как те, кто невежественен лишь в производных ветвях, опираются на принципы. Я сказал все это, чтобы побудить вас предпринять это духовное путешествие и заняться надлежащим исполнением его обязательств.

Теперь в главе о суфизме я объясню некоторые принципы, аллегории и мистические изречения этой секты. Затем я упомяну имена их святых мужей, а после разъясню различные доктрины, которых придерживаются суфийские шейхи. Далее я рассмотрю Истины, Науки и Законы суфизма. Наконец, я изложу их правила дисциплины и значение их «стоянок» (макамов), чтобы истина этого вопроса стала ясна вам и всем моим читателям.

26. Кор. II, 274.

27. См. Нафахат, № 291, где его «почетное имя» указано как Абу-ль-Хусайн.

28. См. главу XII, № 5.

29. Кор. XXXVIII, 29, 44.

30. Знаменитый мистик из Герата, умерший в 481 г. х. См. «Литературную историю Персии» профессора Брауна, том II, стр. 269.

ГЛАВА III. О суфизме.

Бог, Всемогущий и Славный, сказал: «А те, кто кротко ходят по земле, и когда невежды говорят с ними, отвечают: “Мир”» (будут вознаграждены высшим местом в Раю). [31] И Посланник сказал: «Тот, кто слышит голос суфиев (ахл ат-тасаввуф) и не говорит “Аминь” на их молитву, записан пред Богом среди небрежных». Истинное значение этого имени много обсуждалось, и на эту тему было написано много книг. Некоторые утверждают, что суфий так называется, потому что носит шерстяную одежду (джама-и суф); другие — что так называется, потому что находится в первом ряду (сафф-и аввал); третьи говорят, что это потому, что суфии претендуют на принадлежность к Асхаб-и Суффа, [32] которыми да будет доволен Бог! Иные же заявляют, что имя происходит от сафа (чистота). Эти объяснения истинного значения суфизма далеки от удовлетворения требований этимологии, хотя каждое из них подкреплено многими тонкими аргументами. Сафа (чистота) повсеместно восхваляется, а ее противоположность — кадар (нечистота). Посланник — да будет над ним мир! — сказал: «Сафв (чистая часть, т.е. лучшее) этого мира ушла, и остался лишь его кадар (нечистота)». Поэтому, поскольку люди этого толка очистили свою нравственность и поведение и стремились освободиться от природных скверн, по этой причине их называют суфиями; и это обозначение секты является собственным именем (аз асами-йи а`лам), поскольку достоинство суфиев слишком велико, чтобы их деяния (му`амалат) могли быть скрыты, так что их имя нуждалось бы в производности. Однако в этот век Бог завесил большинство людей от суфизма и его приверженцев и скрыл его тайны от их сердец. Соответственно, некоторые воображают, что он состоит лишь в практике внешнего благочестия без внутреннего созерцания, а другие полагают, что это форма и система без сущности и корня, до такой степени, что они приняли точку зрения насмешников (ахл-и хазль) и теологов (`улама), которые взирают лишь на внешнее и осудили суфизм полностью, не делая попыток обнаружить, что это такое на самом деле. Люди в целом, слепо следуя этому мнению, стерли из своих сердец поиск внутренней чистоты и отбросили учения Древних и Сподвижников Пророка. Воистину, чистота есть характеристика Сиддика, [33] если ты желаешь истинного суфия — ибо чистота (сафа) имеет корень и ветвь: ее корень есть отсечение сердца от «иного» (агьяр), а ее ветвь — чтобы сердце было пустым от этого обманчивого мира. Оба эти качества характерны для Величайшего Сиддика, (халифа) Абу Бакра Абдаллаха б. Аби Кухафы, да будет доволен им Бог! Он есть предводитель (имам) всех людей этого Пути.

[Далее автор рассказывает, как после кончины Мухаммада, когда Умар пригрозил обезглавить любого, кто заявит, что Пророк мертв, Абу Бакр вышел вперед и громко воскликнул: «Кто поклоняется Мухаммаду, пусть знает, что Мухаммад мертв; но кто поклоняется Господу Мухаммада, пусть знает, что Он жив и не умирает». Те, кто взирал на Мухаммада оком смертности, перестали почитать его, как только он покинул этот мир, но для тех, кто взирал на него оком реальности, его присутствие и отсутствие были равны, ибо они приписывали и то, и другое Богу; и смотрели не на частное изменение, которое произошло, а на Творца всех изменений; и почитали Мухаммада лишь в той мере, в какой Бог почтил его; и не привязывали свои сердца ни к кому (кроме Бога); и не открывали глаза, чтобы взирать на человечество, ибо «тот, кто взирает на человечество, гибнет, но тот, кто возвращается к Истине, царствует» (ман назара ила-ль-халкъ халак ва-ман раджа`а ила-ль-хаккъ малак). И Абу Бакр показал, что его сердце было пусто от этого обманчивого мира, ибо он раздал все свое богатство и своих подопечных (мавали), облачился в шерстяную одежду (гилим) и пришел к Посланнику, который спросил его, что он оставил для своей семьи. Абу Бакр ответил: «Только Бога и Его Посланника». Все это характерно для искреннего суфия.]

