«Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь»

[401] Платон, Rep. 2, с. 379, 380; Tim. с. 41. Филон Александрийский, de mund. opif. 24 (i. 17), de confus. ling. 35 (i. 432), θεῷ γὰρ τῷ πανηγεμόνι ἐμπρεπὲς οὐκ ἔδοξεν εἶναι τὴν ἐπὶ κακίαν ὁδὸν ἐν ψυχῇ λογικῇ δι’ ἑαυτοῦ δημιουργῆσαι· οὗ χάριν τοῖς μετ’ αὐτὸν ἐπέτρεψε τὴν τούτου τοῦ μέρους κατασκευήν (ибо Богу, Вседержителю, не показалось подобающим самому создавать путь к пороку в разумной душе; по этой причине Он поручил создание этой части тем, кто ниже Его): de profug. 13 (i. 556), ἀναγκαῖον οὖν ἡγήσατο τὴν κακῶν γένεσιν ἑτέροις ἀπονεῖμαι δημιουργοῖς τὴν δὲ τῶν ἀγαθῶν ἑαυτῷ μόνῳ (поэтому Он счел необходимым распределить возникновение зол другим творцам, а [возникновение] благ — только Себе): так же в (вероятно) постфилоновском de Abraham. 28 (ii. 22). Другая фаза этой концепции изложена Цельсом не как философское решение трудности, а как то, чему можно учить простолюдинов: ἐξαρκεῖ δὲ εἰς πλῆθος εἰρῆσθαι ὡς ἐκ θεοῦ μὲν οὐκ ἔστι κακὰ ὕλῃ δὲ πρόσκειται (достаточно сказать толпе, что зла нет от Бога, но оно присуще материи).

[402] Это одно из решений, предложенных Хрисиппом: конкретная форма трудности, с которой он имел дело, была εἰ αἱ τῶν ἀνθρώπων νόσοι κατὰ φύσιν γίνονται (происходят ли болезни людей по природе), и его ответ заключался в том, что болезни приходят κατὰ παρακολούθησιν, «non per naturam sed per sequellas quasdam necessarias» («не по природе, а вследствие некоторых необходимых последствий»), Aul. Gell. 7 (6). 1. 9. Так же в длинном фрагменте Филона у Евсевия, Præp. Ev. 8. 13 (Филон, ii. 648, 644), θεὸς γὰρ οὐδενὸς αἴτιος κακοῦ τὸ παράπαν ἀλλ’ αἱ τῶν στοιχείων μεταβολαὶ ταῦτα γεννῶσιν, οὐ προηγούμενα ἔργα φύσεως ἀλλ’ ἑπόμενα τοῖς ἀναγκαίοις καὶ τοῖς προηγουμένοις ἐπακολουθοῦντα (ибо Бог вовсе не является причиной зла, но изменения стихий порождают его, не как преднамеренные дела природы, а как следующие за необходимыми и предшествующими [событиями]).

[403] Diss. 1. 12. 24.

[404] Хрисипп, de Diis, 2, у Плутарха, de Stoic. repug. 35, ποτὲ μὲν τὰ δύσχρηστα συμβαίνει τοῖς ἀγαθοῖς οὐχ ὥσπερ τοῖς φαύλοις κολάσεως χάριν ἀλλὰ κατ’ ἄλλην οἰκονομίαν ὥσπερ ἐν ταῖς πόλεσιν (иногда трудности случаются с добрыми людьми не ради наказания, как с дурными, а согласно иному домостроительству, как в городах).

[405] Diss. 2. 5. 24.

[406] Diss. 2. 10. 5.

[407] Aul. Gell. 7 (6). 2. 12-15.

[408] Ench. 1.

[409] Напр., Секст Эмпирик, Pyrr. 3. 9.

[410] Сенека, Ep. 107. 11: свободный латинский перевод одного из стихов Клеанфа, процитированного Эпиктетом в Лекции VI, с. 157.

[411] Сенека, Dial. 1. 5. 8: «quid est boni viri? præbere se fato. grande solatium est cum universo rapi. quicquid est quod nos sic vivere, sic mori jussit, eadem necessitate et deos adligat. inrevocabilis humana pariter ac divina cursus vehit. ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur. semper paret, semel jussit» («что есть [дело] доброго мужа? предаться судьбе. Великое утешение — быть увлеченным вместе со Вселенной. Что бы то ни было, что повелело нам так жить и так умирать, той же необходимостью связывает и богов. Неотвратимый ход [событий] несет равно человеческое и божественное. Сам Творец и Правитель всего написал судьбы, но следует им. Он всегда повинуется, [хотя] однажды повелел»).

[412] Эпиктет, Diss. 1. 6. 37-40.

[413] Ibid. 1. 16. 15-21.

[414] Мф. 5:12; Лк. 6:23.

[415] Ibid. 6:1.

[416] Ibid. 10:42; Мк. 9:41.

[417] Откр. 22:12: так же Варнава 21. 3: ἐγγὺς ὁ κύριος καὶ ὁ μισθὸς αὐτοῦ (близок Господь и воздаяние Его).

[418] Евр. 11:6.

[419] Дидахе, 4. 7, γνώσῃ γὰρ τίς ἐστιν ὁ τοῦ μισθοῦ καλὸς ἀνταποδότης (ибо ты узнаешь, кто есть добрый Воздаятель награды).

[420] Варнава 4. 12.

[421] Эти концепции ранних христианских философов излагаются, чтобы быть подвергнутыми модификации, Оригеном, de princ. 2. 5. 1: «existimant igitur bonitatem affectum talem quemdam esse quod bene fieri omnibus debeat etiam si indignus sit is cui beneficium datur nec bene consequi mereatur.... Justitiam vero putarunt affectum esse talem qui unicuique prout meretur retribuat ... ut secundum sensum ipsorum justus malis non videatur bene velle sed velut odio quodam ferri adversus eos» («они полагают, следовательно, что благость — это такое чувство, согласно которому добро должно делаться всем, даже если тот, кому оказывается благодеяние, недостоин его и не заслуживает получить благо... Справедливость же они сочли таким чувством, которое воздает каждому по его заслугам... так что, по их разумению, справедливый не кажется желающим добра злым, но как бы движим некой ненавистью к ним»).

[422] Названием главного труда Маркиона было Ἀντιθέσεις, «Противопоставления»: степень распространения его мнений видна как из свидетельств современников, напр., Иустин Философ, Apol. 1. 26, ὃς κατὰ πᾶν γένος ἀνθρώπων διὰ τῆς τῶν δαιμόνων συλλήψεως πολλοὺς πεποίηκε βλασφημίας λέγειν (который среди всех родов людей через содействие демонов заставил многих произносить хулы), Ириней Лионский 3. 3. 4, так и из того факта, что церкви, в которые были организованы его последователи, процветали бок о бок с кафолическими церквями на протяжении многих столетий (существует надпись одной из них, датированная 318 г. н.э., в Le Bas et Waddington, том iii. № 2558, и они не исчезли ко времени Трулльского собора в 692 г. н.э., Conc. Quinisext. c. 95): важность, которая придавалась ему, видна из того большого места, которое он занимает в ранних полемиках, где Иустин Философ, Ириней Лионский, «Климентины», Ориген, Тертуллиан прилагают усилия, чтобы опровергнуть его.

[423] Ириней Лионский 3. 25. 2.

[424] Тертуллиан, c. Marc. 2. 11, 12.

[425] Homil. 4. 13; 9. 19; 18. 2, 3.

[426] Recogn. 3. 37.

[427] Особенно Pædag. 1. 8, 9.

[428] См. ниже, с. 233.

[429] у Тертуллиана, c. Marc. 2. 5.

[430] Apol. 2. 7.

[431] Татиан, Orat. ad Græc. 7.

[432] Ириней Лионский 4. 37.

[433] Ad Autol. 2. 27.

[434] Legat. 31.

[435] c. Marc. 2. 5.

[436] Напр., Климент Александрийский, Pædag. 1. 1, Ориген, de princ. 2. 10. 6; c. Cels. 6. 56: так же Тертуллиан, Scorp. 5.

[437] Ориген, De princ. 2. 9. 5.

[438] Приведенный ниже отрывок, за исключением одной выдержки из Contra Celsum, представляет собой цепочку выдержек из De principiis.