Я сказал, что сафа (чистота) есть противоположность кадар (нечистоты), а кадар — одно из качеств Человека. Истинный суфий — это тот, кто оставляет нечистоту позади. Так, человеческая природа (башарийят) преобладала в женщинах Египта, когда они взирали, восхищенные, на дивную красоту Юсуфа (Иосифа), да будет над ним мир! Но впоследствии преобладание сменилось, пока, наконец, они не узрели его с аннигилированной человеческой природой (ба-фана-йи башарийят) и воскликнули: «Это не человек» (Кор. XII, 31). Они сделали его своим объектом и выразили свое собственное состояние. Поэтому шейхи этого Пути — да помилует их Бог! — сказали: Лайса-ль-сафа мин сифат ал-башар ли-анна-ль-башар мадар ва-ль-мадар ла яхлу мин ал-кадар, «Чистота не есть одно из качеств Человека, ибо Человек — это глина, а глина влечет за собой нечистоту, и Человек не может избежать нечистоты». Поэтому чистота не имеет сходства с действиями (аф`ал), и человеческая природа не может быть уничтожена посредством усилий. Качество чистоты не связано с действиями и состояниями, и его имя не связано с именами и прозвищами — чистота есть характеристика любящих (Бога), которые суть солнца без облаков — ибо чистота есть атрибут тех, кто любит, а любящий есть тот, кто мертв (фани) в своих собственных атрибутах и жив (баки) в атрибутах своего Возлюбленного, и их «состояния» подобны ясному солнцу по мнению мистиков (арбаб-и хал). Возлюбленного Бога, Мухаммада Избранника, спросили о состоянии Харисы. Он ответил: `Абд наввара-ллах калбаху би-ль-иман, «Он — человек, чье сердце озарено светом веры, так что его лицо сияет, как луна от воздействия этого, и он сформирован Божественным светом». Выдающийся суфий говорит: Дия ал-шамс ва-ль-камар иза-штарака намузаджун мин сафа ал-хубб ва-ль-тавхид иза-штабака, «Сочетание света солнца и луны, когда они в соединении, подобно чистоте Любви и Единобожия, когда они смешаны вместе». Безусловно, свет солнца и луны ничтожен рядом со светом Любви и Единобожия Бога Всемогущего, и их не следует сравнивать; но в этом мире нет света более заметного, чем эти два светила. Глаз не может видеть свет солнца и луны с полной очевидностью. Во время господства солнца и луны он видит небо, тогда как сердце (дил) видит эмпирей (`арш) светом знания, единобожия и любви, и, еще находясь в этом мире, исследует мир грядущий. Все шейхи этого Пути согласны, что когда человек избежал плена «стоянок» (макамов), избавился от нечистоты «состояний» (ахвал), освободился от обители перемен и тлена и стал наделен всеми похвальными качествами, он отделен от всех качеств. То есть он не связан никаким похвальным качеством своим, не взирает на него и не становится самодовольным от этого. Его состояние скрыто от восприятия разумов, и его время свободно от влияния мыслей. Его присутствие (худур) с Богом не имеет конца, и его существование не имеет причины. И когда он достигает этой степени, он становится аннигилированным (фани) в этом мире и в следующем и становится божественным (раббани) в исчезновении человечности; и золото и земля для него одинаковы, и предписания, которые другим трудно соблюдать, становятся для него легкими.

[Здесь следует история Харисы, который заявил, что обладает истинной верой в Бога. Пророк спросил: «Какова реальность твоей веры?» Хариса ответил: «Я отсек и отвернулся от этого мира, так что его камни, его золото, его серебро и его глина равны в моих глазах. И я провел свои ночи в бодрствовании, а дни в жажде, пока мне не кажется, что я вижу Трон моего Господа явным, и обитателей Рая, посещающих друг друга, и обитателей Ада, борющихся друг с другом» [34] (или, согласно альтернативному прочтению: «совершающих внезапные нападения друг на друга»). [35] Пророк сказал, повторив слова трижды: «Ты знаешь, поэтому будь стоек».]

«Суфий» — это имя, которое дается и ранее давалось совершенным святым и духовным адептам. Один из шейхов говорит: Ман саффаху-ль-хубб фа-хува сафин ва-ман саффаху-ль-хабиб фа-хува Суфиййун, «Тот, кто очищен любовью, чист, а тот, кто поглощен Возлюбленным и оставил все иное, есть “суфий”». Имя не имеет производности, отвечающей этимологическим требованиям, поскольку суфизм слишком возвышен, чтобы иметь какой-либо род, из которого он мог бы быть выведен; ибо выведение одного из другого требует гомогенности (муджанасат). Все, что существует, есть противоположность чистоты (сафа), а вещи не выводятся из своих противоположностей. Для суфиев значение суфизма яснее солнца и не нуждается ни в каком объяснении или указании. Поскольку «суфий» не допускает объяснения, весь мир является его интерпретатором, признают ли они достоинство имени или нет в то время, когда узнают его значение. Совершенные, таким образом, среди них называются суфиями, а низшие стремящиеся (талибан) среди них называются мутасаввифами; ибо тасаввуф принадлежит к форме тафа``ул, которая подразумевает «приложение усилий» (такаллуф), [36] и является ветвью первоначального корня. Разница как в значении, так и в этимологии очевидна. Чистота (сафа) есть святость со знаком и отношением (риваят), а суфизм (тасаввуф) есть нежалобная имитация чистоты (хикаят ли-ль-сафа била шикайат). Чистота, таким образом, есть сияющая и явная идея, а суфизм есть имитация этой идеи. Его последователи в этой степени бывают трех видов: суфий, мутасаввиф и мустасаввиф. Суфий — это тот, кто мертв для себя и жив Истиной; он избежал хватки человеческих способностей и действительно достиг (Бога). Мутасаввиф — это тот, кто стремится достичь этого ранга посредством самоистязания (муджахадат) и в своем поиске исправляет свое поведение в соответствии с их (суфиев) примером. Мустасаввиф — это тот, кто делает себя подобным им (суфиям) ради денег, богатства, власти и мирской выгоды, но не имеет знания об этих двух вещах. [37] Отсюда было сказано: Ал-мустасаввиф `инда-ль-Суфийят ка-ль-зубаб ва-`инда гайрихим ка-ль-зи`аб, «Мустасаввиф в глазах суфиев так же презренен, как мухи, и его действия — лишь алчность; другие считают его подобным волку, а его речь — необузданной (бе афсар), ибо он желает лишь куска падали». Поэтому суфий есть человек единения (сахиб вусул), мутасаввиф — человек принципов (сахиб усул), а мустасаввиф — человек излишеств (сахиб фудул). Тот, кто имеет долю единения, теряет всякую цель и объект, достигнув своей цели и достигнув своего объекта; тот, кто имеет долю принципа, становится твердым в «состояниях» мистического пути и стойко предан его тайнам; но тот, кто имеет долю излишества, остается лишенным всего (стоящего) и садится у врат формальности (расм), и тем самым он завешен от реальности (мани), и эта завеса делает как единение, так и принцип невидимыми для него. Шейхи этого толка дали много тонких определений суфизма, которые невозможно перечислить все, но мы упомянем некоторые из них в этой книге, если пожелает Бог, который есть Творец успеха.

Section.

Зун-Нун Египетский говорит: Ал-Суфи иза натака бана нуткуху `ан ал-хакаик ва-ин саката натакат `анху-ль-джаварих би-кат` ал-`алаик, «Суфий — это тот, чей язык, когда он говорит, есть реальность его состояния, т.е. он не говорит ничего, чем не является, а когда он молчит, его поведение объясняет его состояние, и его состояние провозглашает, что он разорвал все мирские узы»; т.е. все, что он говорит, основано на здравом принципе, и все, что он делает, есть чистое отрешение от мира (таджрид); когда он говорит, его речь целиком есть Истина, а когда он молчит, его действия целиком есть «бедность» (факр). Джунайд говорит: Ал-тасаввуф на`тун укима-ль-`абд фихи кила на`тун ли-ль-`абд ам ли-ль-хаккъ факала на`т ал-хаккъ хакикатан ва-на`т ал-`абд расман, «Суфизм — это атрибут, в котором пребывает Человек». Они сказали: «Это атрибут Бога или человечества?» Он ответил: «Его сущность есть атрибут Бога, а его формальная система есть атрибут человечества»; т.е. его сущность влечет за собой аннигиляцию человеческих качеств, которая достигается вечностью Божественных качеств, и это есть атрибут Бога; тогда как его формальная система влечет за собой со стороны Человека продолжение самоистязания (муджахадат), и это продолжение самоистязания есть атрибут Человека. Или слова могут быть поняты в другом смысле, а именно, что в реальном Единобожии (таухид) нет, строго говоря, никаких человеческих атрибутов вообще, потому что человеческие атрибуты не постоянны, а лишь формальны (расм), не имея постоянства, ибо Бог есть деятель. Поэтому они на самом деле являются атрибутами Бога. Так (чтобы объяснить, что имеется в виду), Бог повелевает Своим слугам поститься, и когда они соблюдают пост, Он дает им имя «постящийся» (саим), и номинально этот «пост» (савм) принадлежит Человеку, но реально он принадлежит Богу. Соответственно, Бог сказал Своему Посланнику: Ал-савм ли ва-ана аджи бихи, «Пост — Мой», потому что все Его действия — Его владения, и когда люди приписывают вещи себе, это приписывание формально и метафорично, а не реально. И Абу-ль-Хасан Нури говорит: Ал-тасаввуф тарку кулли хаззин ли-ль-нафс, «Суфизм — это отречение от всех эгоистических удовольствий». Это отречение бывает двух видов: формальное и сущностное. Например, если кто-то отрекается от удовольствия и находит удовольствие в отречении, это формальное отречение; но если удовольствие отрекается от него, тогда удовольствие аннигилируется, и этот случай подпадает под категорию истинного созерцания (мушахадат). Поэтому отречение от удовольствия есть действие Человека, но аннигиляция удовольствия есть действие Бога. Действие Человека формально и метафорично, тогда как действие Бога реально. Это изречение (Нури) проясняет изречение Джунайда, которое было процитировано выше. И Абу-ль-Хасан Нури также говорит: Ал-Суфийят хуму-ллазина сафат арвахухум фа-сару фи-ль-сафф ал-аввал байна ядайи-ль-хаккъ, «Суфии — это те, чьи духи были освобождены от скверны человечности, очищены от плотской нечистоты и освобождены от вожделения, так что они обрели покой с Богом в первом ряду и высшей степени и бежали от всего, кроме Него». И он также говорит: Ал-Суфи аллази ла ямлик ва-ла юмлак, «Суфий — это тот, кто не имеет ничего в своем владении и сам не одержим ничем». Это обозначает сущность аннигиляции (фана), поскольку тот, чьи качества аннигилированы, не владеет и не является владеемым, поскольку термин «владение» может быть правильно применен только к существующим вещам. Смысл в том, что суфий не делает своим никакое благо этого мира или никакую славу следующего мира, ибо он даже не находится во владении и под контролем самого себя: он воздерживается от желания власти над другими, чтобы другие не желали подчинения от него. Это изречение относится к тайне суфия, которую они называют «полной аннигиляцией» (фана-йи кулли). Если пожелает Бог, мы упомянем в этой работе для вашего сведения пункты, в которых они впали в заблуждение.