[439] De princ. 1. 6. 2.

[440] 1. 8. 2; 2. 9. 7.

[441] 2. 9. 6.

[442] 1. 8. 4.

[443] 1. 5. 5; 1. 6. 2.

[444] 3. 1. 4.

[445] 3. 1. 5.

[446] 1. 5. 2, 5.

[447] 1. 6. 2.

[448] 1. 6. 3.

[449] 3. 3. 5; 3. 5. 3.

[450] 3. 1. 20, 21: однако иногда существа с большими заслугами назначаются на более низкую ступень, чтобы они могли принести пользу тем, кто по праву принадлежит к этой ступени, и чтобы они сами могли стать причастниками долготерпения Творца, 2. 9. 7.

[451] 1. 2. 1.

[452] C. Cels. 6. 56; de princ. 2. 10.

[453] De princ. 3. 1. 14, 17.

[454] 3. 6. 3.

[455] Ср. Иустин, Dial. c. Tryph. 2.

[456] Более распространенное представление ранней греческой философии заключалось в «силах, проникающих в элементы или тела» (τὰς ἐνδιηκούσας τοῖς στοιχείοις ἢ τοῖς σώμασι δυνάμεις), Aetius ap. Stob. Ecl. Phys. 2. 29.

[457] Форма, в которой это представлено у Секста Эмпирика, в чье время это различие было ясно понято, подразумевает следующее: «единым является все и Бог, соприродный всему» (ἓν εἶναι τὸ πάν καὶ τὸν θεόν συμφιῆ πᾶσι), Pyrrh. Hypotyp. 225.

[458] Это постплатоновское резюме концепции Платона; нет необходимости вдаваться здесь во внутреннее развитие и, как следствие, различные выражения этой концепции в собственных сочинениях Платона. В отношении истории позднейшей греческой мысли важнее знать, что, как предполагалось, он имел в виду, чем то, что он имел в виду на самом деле. Вышеприведенное взято из резюме Аэция в Plut. de plac. philos. 1. 7, Euseb. Præp. evang. 14. 16 (Diels, Doxographi Græci, p. 304). Самое краткое и выразительное утверждение о трансцендентности Бога (τὸ ἀγαθόν) в собственных сочинениях Платона, вероятно, содержится в «Государстве», стр. 509: «Благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше сущности» (οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος).

[459] Это была борьба между этим учением и стоицизмом.

[460] Плутарх, de Ei ap. Delph. 18; ср. Окелл Лукан в эпоху Августа, ap. Diels, 187, Mullach, i. p. 383 sq. Вселенная не имеет ни начала, ни конца: она всегда была и всегда будет (1. 1. p. 388). Она, однако, включает в себя «действующее» (τὸ ποιοῦν) и «претерпевающее» (τὸ πάσχον), первое — выше луны, второе — ниже, так что путь луны отмечает границу между изменяющимся и неизменным, «вечно бегущим божественным» (ἀεὶ θέοντος θείου) и «вечно изменяющимся рожденным» (ἀεὶ μεταβάλλοντος γενητοῦ) (2. 1, p. 394, 2. 23, p. 400).

[461] Max. Tyr. Diss. 8. 9.

[462] Max. Tyr. 17. 9.

[463] Плотин, Эннеады, 5. 1. 6; ср. 1. 1. 8, где νοῦς есть «неделимое» (ἀμέριστος), в отличие от «делимой (сущности) вокруг тел» (ἡ περὶ τὰ σώματα μεριστὴ οὐσία). Мы находимся между ними, имея долю и того, и другого. Очищение (κάθαρσις) души состоит в «уподоблении Богу» (ὁμοίωσις πρὸς θεόν), 1. 2. 3; любовь к красоте должна восходить от любви к телу к любви к характеру и законам, искусствам и наукам, «от добродетелей уже восходить к уму, к сущему, и там совершать путь вверх» (ἀπὸ δὲ τῶν ἀρετῶν ἤδη ἀναβαίνειν ἐπὶ νοῦν, ἐπὶ τὸ ὂν, κάκεῖ βαδιστέον τὴν ἄνω πορείαν), 1. 2. 2.

[464] De mut. nom. 4; i. 582, ed. Mangey.

[465] De mund. op. 2; i. 2.

[466] De post. Cain, 5; i. 228, 229.

[467] Quod deus immut. 12; i. 281.

[468] De Abrah. 16; ii. 12.

[469] i. 224, 281, 566; ii. 12, 654; Frag. ap Joan. Dam. ii. 654.

[470] De prœm. et pœn. 7; ii. 415.

[471] De post. Cain, 48; i. 258.

[472] De mut. nom. 2; i. 580; ср. 630, 648, 655; ii. 8-9, 19, 92-93, 597. Ср. в целом Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, Oldenburg, 1872, pp. 206, 207, n. 6.

[473] Необходимость в таких промежуточных звеньях не затрагивается вопросом о том, насколько вне платоновских школ существовала вера в реальную трансцендентность Бога или только в Его существование вне солнечной системы. В этой связи обратите внимание на аллегорию в «Федре». Эпикурейцы грубо выражали трансцендентность Бога выражением «сущность разделена» (διῄρηται ἡ οὐσία), Sext. Emp. Pyrrh. p. 114, § 5; ср. Окелл Лукан, цитированный выше, p. 242. Ипполит описывает «Метафизику» Аристотеля как трактующую о вещах за пределами луны, 7. 19, p. 354; ср. представление Оригена о небесах в de princ. ii. 3, 7, и возражение Цельса о том, что христиане неправильно понимают Платона, путая его небо с иудейскими небесами. Ориген, c. Cels. vi. 19; ср. Keim, p. 84.

[474] Benn, Greek Philosophers, 2. 252.

[475] Ср. Гесиод в Sext. Emp. ix. 86. Аналогично Фалес: «все одушевлено и полно демонов» (τὸ πᾶν ἔμψυχον ἅμα καὶ δαιμόνων πλῆρες) (Diels, 301); Пифагор, Эмпедокл у Ипполита: «управляющие тем, что на земле» (διοικοῦντες τὰ κατὰ τὴν γῆν) (Diels, 558); Платон и стоики (Diels, 307), например, Плутарх, Эпиктет, 1. 14. 12; 3. 13. 15 (Diels, 1307); Афинагор, 23; Филон, ii. 635; Frag. ap. Eus. Præp. Evan. 8. 13; см. ссылки в Keim’s Celsus, p. 120; ср. Wachsmuth, Die Ansichten der Stoiker über Mantik u. Dämonen, Berlin, 1860.

[476] Филон, de confus. ling. 20 (i. 419).

[477] De post. Cain. 6 (i. 229).

[478] De somn. 1. 11 (i. 630).

[479] Ibid. 1. 41 (i. 656).

[480] De profug. 1 (i. 547); так же de Cherub. 1 (i. 139).

[481] Leg. Alleg. 3. 62 (i. 122).

[482] De somn. 1. 15 (i. 633).

[483] Ibid. 1. 33 (i. 649).

[484] Quis rer. div. her. 42 (i. 501).

[485] De sacrif. Abel. et Cain. 18 (i. 175): «ибо Бог, говоря, одновременно творил, не полагая ничего между тем и другим; если же нужно высказать более истинное положение, то Логос есть Его дело»; de decem orac. 11 (ii. 188), комментируя выражение LXX в Исх. 20:18 «народ видел голос», он оправдывает его на том основании, «что все, что бы ни сказал Бог, не есть слова, но дела, которые глаза различают прежде ушей»; de mund. opif. 6 (i. 5): «ничего иного нельзя было бы назвать умопостигаемым миром, как не Логос Бога, уже созидающего мир».

[486] Слово «тень» (σκία), по-видимому, используется в отношении Логоса не как тень, отбрасываемая твердым предметом на солнечном свету, а скорее, как у Гомера, Odyss. 10. 495, и часто у классических писателей, как призрак или фантом: отсюда Бог есть «образец» (παράδειγμα), субстанция, формой которой, лишенной субстанции, является Логос, Leg. Alleg. 3. 31 (i. 106): отсюда также σκία используется как взаимозаменяемое с εἰκών (ibid.), в смысле либо портретной статуи, либо отражения в зеркале: в de confus. ling. 28 (i. 427) Логос есть вечный εἰκών Бога.