Ибн ал-Джалла [38] говорит: Ал-тасаввуф хакикатун ла расм лаху, «Суфизм — это сущность без формы», потому что форма принадлежит человечеству в отношении их поведения (му`амалат), тогда как сущность его присуща Богу. Поскольку суфизм состоит в отвращении от человечества, он обязательно без формы. И Абу Амр Димашки говорит: Ал-тасаввуф ру`ят ал-кавн би-`айн ал-накм, бал гадд ал-тарф `ан ал-кавн, «Суфизм — это: видеть несовершенство феноменального мира (и это показывает, что человеческие атрибуты все еще существуют), нет, закрыть глаза на феноменальный мир» (и это показывает, что человеческие атрибуты аннигилированы; потому что объекты зрения — феномены, и когда феномены исчезают, зрение также исчезает). Закрытие глаз на феноменальный мир оставляет духовное зрение пребывающим, т.е. всякий, кто становится слепым для себя, видит посредством Бога, потому что ищущий феномены также является ищущим себя, и его действие исходит от него и через него, и он не может найти никакого способа избежать себя. Соответственно, человек видит себя несовершенным, и человек закрывает глаза на себя и не видит; и хотя видящий видит свое несовершенство, тем не менее его глаз есть завеса, и он завешен своим зрением, но тот, кто не видит, не завешен своей слепотой. Это хорошо установленный принцип на Пути стремящихся к суфизму и мистиков (арбаб-и мани), но объяснять его здесь было бы неуместно. И Абу Бакр Шибли говорит: Ал-тасаввуф ширкун ли-аннаху сиянат ал-калб `ан ру`ят ал-гайр ва-ла гайр, «Суфизм — это многобожие, потому что это охрана сердца от видения “иного”, а “иного” не существует». То есть видение иного (кроме Бога) в утверждении Единства Бога есть многобожие, и когда «иное» не имеет ценности в сердце, абсурдно охранять сердце от поминания «иного». И Хусри говорит: Ал-тасаввуф сафа ал-сирр мин кудурат ал-мухалафат, «Суфизм — это чистота сердца от скверны разлада». Смысл этого в том, что он должен защищать сердце от разлада с Богом, потому что любовь есть согласие, а согласие есть противоположность разлада, и у любящего есть лишь одна обязанность в мире, а именно — хранить заповедь возлюбленного; и если объект желания один, как может возникнуть разлад? И Мухаммад б. Али б. ал-Хусайн б. Али б. Аби Талиб — да будет доволен ими всеми Бог! — говорит: Ал-тасаввуф хулкун фа-ман зада `алайка фи-ль-хулк зада `алайка фи-ль-тасаввуф, «Суфизм — это благонравие: тот, у кого лучше нрав, тот лучший суфий». Ныне благонравие бывает двух видов: по отношению к Богу и по отношению к людям. Первое есть согласие с Божественными предопределениями, второе есть терпение бремени общения с людьми ради Бога. Эти два аспекта относятся к ищущему (талиб). Бог независим от согласия или гнева ищущего, и эти два качества зависят от рассмотрения Его Единства. И Абу Мухаммад Муртаиш говорит: Ал-Суфи ла ясбику химматуху хатватаху, «Суфий — это тот, чья мысль идет в ногу с его стопой», т.е. он целиком присутствует: его душа там, где его тело, и его тело там, где его душа, и его душа там, где его стопа, и его стопа там, где его душа. Это знак присутствия без отсутствия. Другие говорят, напротив: «Он отсутствует для себя и присутствует с Богом». Это не так: он присутствует для себя и присутствует с Богом. Выражение обозначает совершенное единение (джам` ал-джам`), потому что не может быть отсутствия для себя, пока человек взирает на себя; когда самосозерцание прекратилось, есть присутствие (с Богом) без отсутствия. В этом частном смысле изречение близко напоминает изречение Шибли: Ал-Суфи ла яра фи-ль-дарайн ма`а-ллах гайра-ллах, «Суфий — это тот, кто не видит ничего, кроме Бога, в двух мирах». Короче говоря, человеческое существование есть «иное», и когда человек не видит «иного», он не видит себя; и становится полностью пустым от себя, утверждено ли «я» или отрицается. И Джунайд говорит: Ал-тасаввуф мабнийюн `ала саманин хисал ал-саха ва-ль-рида ва-ль-сабр ва-ль-ишарат ва-ль-гурбат ва-лабс ал-суф ва-ль-сияхат ва-ль-факр амма ал-саха фа-ли-Ибрахим ва-амма ал-рида фа-ли-Исма`ил ва-амма ал-сабр фа-ли-Айюб ва-амма ал-ишарат фа-ли-Закарийя ва-амма ал-гурбат фа-ли-Яхья ва-амма лабс ал-суф фа-ли-Муса ва-амма ал-сияхат фа-ли-`Иса ва-амма ал-факр фа-ли-Мухаммад салла-ллаху `алайхи ва-саллама ва-`алайхим аджма`ин, «Суфизм основан на восьми качествах, воплощенных в восьми Апостолах: щедрость Авраама, который принес в жертву своего сына; согласие Измаила, который подчинился повелению Бога и отдал свою дорогую жизнь; терпение Иова, который терпеливо переносил страдания от червей и ревность Милосердного; символизм Захарии, которому Бог сказал: “Ты не будешь говорить с людьми три дня, кроме как знаками” (Кор. III, 36), и снова в том же духе: “Когда он воззвал к своему Господу тайным взыванием” (Кор. XIX, 2); странничество Иоанна, который был чужаком в своей собственной стране и пришельцем для своих собственных сородичей, среди которых жил; паломничество Иисуса, который был настолько отрешен в нем от мирских вещей, что хранил лишь чашу и гребень — чашу он выбросил, когда увидел человека, пьющего воду из ладоней, и гребень также, когда увидел другого человека, использующего пальцы вместо зубочистки; ношение шерсти Моисеем, чья одежда была шерстяной; и бедность Мухаммада, которому Бог Всемогущий послал ключ от всех сокровищ, что на поверхности земли, сказав: “Не возлагай на себя труда, но добывай любую роскошь посредством этих сокровищ”; и он ответил: “О Господь, я не желаю их; оставь меня один день сытым, а один день голодным”». Это весьма превосходные принципы поведения.

И Хусри говорит: Ал-Суфи ла юджаду ба`да `адамихи ва-ла ю`даму ба`да вуджудихи, «Суфий — это тот, чье существование без небытия и чье небытие без существования», т.е. он никогда не теряет того, что находит, и никогда не находит того, что теряет. Другое значение таково, что его нахождение (яфт) не имеет не-нахождения (на-яфт), и его не-нахождение не имеет нахождения в любое время, так что есть либо утверждение без отрицания, либо отрицание без утверждения. Цель всех этих выражений в том, чтобы состояние смертности суфия полностью прошло, и чтобы его телесные чувства (шавахид) исчезли, и его связь со всем была отсечена, дабы тайна его смертности могла быть открыта, и его различные части объединены в его сущностном «я», и чтобы он мог пребывать через себя и в себе. Эффект этого может быть показан на двух Апостолах: во-первых, Моисей, в существовании которого не было небытия, так что он сказал: «О Господь, расширь мою грудь и облегчи мое дело» (Кор. XX, 26, 27); во-вторых, Посланник (Мухаммад), в небытии которого не было существования, так что Бог сказал: «Разве Мы не расширили твою грудь?» (Кор. XCIV, 1). Один просил об украшении и искал чести, но другой был украшен, поскольку у него не было просьбы, которую он мог бы сделать для себя.

А Али б. Бундар ал-Сайрафи из Нишапура говорит: Ал-тасаввуф искат ал-ру`ят ли-ль-хаккъ захиран ва-батинан, «Суфизм — это то, что суфий не должен взирать на свой экстерьер и интерьер, но должен взирать на все как принадлежащее Богу». Таким образом, если вы посмотрите на экстерьер, вы найдете внешний знак Божьего благословения, и, когда вы смотрите, внешние действия не будут иметь веса даже крыла комара рядом с благословением Бога, и вы перестанете взирать на экстерьер; и снова, если вы посмотрите на интерьер, вы найдете внутренний знак Божьей помощи, и, когда вы смотрите, внутренние действия не перевесят чашу весов ни на зерно в сравнении с помощью Бога, и вы перестанете взирать на интерьер и увидите, что все принадлежит Богу; и когда вы увидите, что все есть Божье, вы увидите, что у вас самих нет ничего.

Мухаммад б. Ахмад ал-Мукри [39] говорит: Ал-тасаввуф истикамат ал-ахвал ма`а-ллах, «Суфизм — это поддержание правильных состояний с Богом», т.е. «состояния» не соблазняют суфия от его (правильного) состояния и не бросают его в неправоту, поскольку тот, чье сердце предано Творцу состояний (мухаввил-и ахвал), не низвергается с ранга праведности и не удерживается от достижения Истины.

Section.

Максимы поведения (му`амалат).

Абу Хафс Хаддад из Нишапура говорит: Ал-тасаввуф куллуху адабун ли-кулли вактин адабун ва-ли-кулли макамин адабун ва-ли-кулли халин адабун фа-ман лазима адаб ал-авкат балага маблаг ал-риджал фа-ман дайя`а-ль-адаб фа-хува ба`идун мин хайсу язунну-ль-курб ва-мардудун мин хайсу язунну-ль-кабул, «Суфизм состоит целиком из поведения; каждое время, место и обстоятельство имеют свою собственную пристойность; тот, кто соблюдает пристойности каждого случая, достигает ранга святых мужей; и тот, кто пренебрегает пристойностями, далек от мысли о близости (к Богу) и исключен из воображения, что он приемлем для Бога». Смысл этого близок к изречению Абу-ль-Хасана Нури: Лайса-ль-тасаввуф русуман ва-ла `улуман ва-лакиннаху ахлакун, «Суфизм не состоит из практик и наук, но это мораль», т.е. если бы он состоял из практик, его можно было бы приобрести усилием, а если бы он состоял из наук, его можно было бы получить обучением: следовательно, это мораль, и она не приобретается, пока вы не потребуете от себя принципов морали, не приведете свои действия в соответствие с ними и не исполните их справедливые требования. Различие между практиками (русум) и моралью (ахлак) в том, что практики — это церемониальные действия, исходящие из определенных мотивов, действия, лишенные реальности, так что их форма расходится с их духом, тогда как мораль — это похвальные действия без церемоний или мотивов, действия, лишенные претензий, так что их форма находится в гармонии с их духом.