[487] De somn. 1. 41 (i. 656).

[488] Quod det. pot. ins. 23 (i. 207).

[489] De agric. 12 (i. 308): de confus. ling. 28 (i. 427): говорится как о «рожденном» (γεννηθείς), ibid. 14 (i. 414).

[490] De profug. 20 (i. 562): так Бог называется мужем «премудрости» (σοφία) в de Cherub. 14 (i. 148). Но в de ebriet. 8 (i. 361) Бог есть Отец, Знание — Мать, не Логоса, но вселенной.

[491] Quod a Deo mit. somn. i. 683.

[492] т.е. сетиане ap. Iren. 1. 30. 1.

[493] Птолемей, ad Flor. 7.

[494] Учение двенадцати апостолов, 10. 2-4.

[495] Ср. эбиониты, аллоги и «Климентины».

[496] Ориген, c. Cels. 7. 36; ср. de princ. 1. 1. 7.

[497] Con. Cels. 7. 37: «и догматизировать подобно стоикам, отрицающим умопостигаемые сущности»; ср. Keim, p. 100. См. также Orig. in Gen. vol. ii, p. 25 (Delarue), и Eus. H. E. iv. 26, относительно взгляда, приписываемого Мелитону.

[498] Harnack, Dogmengesch. p. 160.

[499] Dial. c. Tryph. c. 127.

[500] Legatio, 10.

[501] Ad Autolycum. 1. 3; ср. Minuc. Felix, Octavius, 18, и Новациан, de Trin. 1. 2.

[502] Adv. Marc. 1. 3.

[503] Adv. Prax. 7.

[504] ap. Hippol. 7. 21, p. 358.

[505] «непостижимый и бессущностный» (ἀνεννόητος καὶ ἀνούσιος), ibid. 6. 42, p. 302; ср. 12 ff., pp. 424 ff., для Моноима, а также Птолемея, ad Floram, 7.

[506] Pædag. 1. 8.

[507] Möller, Kosmologie, p. 26, ср. 124, 129, 130.

[508] Strom. 5. 12.

[509] c. Cels. 6. 19 sqq.

[510] De princ. 1. 1. 2, 5, 7.

[511] Ibid. 1. 1, passim; ср. 4. 1. 36.

[512] например, Min. Felix, c. 10; ср. Keim, Celsus, 158.

[513] Старое поколение, которое держалось традиции в чистом и простом виде, с сомнением относилось к внедрению диалектических методов в христианство: см. Eus. v. 28; ср. v. 13. «Expavescunt ad οἰκονομίαν» (Они страшатся домостроительства), Tert. adv. Prax. 3. Ср. Weingarten, p. 25.

[514] Пантен, когда его спрашивали философы извне: «Как может Бог знать мир, если подобное познается подобным?», отвечал (Routh, Rel. Sac. i. p. 379): «ни чувственно чувственное, ни умопостигаемо умопостигаемое; ибо невозможно, чтобы Тот, Кто выше сущего, познавал сущее согласно сущему, но мы говорим, что Он познает сущее как Свои собственные воления...» ибо если Он сотворил все вещи Своей волей, никто не может отрицать, что Он знает Свою собственную волю, а следовательно, знает то, что Его воля сотворила. Ср. Юлий Африкан (Routh, ii. 239): «ибо Бог называется омонимично всем тем, что от Него, поскольку Он во всем».

[515] «становлюсь тем, чем хочу, и есмь то, что есмь» (γίνομαι ὃ Θέλω καὶ εἰμὶ ὃ εἰμί), как использовали наассены, ap. Hipp. 5. 7.

[516] Ср. Harnack, art. in Encycl. Brit. «Sabellius».

[517] Hipp. 9. 10; Schmid, Dogmeng. 47, n.

[518] Tert. c. Valent. 4; ср. διαθέσεις (расположения) Птолемея ap. Iren. 1. 12. 1.

[519] ap. Iren. 1. 12. 3.

[520] Hipp. 6. 12.

[521] Птолемей ap. Iren. 1. 12. 1; ср. Hipp. c. Noet. 10, «он был многим» (πολὺς ἦν).

[522] ap. Iren. 1. 2. 1, 5 (Valentinians).

[523] ap. Iren. 1. 24. 3 (Василид): ср. Clem. Al. Protrep. 10, Логос есть Сын Ума (νοῦς).

[524] Iren. 1. 14. 1, «извел Логос, подобный Себе» (προήκατο λόγον ὅμοιον αὑτῷ).

[525] В сравнении с Филоном, который подчеркивает Логос в отношении к делу творения, Иустин делает акцент на Логосе как Откровении, возвещающем нам волю Бога: ср. «апостол» (ἀπόστολος), Tryph. 61.

[526] Иустин, Apol. i. 63.

[527] Apol. ii. 8.

[528] Выход за рамки христологии не входит в наши нынешние цели. Достаточно будет указать на три теории: (1) модальный монархианство; (2) динамическое монархианство; (3) теория Логоса. Ср. Harnack, Dogmeng. i. 161, 220, для гностической христологии.

[529] Iren. 4. 6. 3, 5, 6; ср. Clem. Alex. Strom. 7. 2.

[530] Ср. Hipp. 7. 21, 22; Schmid, Dogm. 52.

[531] Tert. Apol. 51; Hipp. c. Noet. p. 62.

[532] Leg. 16; ср. Clem. Al. Strom. 5. 1; ср. Феофил, 2, 22, для различения Логоса «произносимого» (προφορικός) и «внутреннего» (ἐνδιάθετος), что отрицалось Климентом (loc. cit.), но повторялось у Тертуллиана adv. Prax. 5; ср. Hipp. c. Noet. 10. См. примечание Цана в Ign. ad Magn. 8. 2, о «происшедшем» (προελθὼν) в отношении вечного рождения.

[533] Филон применял выражение «Сын Божий» к миру: ср. Keim, Celsus, 95.

[534] Иустин, Dial. c. Tryph. 61 A, ср. 62 E, «произведенное рождение» (προβληθὲν γέννημα); и Hipp. c. Noet. 8, 10, 16; Татиан, c. 5; Ириней ap. Schmid, p. 31.

[535] Иустин, Dial. c Tryph. 56 C, p. 180.

[536] Hipp. 9. 12; Каллист, отлучая савеллиан (ср. Schmid, 48; Weing. 31), также называл Ипполита и его партию дитеистами. О взгляде самого Каллиста ср. ibid. 9. 11. См. Schmid, p. 50; также p. 45 о Праксее ap. Tert.

[537] Гностические споры относительно отношения к Богу Сил, которые были посредниками между Ним и миром, помогли выковать такие интеллектуальные инструменты.

[538] Иустин, c. Tryph. 128: «силой и волей Его, но не путем отсечения, как если бы сущность Отца разделялась» (δυνάμει καὶ βουλῇ αὐτοῦ ἀλλ’ οὐ κατ’ ἀποτομὴν ὡς ἀπομεριζομένης τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας); ср. Плотин ap. Harn. Dogm. 493: «по разделению, а не по отсечению» (κατὰ μερισμὸν οὐ κατ’ ἀποτομὴν) у Татиана, 5, — это другое; ср. Hipp. c. Noet. 10.

[539] Иустин, Dial. c. Tryph. 61 C, где также используется метафора «речи».

[540] ap. Tert. c. Hermog. 3.

[541] О метафоре света ср. Моноим ap. Hipp. 8. 12; также Татиан, c. 5.

[542] У Иустина существует неопределенность относительно вечного рождения; см. Engelhardt, p. 118. Этого нет у Ипполита, c. Noet. 10. Хотя это подразумевается у Иринея (Harn. p. 495), именно у Оригена это решение обретает ясное выражение, например, de princ. 1. 2 ff., хотя его взгляд не является повсюду устойчивым и единообразным. Эманация казалась ему подразумевающей деление на части. Но он колеблется между Логосом как мыслью и как субстанцией. О Клименте и Оригене в этой связи см. Harnack, pp. 579, 581.

[543] Бог, неизменный в Самом Себе, вступает в контакт с человеческими делами: «Провидением и домостроительством» (τῇ προνοίᾳ καὶ τῇ οἰκονομίᾳ), c. Cels. 4. 14. Его Слово меняется в зависимости от природы индивидов, в которых Он входит, c. Cels. 4. 18.