Муртаиш говорит: Ал-тасаввуф хусн ал-хулк, «Суфизм — это добрый нрав». Это бывает трех видов: во-первых, по отношению к Богу, исполнением Его Заповедей без лицемерия; во-вторых, по отношению к людям, оказанием уважения своим старшим и поведением с добротой к своим младшим и со справедливостью к своим равным, и неисканием воздаяния и справедливости от людей в целом; и в-третьих, по отношению к самому себе, неследованием плоти и дьяволу. Тот, кто исправляет себя в этих трех вопросах, есть благонравный человек. Это, о чем я упомянул, согласуется с историей, рассказанной об Аише правдивой (сиддика) — да будет доволен ею Бог! Ее спросили о природе Посланника. «Читай из Корана», — ответила она, — «ибо Бог дал информацию в том месте, где Он говорит: “Будь снисходителен, приказывай одобряемое и отвернись от невежд” (Кор. VII, 198)». И Муртаиш также говорит: Хаза мазхабун куллуху джиддун фа-ла тахлитуху би-шай`ин мин ал-хазль, «Эта религия суфизма целиком серьезна, поэтому не смешивайте с ней шутки, и не берите поведение формалистов (мутарассиман) за модель, и избегайте тех, кто слепо подражает им». Когда люди видят этих формалистов среди стремящихся к суфизму в наше время и узнают об их танцах, пении, посещении двора султанов и ссорах ради гроша или куска пищи, их вера во весь корпус суфиев портится, и они говорят: «Это принципы суфизма, и учения древних суфиев были точно такими же». Они не признают, что это век слабости и эпоха бедствий. Следовательно, поскольку алчность подстрекает султана к актам тирании, а похоть подстрекает ученого к совершению прелюбодеяния и блуда, а показная набожность подстрекает аскета к лицемерию, а тщеславие подстрекает суфия также танцевать и петь — вы должны знать, что зло лежит в людях, которые придерживаются доктрин, а не в принципах, на которых основаны доктрины; и что если некоторые насмешники маскируют свою глупость серьезностью истинных мистиков (ахрар), серьезность последних от этого не превращается в глупость. И Абу Али Кармини [40] говорит: Ал-тасаввуф хува-ль-ахлак ал-радийят, «Суфизм — это добрая мораль». Одобряемые действия таковы, что творение при любых обстоятельствах одобряет Бога, и довольно, и удовлетворено. Абу-ль-Хасан Нури говорит: Ал-тасаввуф хува-ль-хуррийят ва-ль-футувват ва-тарк ал-таклиф ва-ль-саха ва-базл ал-дунйа, «Суфизм — это свобода, так что человек освобожден от оков желания; и щедрость», т.е. он очищен от самомнения о щедрости; «и отказ от бесполезного труда», т.е. он не стремится к принадлежностям и наградам; «и великодушие», т.е. он оставляет этот мир людям этого мира.

И Абу-ль-Хасан Фушанджи [41] — да помилует его Бог! — говорит: Ал-тасаввуф ал-явма исмун ва-ла хакикатун ва-кад кана хакикатан ва-ла исман, «Сегодня суфизм — это имя без реальности, но прежде это была реальность без имени», т.е. во времена Сподвижников и Древних — да помилует их Бог! — этого имени не существовало, но реальность его была в каждом; ныне имя существует, но не реальность. То есть прежде практика была известна, а притворство неизвестно, но в наши дни притворство известно, а практика неизвестна.

Я собрал и исследовал в этой главе о суфизме ряд изречений шейхов, чтобы этот Путь стал ясен вам — да дарует вам Бог счастье! — и чтобы вы могли сказать скептикам: «Что вы имеете в виду, отрицая истину суфизма?» Если они отрицают только имя, это неважно, поскольку идеи не связаны с вещами, которые носят имена; и если они отрицают сущностные идеи, это равносильно отрицанию всего Священного Закона Посланника и его восхваляемых качеств. И я предписываю вам в этой книге — да дарует вам Бог счастье, которым Он благословил Своих Святых! — держать эти идеи в должном внимании и удовлетворять их справедливые требования, чтобы вы могли воздержаться от праздных претензий и иметь превосходную веру в самих суфиев. Бог дает успех.

31. Кор. XXV, 64.

32. См. главу IX.

33. Имя саддик (арамейское слово, означающее «праведный») давалось аскетам и духовным адептам среди манихеев. Его арабский эквивалент, сиддик, что означает «правдивый», есть термин, который часто применяется к суфиям.

34. Ятасара`ун. У Б. ята`адавн, а на полях ятасара`ун. Истинное прочтение — ята`ававн, «лающие (или “рычащие”) друг на друга». Ср. Лисан, XIX, 343, 3.

35. Ятагаварун. Это прочтение Дж., у И. ята`аварун, Л. ята`авадун, Б. ятагамазун, а на полях ятафавазун.

36. Примеры этого значения формы тафа``ул приведены в «Арабской грамматике» Райта, том I, стр. 37, прим. b.

37. А именно, чистота (сафа) и суфизм (тасаввуф).

38. Так у Дж. Лахорское издание имеет Ибн ал-Джалали, И. Ибн ал-Джуллаби. См. главу X, № 34.

39. Умер в 366 г. х. См. Нафахат, № 332.

40. ИДж. Казвини. Б. Абу Али Кирманшахи Курайши. Упомянутый шейх, вероятно, Музаффар Кирманшахи Кармини (Нафахат, № 270).

41. Обычно пишется «Фушанджи». См. Нафахат, № 279.

ГЛАВА IV. О ношении заплатанных рубищ (муракка`ат).

Знайте, что ношение муракка’а (лоскутной власяницы) — это отличительный знак стремящихся к суфизму. Ношение этих одеяний является сунной (обычаем Пророка), ибо Посланник сказал: «Alaykum bi-labs al-ṣúf tajidúna ḥaláwat al-ímán fí qulúbikum» (Вам надлежит носить шерсть, дабы обрести сладость веры в своих сердцах). Далее, один из сподвижников говорит: «Kána ´l-nabí salla ´lláh `alayhi wa-sallama yalbasu ´l-ṣúf wa-yarkabu ´l-ḥimár» (Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, носил шерсть и ездил верхом на осле). Более того, Посланник сказал Аише: «Lá tuḍayyi`i ´l-thawb ḥattá turaqqi`íhi» (Не позволяй одежде прийти в негодность, не наложив на нее заплату). Умар, сын Хаттаба, как говорят, носил муракка’а с тридцатью заплатами. О нем же нам рассказывают, что он говорил: «Лучшая одежда — та, что доставляет меньше всего хлопот» (ki ma´únat-i án sabuktar buvad). О повелителе правоверных Али рассказывается, что у него была рубаха, рукава которой доходили до кончиков пальцев, и если когда-либо он надевал рубаху длиннее, то отрывал края рукавов. Посланнику также было повелено Богом укорачивать свои одежды, ибо Бог сказал: «И одежды свои очищай» (Коран, 74:4), то есть укорачивай их. Хасан аль-Басри говорит: «Я видел семьдесят сподвижников, сражавшихся при Бадре: все они были в шерстяных одеждах; и величайший Сиддик (Абу Бакр) носил шерстяную одежду в своем отречении от мира (таджрид)». Хасан аль-Басри говорит далее: «Я видел Салмана (аль-Фариси), носившего шерстяную власяницу (гилим) с заплатами». Повелитель правоверных Умар ибн аль-Хаттаб, повелитель правоверных Али и Харим ибн Хайян рассказывают, что видели Увайса аль-Карани в шерстяной одежде, на которую были нашиты заплаты. Хасан аль-Басри, Малик Динар и Суфьян ас-Саури были владельцами шерстяных лоскутных власяниц. И рассказывается об имаме Абу Ханифе из Куфы — это записано в «Истории шейхов», составленной Мухаммадом ибн Али Хакимом Тирмизи, — что поначалу он облачался в шерсть и был близок к тому, чтобы удалиться от мира, когда увидел во сне Посланника, который сказал: «Тебе подобает жить среди людей, ибо ты — средство, коим будет возрождена моя сунна». Тогда Абу Ханифа отказался от уединения, но никогда не надевал ценной одежды. И Давуд ат-Таи, который был одним из истинных адептов среди стремящихся к суфизму (яки аз мухаккикан-и мутасаввифа), предписывал ношение шерсти. И Ибрахим, сын Адхама, пришел навестить достопочтеннейшего имама Абу Ханифу, облаченный в шерстяную одежду. Ученики последнего смотрели на него с презрением и пренебрежением, пока Абу Ханифа не сказал: «Наш господин Ибрахим ибн Адхам пришел». Ученики сказали: «Имам не шутит: как он обрел это господство?» Абу Ханифа ответил: «Постоянным благочестием. Он был занят служением Богу, в то время как мы были заняты служением собственным телам. Так он стал нашим господином».

Вполне может быть, что в наши дни некоторые люди носят лоскутные власяницы и религиозные одеяния (муракка’ат у хирак) ради общественного почета и репутации, и их сердца противоречат их внешнему облачению; ибо в войске может быть лишь один герой, и в каждой секте истинных адептов немного. Люди, однако, считают суфиями всех, кто подражает суфиям хотя бы в одном правиле. Посланник сказал: «Man tashabbaha bi-qawmin fa-huwa minhum» (Тот, кто уподобляется какому-либо народу в поведении или вере, принадлежит к этому народу). Но в то время как одни обращают внимание лишь на внешние формы их практики, другие направляют взор на дух их внутренней чистоты.