[544] Иустин, Apol. i. 22. 23. 32, c. Try. 5.

[545] ad Autolyc. ii. 22.

[546] Он придерживался того, что рядом с Богом существовала не «власть» (ἐξουσία), но «сущность» (οὐσία), «природа» (φύσις), «ипостась» (ὑπόστασις): см. Clem. Alex. Strom. 5. 1.

[547] Ср. Harnack, Dogmeng. p. 580.

[548] «сущность — это материя, форма и то, что из них» (οὐσία ἥ τε ὕλη καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ ἐκ τούτων), Metaph. 6. 10, p. 1035 a.

[549] «Зенон говорит, что сущность Бога — это весь мир и небо, подобно же и Хрисипп... и Посидоний», Diog. L. 7. 148: так у Марка Аврелия, например, 4, 40, «одно живое существо — мир, охватывающий одну сущность и одну душу».

“All are but parts of one stupendous Whole,

Whose body Nature is, and God the soul.”

[550] «жизненной силы» (τῆς ζωτικῆς δυνάμεως), Quod det. pot. insid. 25, i. 209.

[551] «Сущность же есть то, что наиболее главным, первичным и преимущественным образом называется то, что не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем: например, некий человек и некий конь» (οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη ἣ μήτε καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν· οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος καὶ ὁ τὶς ἵππος), Categ. 5, p. 2 a: но в «Метафизике» принята иная точка зрения, и термин «первая сущность» (πρώτη οὐσία) используется в следующем смысле, т.е. формы, например, 6, 11, p. 1037.

[552] Часто в «Метафизике», например, 6. 7, p. 1032 b, 7. 1, p. 1042 a.

[553] Arist. Metaph. 6. 11, p. 1037 a.

[554] Ibid. 12. 5, p. 1079 b.

[555] например, Parmen. p. 132 e. «И то, причастностью чему подобное становится подобным, не будет самим этим видом».

[556] «сущность есть общее и неопределенное имя, одинаково прилагаемое ко всем ипостасям, находящимся под ним, и синонимично сказываемое», Suidas, s. v.

[557] «некие умопостигаемые и бестелесные виды... быть истинной сущностью; а их тела... называют неким становлением, движущимся вместо сущности» (νοητὰ ἄττα καὶ ἀσώματα εἴδη ... τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν εἷναι· τὰ δὲ ἐκείνων σώματα ... γένεσιν ἀντ’ οὐσίας φερομένην τινὰ προσαγορεύουσι), Plat. Sophist. p. 246.

[558] например, это утверждается Цельсом и принимается Оригеном: Ориген, c. Cels. 7. 45 sq.

[559] «сущность, будучи высшей, поскольку нет ничего до нее, была родом самым родовым» (ἡ οὐσία ἀνωτάτω οὖσα, τῷ μηδὲν εἶναι πρὸ αὐτῆς, γένος ἦν τὸ γενικώτατον), Porphyr. Eisag. 2. 24.

[560] «каждый из нас по телу был бы далек от сущности, но по душе, и тем, чем мы являемся в наибольшей степени, мы причастны сущности, и мы есть некая сущность. Это же есть нечто вроде составного из различия и сущности, следовательно, не в собственном смысле сущность и не самосущность; поэтому мы не являемся господами своей собственной сущности», Plotin. Enn. 6. 8. 12.

[561] Arist. Anal. post. 2. 3, p. 90 b; Top. 5. 2, p. 130 b; Metaph. 6. 4, p. 1030 b.

[562] Sext. Empir. Pyrrh. Hypotyp. 3. 1. 2.

[563] «если души животных единосущны нашим» (εἴ γε ὁμοούσιοι αἱ τῶν ζῴων ψυχαὶ ταῖς ἡμετέραις), Porphyr. de Abstin. 1. 19.

[564] «люди омыли ноги как единосущным людям» (τοὺς πόδας ὡς ὁμοουσίων ἀνθρώπων ἄνθρωποι ἔνιψαν), Clement. Hom. 20. 7, p. 192.

[565] c. Cels. 6. 64.

[566] например, в S. Athanas. ad Afr. episc. 4, vol. i. 714.

[567] Dionys. Areop. de div. nom. 5.

[568] Филон, Leg. Alleg. 1. 30, vol. i. 62; ср. de post. Cain. 8, vol. i. 229: существует замечательное христианское применение этого в диалоге между христианином и иудеем, который интересовался Троицей, Hieronymi Theologi Græci, Dialogus de sancta Trinitate, в Gallandi, Vet. Patr. Bibl. vol. vii., перепечатано в Migne, Patrol. Gr. vol. xl. 845.

[569] «отделенный от сущности Отца» (διῃρημένον ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς), Athan. ad Antioch., 3, vol. i. 616.

[570] Ср. Harnack, i. 191, 219, 476 sqq., 580. В валентинианской системе духовное существование, которое породила Ахамот, было той же сущности, что и она сама, Iren. 1. 5. 1. В системе Василида тройственное сыновство, которое было в семени, сотворенном Богом, было «во всем единосущно не-сущему Богу» (κατὰ πάντα τῷ οὐκ ὄντι θεῷ ὁμοούσιος), Hippolytus, 7. 22: так же в отношении «единого» (τὸ ἓν) у Эпифана (валентинианина?), ap. Iren. 1. 11. 3 (Hipp. 6. 38), оно «сосуществует с единством как сила, единосущная ему» (συνυπάρχει τῇ μονότητι as δύναμις ὁμοούσιος αὐτῇ). Ср. Clem. Hom. 20.7; Iren. ap. Harn. 481, «ejusdem substantiæ»; Tert. Apol. 21, «ex unitate substantiæ»; Harn. 488, 491.

[571] Оно было прямо отвергнуто на Антиохийском соборе в связи с Павлом Самосатским; и Василий, Ep. 9, говорит, что Дионисий Александрийский отказался от него из-за его использования савеллианами: ср. Ep. 52 (300).

[572] Оно встречается, например, у Athan. ad Afr. episc. 4, vol. i. 714: «ибо ипостась и сущность есть существование» (ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστι). Различие встречается у стоических писателей, например, Хрисипп говорит, что настоящее время «существует» (ὑπάρχει), прошлое и будущее «подстоят» (ὑφίστανται). Diels, Doxogr. Græci. 462. 1.

[573] Diels, ibid. 372; ср. 363, где оно противопоставляется «представлению» (φαντασία).

[574] Sext. Empir. p. 192, § 226.

[575] Diels, 318.

[576] Ib. 469. 20: так «согласно ипостаси сущности» (κατὰ τὴν τῆς οὐσίας ὑπόστασιν), p. 469, 26.

[577] Epict. 1. 14. 2.

[578] Ath. Dial. de Trin. 2: «сущность означает общность» (ἡ οὐσία τὴν κοινότητα σημαίνει), в то время как «ипостась имеет особенность, которая не является общей для ипостасей той же сущности» (ὑπόστασις ἰδιότητα ἔχει ἥτις οὔκ ἐστι κοινὴ τῶν τῆς αὐτῆς οὐσίας ὑποστάσεων). В другом месте он отождествляет ее с «лицом» (πρόσωπον) в Ath. et Cyril. in Expos. orthod. fid.: «ипостась есть сущность с некоторыми особенностями, отличающаяся числом от единосущных; то есть единосущное лицо» (ὑπόστασις ἐστιν οὐσία μετά τινων ἰδιωμάτων ἀριθμῷ τῶν ὁμοειδῶν διαφέρουσα· τουτέστι πρόσωπον ὁμοούσιον). Тем не менее, тождество двух терминов допускалось даже после того, как они начали дифференцироваться: ср. Athan. ad Afr. Ep. 4, vol. i. 714, «ипостась есть сущность и не имеет иного значения, кроме самого бытия» (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστι καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ αὐτὸ τὸ ὄν). Так ad Antioch., 6. (i. 617), он терпит взгляд, что в Божестве была только одна ипостась, на том основании, что ипостась могла рассматриваться как синоним сущности. Ср. возражение на Сардикийском соборе против трех ипостасей в Божестве вместо одной ипостаси Отца, Сына и Духа.

[579] Ср. Harn. Dogm. 693.

[580] «собственную ипостась» (ἰδίαν ὑπόστασιν), Sext. Empir. de Pyrrh. 2. 219.

[581] Ed. Kühn, 5. 662.

[582] Ep. 210; Harn. Dogm. 693.

[583] Ср. Квинтилиан, который приписывает его по очереди Плавту и Сергию Флавию, 2. 14. 2; 3. 6. 23; 8. 3. 33: Сенека, Ep. 58. 6, — Цицерону, а в более позднее время Фабиану. О substantia ср. Quint. 7. 2. 5, «nam et substantia ejus sub oculos cadit».

[584] Ср. Harnack, 489, 543; об использовании его Савеллием и др., ib. 679; также Orig. de princ. 1. 2. 8.

[585] Например, Ath. et Cyr. in Expos. orth. fid., ипостась = единосущное лицо. У Эпиктета, 1. 2. 7, 14, 28, оно обозначает индивидуальность характера, то, что отличает одного человека от другого.

[586] В Ath. ad. Ant. 7. 25, «природа, управляющая всем» (ἡ τὰ ὅλα διοικοῦσα φύσις) отличается от «сущности всего» (οὐσία τῶν ὅλων): так 7. 75, «природа целого устремилась к созиданию мира» (ἡ τοῦ ὅλου φύσις ἐπὶ τὴν κοσμοποιΐαν ὥρμησεν). О φύσις у Филона см. Leg. All. 3. 30 (i. 105).

[587] Леонтий Византийский говорит, что и οὐσία (сущность), и φύσις (природа) = εἶδος (вид), Pat. Græc. lxxxvi. 1193.

[588] Напр., adv. Prax. 2 (E. T. ii. 337), где он проводит различия внутри œconomia (домостроительства) Божества как gradu (степень), forma (образ), specie (вид) при единстве substantia (субстанция), status (состояние), potestas (власть); ср. еп. Кей, в E. T. ii. стр. 407.

[589] De Sententia Dionys. 18, цитируется в Dict. of Christ. Biog. в статье Homoousios.

[590] Так, римский Дионисий в отрывке против савеллиан (Routh, Reliq. iii. стр. 373, 374) возражает против разделения μοναρχία (монархии) на τρεῖς δυνάμεις τινὰς καὶ μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θειότητας τρεῖς (три некие силы и разделенные ипостаси и три божества).

[591] ἀγνοούμενον ὑπὸ τῶν λαῶν (неведомое народами), Athan. de Synod. 8 (i. 577).

[592] [Поскольку это обобщение так и не прошло окончательную авторскую правку, а последующие примечания в его рукописи стоят параллельно соответствующей части лекции в том виде, в каком она была первоначально прочитана, было решено поместить их здесь. — Ред.]

(1) Тенденция к абстрагированию в сочетании с тенденцией рассматривать материю как зло или нечистоту привела к формированию скорее отрицательного, нежели положительного представления о Боге. Большинство вероисповедных формул определяют Бога через отрицательные термины, и все же они претендуют на то, что эти отрицательные концепции имеют положительную ценность.

(2) Мы обязаны греческой философии — гипотезе о пропасти между духом и материей — тенденцией вводить силы между Творцом и Его творением. Можно утверждать, что попытка разрешить неразрешимую проблему того, как Бог, будучи чистым духом, создал и поддерживает нас, лишь затемнила отношения, которые она пыталась объяснить, путем введения абстрактных метафизических концепций.

[593] Можно отметить, что даже в поздней греческой философии существовал взгляд, по-видимому, идентичный взгляду епископа Беркли, согласно которому материя или субстанция лишь представляет собой сумму качеств. Ориген, de Princ. 4. 1. 34.

[594] Эти лекции представляют собой историю генезиса: в противном случае было бы интересно показать, в скольких пунктах теории, продуманные в Новое время, возрождают теории далекого прошлого христианской древности.

[595] Относительно последующего изложения можно в целом сослаться на Keil, Attische Culte aus Inschriften, Philologus, Bd. xxiii. 212-259, 592-622; и Weingarten, Histor. Zeitschrift, Bd. xlv. 1881, стр. 441 сл., а также на авторитеты, цитируемые в примечаниях.

[596] Foucart, Le culte de Pluton dans la religion éleusinienne, Bulletin de Correspondance Hellénique, 1883, стр. 401 сл.

[597] Последовательные стадии или акты посвящения описываются и перечисляются по-разному, но их было по меньшей мере четыре: κάθαρσις (катарсис) — подготовительное очищение; σύστασις (систасис) — посвятительные обряды и жертвоприношения; τελετὴ (телете) или μύησις (миэсис) — предварительное посвящение; и ἐποπτεία (эпоптейя) — высшее или великое посвящение, которое допускало к παράδοσις τῶν ἱερῶν (передаче священных предметов), или священнейшему акту ритуала. Ср. Lobeck, Aglaoph. стр. 39 сл.

[598] Недавно была обнаружена интересная надпись, которая показывает, что общественные рабы города посвящались за государственный счет. Foucart, l.c. стр. 394.

[599] Ср. Ориген, c. Cels. 3. 59.

[600] Филострат, Vita Apoll. 4. 18, стр. 138.

[601] Alex. 38.

[602] Ср. Lobeck, Aglaoph. стр. 39 сл. и 89 сл.; Welcker, Griech. Götterl. ii. 530-532. «Первое и самое важное условие, требуемое от тех, кто желает войти в храм в Линде, состоит в том, чтобы они были чисты сердцем и не осознавали за собой никакого преступления» — профессор У. М. Рамсей в Ency. Brit. в статье «Mysteries». Об очищении перед допуском к храмовому богослужению см. в C.I.A. iii. Pt. i. 73. 74 примеры предписаний, установленных в храме Мена Тиранна в Лаврионе в Аттике, напр., μηθένα ἀκάθαρτον προσάγειν (никого нечистого не приводить), при этом указаны различные периоды очищения. Ср. Reinach, Traité d’Épigr. Grecque, стр. 133, о надписи из Андании в Мессении, 91 г. до н.э.; мистерии Кабиров в Le Bas и Foucart, Inscr. du Peloponnèse, ii. § 5, стр. 161; и Sauppe, die Mysterieninschr. von Andania.

[603] Тертуллиан, de Baptismo, 5: «Ибо и в некоторые священные обряды посвящают через омовение... они даже своих богов выносят с омовениями»; Климент Александрийский, Strom. кн. 5. 4: «Мистерии не открываются без разбора всем, но только после определенных очищений и предварительных наставлений». Там же, 5. 11: «Не без причины в мистериях, существующих у греков, очищения занимают первое место, как и омовение у варваров. После них следуют малые мистерии, которые имеют некое основание в наставлении и предварительной подготовке к тому, что последует далее; и великие мистерии, в которых не остается ничего, что нужно было бы узнать о вселенной, но только созерцать и постигать природу и вещи». Таким образом, мы имеем некое подобие крещения и оглашения.

[604] Пост длился девять дней, и во время него некоторые виды пищи были полностью запрещены. Ср. Lobeck, Aglaoph. стр. 189-197.

[605] Существовало малое и великое посвящение: «Законом установлено, что те, кто был допущен к малым, должны снова быть посвящены в великие мистерии». Ипполит 5, 8: см. всю главу, а также гл. 9, 20.

[606] Ср. Климент Александрийский, Protrept. 12: «О поистине священные мистерии! О незапятнанный свет! Мой путь освещается факелами, и я созерцаю небеса и Бога: я стал святым, пока посвящаюсь. Господь — иерофант, и запечатлевает, просвещая посвящаемого» и т. д. Там же, 2: «Их (Деметры и Персефоны) странствия, и похищение, и скорбь Элевсин празднует факельными шествиями»; и снова стр. 32. Так же Элий Аристид, i. стр. 454 (изд. Canter), τὰς φωσφόρους νύκτας (светоносные ночи).

[607] «Я постился, я пил из чаши» и т. д. Климент Александрийский, Protrept. 2.

[608] Ср. Элий Аристид, i. 454, о сожжении храма в Элевсине. Выгода от праздника была не только для этой жизни, но и в том, что в будущей они не будут лежать во тьме и грязи, подобно непосвященным.