Те, кто желает общаться со стремящимися к суфизму, делятся на четыре категории: (1) Тот, чья чистота, просвещенность, тонкость, уравновешенность темперамента и здравие характера дают ему проницательность в отношении сердец суфиев, так что он постигает близость их духовных адептов к Богу и возвышенность их выдающихся мужей. Он присоединяется к ним в надежде достичь той же степени, и начало его послушничества отмечено раскрытием «состояний» (кашф-и ахвал), очищением от желаний и отречением от своего «я». (2) Тот, чье телесное здоровье, воздержанность сердца и спокойствие духа позволяют ему видеть их внешнюю практику, так что он фиксирует свой взор на их соблюдении священного закона, различных видах дисциплины и превосходстве их поведения: вследствие чего он стремится общаться с ними и предается практике благочестия, и начало его послушничества отмечено самообузданием (муджахадат) и благим поведением. (3) Тот, чья человечность, привычка к социальному общению и благонравие побуждают его рассматривать их поступки и видеть добродетель их внешней жизни: как они относятся к старшим с уважением, к младшим с щедростью, а к равным как к товарищам, и как они не обеспокоены мыслями о мирской выгоде и довольствуются тем, что имеют; он ищет их общества, облегчает для себя трудный путь мирских амбиций и делает себя, на досуге, одним из благочестивых. (4) Тот, чья глупость и слабость души — его любовь к власти без заслуг и к отличию без знания — приводят его к предположению, что внешние действия суфиев — это всё. Когда он входит в их компанию, они относятся к нему любезно и снисходительно, хотя и убеждены, что он совершенно невежествен в отношении Бога и никогда не стремился продвинуться по мистическому пути. Поэтому люди почитают его так, словно он истинный адепт, и чтут его, словно он один из святых Божьих, но его цель — лишь принять их одеяние и скрыть свое уродство под их благочестием. Он подобен ослу, навьюченному книгами (Коран, 62:5). В наш век большинство — это самозванцы, подобные тем, что были описаны. Соответственно, вам не подобает казаться кем-то иным, кроме того, кем вы являетесь на самом деле. Именно внутреннее горение (хуркат) делает суфия, а не религиозное одеяние (хиркат). Для истинного мистика нет разницы между накидкой (аба), которую носят дервиши, и кафтаном (каба), который носят обычные люди. Выдающегося шейха спросили, почему он не носит лоскутную власяницу (муракка’а). Он ответил: «Лицемерие — носить одеяние суфиев и не нести бремени, которое влечет за собой суфизм». Если, надевая это одеяние, вы хотите дать знать Богу, что вы один из избранных, Бог знает это и без того; а если вы хотите показать людям, что принадлежите Богу, то, если ваше притязание истинно, вы виновны в тщеславии, а если ложно — в лицемерии. Суфии слишком велики, чтобы нуждаться в особом одеянии для этой цели. Чистота (сафа) — это дар Божий, тогда как шерсть (суф) — одежда животных. Суфийские шейхи предписывали своим ученикам носить лоскутные власяницы и сами поступали так же, чтобы быть отмеченными людьми и чтобы все люди могли следить за ними: таким образом, если бы они совершили проступок, каждый язык порицал бы их, и если бы они пожелали согрешить, будучи облаченными в это одеяние, их удержал бы стыд. Короче говоря, муракка’а — это одеяние святых Божьих. Простой народ использует его лишь как средство достижения мирской репутации и состояния, но избранные предпочитают поношение почету, а страдание — процветанию. Отсюда сказано: «муракка’а — это одеяние счастья для простолюдинов, но панцирь (джаушан) страдания для избранных». Вы должны искать духовное и избегать внешнего. Божественное скрыто человеческим, и эта завеса уничтожается лишь прохождением через «состояния» и «стоянки» мистического Пути. Чистота (сафа) — это имя, данное такому уничтожению. Как может тот, кто обрел ее, выбирать одну одежду вместо другой или вообще утруждать себя украшением? Как его может волновать, называют ли его люди суфием или каким-то иным именем?

Section.

Муракка’а следует изготавливать с расчетом на удобство и легкость, и когда исходная ткань рвется, следует вставлять заплату. Существует два мнения шейхов по этому вопросу. Некоторые полагают, что неприлично пришивать заплату аккуратно и точно, и что иглу следует проводить сквозь ткань наугад, и что не следует прилагать никаких усилий. Другие же полагают, что стежки должны быть прямыми и ровными, и что часть практики дервишей — поддерживать стежки прямыми и прилагать к этому старание; ибо здравая практика указывает на здравые принципы.

Теперь я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, спросил великого шейха Абуль-Касима Гуркани в Тусе: «Что является наименьшим необходимым для дервиша, чтобы он стал достойным бедности?» Он ответил: «Дервиш должен обладать не менее чем тремя вещами: во-первых, он должен знать, как правильно пришить заплату; во-вторых, он должен знать, как правильно слушать; в-третьих, он должен знать, как правильно ступать ногой по земле». Когда он сказал это, со мной присутствовало множество дервишей. Как только мы подошли к двери, каждый начал применять это изречение к своему случаю, и некоторые невежды ухватились за него с жадностью. «Это, — восклицали они, — и есть истинная бедность», и большинство из них спешили пришивать заплаты красиво и правильно ставить ноги на землю; и каждый из них воображал, что знает, как слушать изречения о суфизме. Посему, поскольку мое сердце было предано этому сайиду, и я не желал, чтобы его слова пропали даром, я сказал: «Давайте каждый из нас скажет что-нибудь по этому поводу». Итак, каждый высказал свои взгляды, и когда дошла очередь до меня, я сказал: «Правильная заплата — та, что пришита ради бедности, а не напоказ; если она пришита ради бедности, она правильна, даже если пришита неаккуратно. А правильное слово — то, что услышано эзотерически (ба-хал), а не своевольно (ба-мунйат), и применено искренне, а не легкомысленно, и постигнуто жизнью, а не разумом. А правильная нога — та, что ступает по земле с истинным восторгом, а не игриво и формально». Некоторые из моих замечаний были переданы сайиду (Абуль-Касиму Гуркани), который сказал: «Али сказал хорошо — да вознаградит его Бог!» Цель этой секты в ношении лоскутных власяниц — облегчить бремя этого мира и быть искренними в бедности перед Богом. В достоверных преданиях рассказывается, что Иисус, сын Марии — да благословит его Бог! — был облачен в муракка’а, когда был вознесен на небо. Один шейх сказал: «Мне приснилось, что я вижу его облаченным в шерстяную лоскутную власяницу, и от каждой заплаты исходил свет. Я сказал: «О Мессия, что это за огни на твоем одеянии?» Он ответил: «Огни необходимой благодати; ибо я пришивал каждую из этих заплат по необходимости, и Всемогущий Бог превратил в свет каждое страдание, которое Он причинил моему сердцу».