[609] Fragm. ap. Stob. Florileg. 120. Lenormant, Cont. Rev. сент. 1880, стр. 430.

[610] Синезий, Orat. стр. 48 (изд. Petav.), οὐ μαθεῖν τι δεῖν ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆναι γενομένους δηλονότι ἐπιτηδείους (нужно не узнать что-то, а претерпеть и прийти в состояние, став, очевидно, восприимчивыми). Но мистагоги, возможно, давали некоторые частные наставления группам мистов, которые были им вверены.

[611] Ср. Lenormant, Cont. Rev. сент. 1880, стр. 414 сл.

[612] Soph. frag. 719, изд. Dind.: так, по сути, Пиндар, frag. thren. 8; Cic. Legg. 2. 14. 36; Платон, Gorg. стр. 493 B, Phædo 69 C (удел непосвященных). Они были обязаны сделать свою жизнь на земле соответствующей своему посвящению; см. Lenormant, ut sup. стр. 429 сл. В более поздние времена предполагалось, что это действительно делает их лучше; Сопатр в Walz, Rhet. Gr. viii. 114.

[613] См. Garrucci, Les Mystères du Syncretisme Phrygien dans les Catacombes Romaines de Prætextat, Париж, 1854.

[614] Существовал дальнейший и более обширный процесс, прежде чем человек становился τέλειος (совершенным). Тертуллиан, adv. Valent. гл. 1, говорит, что требовалось пять лет, чтобы стать τέλειος.

[615] Наиболее подробное описание — это описание праздника Арвальских братьев в Риме: ср. Henzen, Acta fratrum Arvalium.

[616] μύσται (мисты) используется для обозначения членов религиозного объединения в Теосе (надпись в Bullet. de Corresp. Hellénique, 1880, стр. 164) и римских монархиан у Епифания 55. 8; ср. Harnack, Dogm. 628.

[617] Климент Александрийский, Protrep. 2; Ипполит 1, proœm. Ср. Филон, de sacrif. 12 (ii. 260), τί γὰρ εἰ καλὰ ταῦτ’ ἐστὶν ὦ μύσται κ.τ.λ. (ибо что, если это прекрасно, о мисты и т. д.).

[618] Они также имели ту же санкцию — страх перед будущими наказаниями, ср. Цельс у Оригена 8. 48. Ориген не опровергает это утверждение, но апеллирует к большему моральному воздействию христианства как аргументу в пользу его истинности. Они, возможно, также сообщали божественное знание. Существует надпись дионисийских артистов в Нисе, времен Антонинов, в честь того, кто был θεολόγος (теологом) храмов в Пергаме, как θαυμαστὸν θεολόγον (удивительного теолога) и τῶν ἀπορρήτων μύστην (миста тайных учений). Bull. de Corr. Hellén. 1885, стр. 124, ст. 4; ср. Порфирий у Евсевия, Præp. Ev. 5. 14.

[619] Это возрождение имело много форм, ср. Harnack, Dogm. стр. 101.

[620] Подобные практики существовали в Церкви и в новых религиях, которые возникали. Иустин Философ говорит о том, как под вдохновением демонов вечеря была имитирована в мистериях Митры: ὅπερ καὶ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις παρέδωκαν γίνεσθαι μιμησάμενοι οἱ πονηροὶ δαίμονες (что и в мистериях Митры передали совершать, подражая, злые демоны): Apol. 1. 66. Тертуллиан указывает на этот факт как на пример силы дьявола (de præsc. hær. 40): «который даже сами вещи божественных таинств имитирует в мистериях идолов». Он уточняет, среди прочего: «expositionem delictorum de lavacro repromittit... celebrat et panis oblationem» (обещает отпущение грехов через омовение... совершает и приношение хлеба). Цельс также говорит о μυστήρια (мистериях) и τελεταὶ (обрядах) Митры и других: Ориген, c. Cels. 6. 22.

[621] Возражение, которое Цельс делает (c. Cels. 1. 1; Keim, стр. 3) против секретности христианских объединений, вряд ли было бы обоснованным в апостольский век. Ориген признает (c. Cels. 1. 7), что в христианстве есть экзотерические и эзотерические учения, и оправдывает это (1) философиями, (2) мистериями. О возникновении этой концепции христианского учения как чего-то, что должно быть скрыто от масс, ср. валентиниан у Тертуллиана, c. Valent. 1, где проводится прямая параллель между ними и мистериями: также разделение людей на два класса — πνευματικοὶ (духовные) и ψυχικοὶ (душевные) или ὑλικοί (материальные) — среди гностиков: Harn. Dogm. 222, ср. Ипполит 1, proœm., стр. 4, который осуждает τὰ ἀπόρρητα μυστήρια (тайные мистерии) еретиков, добавляя: καὶ τότε δοκιμάσαντες δέσμιον εἶναι τῆς ἁμαρτίας μυοῦσι τὸ τέλειον τῶν κακῶν παραδιδόντες, ὅρκοις δήσαντες μήτε ἐξειπεῖν μήτε τῷ τυχόντι μεταδοῦναι κ.τ.λ. (и тогда, испытав, что он узник греха, посвящают, передавая совершенство зол, связав клятвами не разглашать и не передавать первому встречному и т. д.). И все же эта самая секретность была натурализована в Церкви. Ср. Кирилл Иерусалимский, Catech. vi. 30; Августин в Psalm ciii., Hom. xcvi. in Joan.; Феодорит, Quæst. xv. in Num., и Dial. ii. (Inconfusus); Златоуст, Hom. xix. in Matt. Причина Созомена (1. 20. 3) для того, чтобы не приводить Никейский Символ веры, показательна как в отношении мотива, так и языка: εὐσεβῶν δὲ φίλων καὶ τὰ τοιαῦτα ἐπιστημόνων, οἷα δὲ μύσταις καὶ μυσταγωγοῖς μόνοις δέον τάδε λέγειν καὶ ἀκούειν ὑφηγουμένων, ἐπῄνεσα τὴν βουλήν· οὐ γὰρ ἀπεικὸς καὶ τῶν ἀμυήτων τινὰς τῇδε τῇ βίβλῳ ἐντυχεῖν (поскольку благочестивые друзья и знатоки таких вещей внушали, что подобает говорить и слышать это только мистам и мистагогам, я одобрил это решение; ибо не исключено, что и кто-то из непосвященных встретит эту книгу).

[622] Деян. 2:38, 41; 8:12, 13, 36, 38; 10:47, 48; 16:15, 33; 18:8; 19:5.

[623] гл. 7.

[624] Apol. 1. 61; ср. Otto, том i. стр. 146, прим. 14; Engelhardt, стр. 102.

[625] Климент Александрийский, Pædag. 1. 6; Can. Laod. 47, Bruns, стр. 78; Григорий Назианзин, Orat. xl. стр. 638, 639. Отсюда οἱ φωτιζόμενοι (просвещаемые) = те, кто готовится к крещению, οἱ φωτισθέντες (просвещенные) = крещеные. Ср. Кирилл Иерусалимский, Catech. 13. 21, стр. 193 et passim.

[626] Lobeck, Aglaoph. стр. 36, ср. 31 сл.

[627] Apol. 8: talia initiatus et consignatus = μεμυημένος καὶ ἐσφραγίσμενος (посвященный и запечатленный). См. Otto, том i. стр. 141; ср. ad Valent. 1.

[628] О печати при крещении ср. Климент Александрийский, Strom. 2. 3; Quis dives 42, ap. Euseb. Hist. 3. 23; Евсевий, Vita Const. 1. 4. 62; Кирилл Иерусалимский, Catech. 5; Григорий Назианзин, Orat. 40, стр. 639; Ориген, c. Cels. 6. 27. Об использовании образов и терминов, относящихся к запечатлению — просвещению — посвящению — из мистерий, Климент Александрийский, Protrep. 12. Эффект крещения — это просвещение, совершенство, Pædag. 1. 6; отсюда грехи до и после крещения, т. е. просвещения, различны, Strom. 2. 13. Ранние примеры σφραγὶς (печати) собраны в Gebhardt в 2 Clem. стр. 168, 169; ср. также Кирилл Иерусалимский, Catech. 18. 33, стр. 301.

[629] Григорий Назианзин, Orat. 39, стр. 632; Златоуст, Hom. 85 in Joan. xix. 34; Созомен, ii. 8, 6.

[630] Созомен, i. 3. 5.

[631] Дионисий Ареопагит, Eccles. Hierar. 3, стр. 242.

[632] Климент Александрийский, Pædag. 1. 6, стр. 93; Афанасий, Cont. Ar. 3, стр. 413 C.; Григорий Назианзин, Orat. 40, стр. 648; Дионисий Ареопагит, Eccles. Hier. 3, 242.

[633] Златоуст, Hom. 99, том v.; Феодорит, in Cantic. 1.

[634] Дионисий Ареопагит, Eccles. Hier. 1. 1; Mys. Theol. 1. 1.

[635] Златоуст, Hom. 1 in Act. стр. 615; Hom. 21 ad popul. Antioch; Созомен, ii. 17. 9.

[636] Созомен, i. 3. 5; ii. 7. 8; iv. 20. 3; vi. 38. 15; vii 8. 7, et passim. Эти примеры никоим образом не исчерпывают и даже не адекватно представляют обязательства в сфере языка и идей, которые он одновременно обозначает и подразумевает, которые церковная теория и практика крещения несут перед мистериями; но они могут помочь указать на степень и характер этого обязательства.

[637] О сфере влияния мистерий на язык и образы Нового Завета см. 1 Кор. 2:6 сл.; ср. Евр. 6:4.

[638] Apost. Const. 8. 32. Ср. отрывки, цитируемые из Климента Александрийского и других, supra, стр. 287, прим. 1; стр. 295, прим. 2 и 5. См. Bingham, том iii. стр. 443-446.

[639] De præsc. hær. 41. Ср. Епифаний 41. 3; Apost. Const. 8. 12.

[640] ἃ οὐδὲ ἐποπτεύειν ἔξεστι τοῖς ἀμυήτοις (что даже созерцать не позволено непосвященным), de Spir. Sanct. 27; ср. Ориген, c. Cels. 3. 59 ad fin. и 60, напр., «тогда и не раньше мы приглашаем их к участию в наших мистериях» и «посвящая уже очищенных в священные мистерии». Ср. Dict. Christian Antiquities, в статье Disciplina Arcani.

[641] См. стр. 293, прим. 1; также Dict. Christian Antiquities, в статьях Baptism, Catechumens, особенно стр. 318, и Creed.

[642] Histoire de l’église d’Alexandrie, стр. 12: Париж, 1677.

[643] De baptismo Christi, 4. ii. 374, τοῦ Χριστοῦ παρόντος, τῶν ἀγγέλων παρεστώτων, τῆς φρικτῆς ταύτης τραπέζης προκειμένης, τῶν ἀδελφῶν σου μυσταγωγουμένων ἔτι (при присутствии Христа, при предстоянии ангелов, при предлежании этой страшной трапезы, когда твои братья еще мистагогируются). Кирилл, Præfatio ad Catech. 15.

[644] Mabillon. Com. præv. ad. ord. Rom.; Museum Ital. II. xcix.

[645] Это был один из пунктов, против которых возражали греки в дискуссиях девятого века.

[646] гл. 9.

[647] Кн. ii. 57, стр. 87; ср. viii. 5, стр. 239, строки 18, 19.

[648] viii. 11. 12, стр. 248.

[649] Ориген, c. Cels. 3. 59. Лица, причастившиеся Евхаристии, — это οἱ τελεσθέντες (совершенные) (Златоуст, de compunct. ad Demet. 1. 6. i. стр. 132) и οἱ μεμυημένοι (посвященные) (он же, Hom. vi. de beat. Phil. c. 3. i. стр. 498, и в Ep. ad Hebr. cap. x., Hom. xvii. 4, том xii. 169). Степени и различия стали признаваться внутри круга самих посвященных, Apost. Const. vii. 44, viii. 13.

[650] Более ранними приношениями были приношения Иринея, 4. 17. 5, где он говорит о Христе, «suis discipulis dans consilium, primitias Deo offerre ex suis creaturis» (дающем совет своим ученикам приносить начатки Богу из Его творений); и снова Церковь приносит «primitias suorum munerum in Novo Testamento ei qui alimenta nobis præstat» (начатки своих даров в Новом Завете Тому, Кто подает нам пищу). Стол в языческом храме был важен; на него помещались приношения: Th. Homolle в Bulletin de Corresp. Hellén. 1881, стр. 118. О самой Евхаристии как мистерии ср. φρικωδεστάτη τελετὴ (страшнейший обряд), Златоуст, de sacerdot. 3. 4, том i. 382. Он аргументирует необходимость молчания на том основании, что это мистерии, de bapt. Christ. 4. ii. 375. Ср. Григорий Назианзин, Orat. 44, стр. 713; Conc. Laod. 7, Bruns, стр. 74.

[651] Встречается у Златоуста, напр., Hom. in Ep. ii. ad Corinth. v. c. 3, том x. 470: τοιαύτῃ τὸ θυσιαστήριον ἐκεῖνο φοινίσσεται σφαγῇ (таким закланием окрашивается тот жертвенник).

[652] Ad Ephes. 5; см. примечание Лайтфута. Ср. Trall. 7; Philad. 4; Mag. 7; Rom. 2.

[653] Ap. Const. ii. 57, стр. 88. Но см. θυσιαστήριον (жертвенник) в сугубо переносном смысле, iii. 6, iv. 3.

[654] H. E. x. 4, 44.

[655] Исидор Пелусиот, Epist. 3. 340, стр. 390, προσῆλθε μὲν τῷ σεπτῷ θυσιαστηρίῳ τῶν θείων μυστηρίων μεταληψόμενος (приступил к священному жертвеннику, чтобы причаститься божественных мистерий); также 4. 181, стр. 516, τὰ θεῖα μῂ διδόσθαι μυστήρια (божественные мистерии не должны быть выдаваемы). Ср. Златоуст, de comp. ad Demet. 1. 6, том i. стр. 131; Феодорит, dial. 2, том iv. 125. Существовала священная формула. Василий говорит, что ни один святой не записал формулу освящения: de Spir. Sancto, 66, том iv. стр. 54, 55. Сказав, что некоторые доктрины и обычаи Церкви дошли в письменном виде, τὰ δὲ ἐκ τῆς τῶν ἀποστόλων παραδόσεως διαδοθέντα ἡμῖν ἐν μυστηρίῳ παρεδεξάμεθα (а то, что передано нам из предания апостолов, мы приняли в тайне), он приводит слова евхаристического призывания как одни из поздних; τὰ τῆς ἐπικλήσεως ῥήματα ἐπὶ τῇ ἀναδείξει τοῦ ἄρτου τῆς ἐυχαριστίας καὶ τοῦ ποτηρίου τῆς ἐυλογίας τίς τῶν ἁγίων ἐγγράφως ἡμῖν καταλέλοιπεν (слова призывания при явлении хлеба Евхаристии и чаши благословения кто из святых оставил нам в письме).

[656] У Дионисия Ареопагита (в статье ἱεράρχης, изд. Corderius, i. 839) епископы — это τελεσταί (совершители), ἱεροτελεσταί (священносовершители), τελεστάρχαι (начальники совершения), μυσταγωγοί (мистагоги), τελεστουργοί (совершители таинств), τελεστικοί (совершительные); священники — φωτιστικοί (просветительные); диаконы — καθαρτικοί (очистительные); Евхаристия — ἱεροτελεστικωτάτη (священнейшее совершение) (гл. 4). Диакон ἀποκαθαίρει τοὺς ἀτελέστους (очищает непосвященных) (гл. 5, § 3, стр. 233), т. е. погружает их в воду; священник φωταγωγεῖ τοὺς καθαρθέντας (просвещает очищенных), т. е. ведет крещеных за руку в церковь; епископ ἀποτελειοῖ τοὺς τῷ θείῳ φωτὶ κεκοινωνηκότας (совершает тех, кто приобщился божественного света).

[657] Дионисий Ареопагит, Eccles. Hier. гл. 3, пар. 1, §§ 1, 2, стр. 187, 188.

[658] Ибо в декрете, упомянутом в предыдущем примечании (стр. 292, прим. 2), среди других почестей Т. Элию Алкивиаду, он должен быть πρῶτον τοῖς διπτύχοις ἐνγραφόμενον (первым вписанным в диптихи).

[659] Ср. об использовании светильников в богослужении, денежные отчеты из берлинского папируса храма Юпитера Капитолийского в Арсиное, 215 г. н.э., в Hermes, Bd. xx. стр. 430.

[660] Adv. Valent. 1. Ипполит (1, proœm; 5. 23, 24) говорит, что еретики имели мистерии, которые они раскрывали посвященным только после долгой подготовки и с клятвой не разглашать их: так наассены, 5. 8, и ператы, 5. 17 (ad fin.), чьи мистерии «передаются в молчании». Юстиниане имели клятву секретности, прежде чем приступить к созерцанию того, «чего глаз не видел», и «питью из живой воды», 5. 27.

[661] Напр., Марк в связи с посвящением в высшие мистерии, Ипполит 6. 41, и элкасаиты как очищающие от тяжкого греха, 9. 15.

[662] Евсевий, Церковная история, IV. 7.

[663] Ипполит, 5. 27, о юстинианах. Ср. Хильгенфельд, История ересей, стр. 270.

[664] О восточном обычае см. Кирилл Иерусалимский, Тайноводственные огласительные поучения, II. 3, 4, стр. 312: кандидата перед крещением полностью помазывают заклинательным маслом, которое через призывание Бога и молитву очищает от жгучих следов греха, а также обращает в бегство невидимые силы лукавого. Ср. Апостольские постановления, VII. 22, 41, III. 15, 16; Коптские постановления, гл. 46 (изд. Тэттема), ср. греческий перевод Бёттихера в «Аналитах доникейской эпохи» Бунзена, II, 467; Климент Александрийский, Признания, 3. 67; Иоанн Златоуст, Беседы на Послание к Колоссянам, 6. 4, XI. 342, ἀλείφεται ὥσπερ οἱ ἀθληταὶ εἰς στάδιον ἐμβησόμενοι (помазывается, подобно атлетам, готовящимся выйти на стадион), здесь также перед крещением и полностью; Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 2. 7; Василий Великий, О Святом Духе, 66, т. IV, 55. О более ранних западных представлениях на этот счет, в отличие от восточных, см. Тертуллиан, О крещении, 6 и 7; О воскресении плоти, 8; Против Маркиона, I. 14; Киприан, Письмо 70. О более позднем западном обычае, заимствованном с Востока, см. Римский собор 402 г., гл. 8, изд. Брунса, ч. II, 278; Ordo 6, ad fac. Catech. в «О древних церковных обрядах» Мартене, I, стр. 17; Теодульф Орлеанский, О порядке крещения, 10; помазание области сердца спереди и сзади, символизирующее помазание Святым Духом в предвидении как благополучия, так и невзгод (Сирмонд, т. II, 686); Исидор Севильский, О церковных службах, 2. 21; Catechumens exorcizantur, sales accipiunt et unguntur (оглашенные заклинаются, принимают соль и помазываются), причем соль дается ut eorum gustu condimentum sapientiæ percipiant, neque desipiant a sapore Christi (чтобы через ее вкус они восприняли приправу мудрости и не утратили вкуса Христова) (Минь, LXXXIII, кол. 814, 815); Цезарий Арльский, Проповедь 22.

[665] Апология, I. 66.

[666] у Ипполита, 6. 39.

[667] Тертуллиан, К Скапуле, 2, утверждает, что жертва может состоять из простой молитвы.

[668] Ср. представление Цельса о вере: Ориген, Против Цельса, 3. 39; Кейм, стр. 39.

[669] Взгляд Филона на веру хорошо выражен в двух примечательных отрывках: Quis rer. div. Heres, 18, I. 485; и О жизни Авраама, 46, II. 39.

[670] Ср.: «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6); и «Кто от Бога, тот слушает слова Божии» (Иоан. 8:47).

[671] Одним из возражений Цельса против христианства было то, что его проповедники придавали больше значения вере, чем интеллектуальным основаниям веры: Ориген, Против Цельса, 1. 9. Ответ Оригена, который скорее характерен для его собственного времени, чем выражает веру апостольского века, заключается в том, что это было необходимо для массы людей, у которых нет досуга или склонности к глубоким исследованиям (1. 10), а также для того, чтобы не оставлять людей совсем без помощи (1. 12).

[672] Например: Рим. 6:17, εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς (тому образу учения, которому предали себя); 2 Иоан. 9, ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ (в учении Христовом); 2 Тим. 1:13, ὑποτύπωσιν ἔχε ὑγιαινόντων λόγων ὧν παρ’ ἐμοῦ ἤκουσας (держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня); 1 Тим. 6:12, ὡμολόγησας τὴν καλὴν ὁμολογίαν (исповедал доброе исповедание); Иуда 3, ἡ ἅπαξ παραδοθεῖσα τοῖς ἁγίοις πίστις (вера, однажды преданная святым). Поликрат, у Евсевия, Церковная история, 5. 24, ὁ κανὼν τῆς πίστεως (правило веры): см. отрывки, собранные в «Апостольских отцах» Гебхардта и Гарнака, т. I, ч. 2 (Варнава), стр. 133.

[673] Ср. Шмид, История догматов, стр. 14, Символ крещения.

[674] гл. 7. 4.

[675] См. Деян. 8:16, 19:5, с которыми сравните Рим. 6:1-11, Деян. 22:16. Дидахе, 9. 5, οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνομα Κυρίου (крестившиеся во имя Господне); и Апостольские постановления, кн. II. 7, стр. 20, οἱ βαπτισθέντες εἰς τὸν θάνατον τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ οὐκ ὀφείλουσιν ἁμαρτάνειν οἱ τοιοῦτοι· ὡς γὰρ οἱ ἀποθανόντες ἀνενέργητοι πρὸς ἁμαρτίαν ὑπάρχουσιν, οὕτως καὶ οἱ συναποθανόντες τῷ Χριστῷ ἄπρακτοι πρὸς ἁμαρτίαν (крестившиеся в смерть Господа Иисуса не должны грешить; ибо как умершие неспособны ко греху, так и соумершие со Христом бездейственны ко греху); ср. 148, 7, и в других местах, в составной форме. Против этого писал Киприан в Письме 73, к Юбаяну, 16-18; ср. Гарнак, История догматов, 176.

[676] Ср. фон Энгельгардт, Христианство Иустина, стр. 107.

[677] Ср. Гарнак, История догматов, стр. 130 сл.

[678] Ср. изложение Климентом концепции веры Василида в противоположность его собственной, Строматы, 5. 1.

[679] Ориген, Против Цельса, 5. 65.

[680] Ср. Птолемей, К Флоре, гл. 7, изд. Пета.

[681] См. примеры у Гарнака, История догматов, стр. 134.

[682] Так, Василид, у Ипполита, 7. 20, предпочитал следовать преданию от Матфия, который, как говорили, был особо наставлен Спасителем. Наассены, там же, 10. 9, возводили свое учение к Иакову, брату Господню. Валентин, Климент Александрийский, Строматы, 7. 17, как говорили, был слушателем Февды, который был учеником Павла. Ипполит, 1, вступление, аргументировал против всех еретиков, что они не взяли ничего из Священного Писания и не сохранили τινος ἁγίου διαδοχήν (преемство от какого-либо святого). Ср. Тертуллиан, Против Маркиона, I. 21. Но см. весьма примечательное высказывание Оригена о причине ересей, Против Цельса, 3. 12; ср. Климент Александрийский, Строматы, 7. 17.

[683] Ср. Климент Александрийский, Строматы, 7. 17, μία ... παράδοσις (одно предание), и утверждение Тертуллиана, О предписаниях против еретиков, 32, Sicut apostoli non diversa inter se docuissent, ita et apostolici non contraria apostolis edidissent (как апостолы не учили бы различному между собой, так и апостольские мужи не издали бы ничего противного апостолам); Гарнак, стр. 183 сл., особенно прим. 2, стр. 134-136. Евсевий, Церковная история, 4. 7, упоминает, что очень многие современные церковные писатели писали в защиту τῆς ἀποστολικῆς καὶ ἐκκλησιαστικῆς δόξης (апостольского и церковного учения), против Василида, особенно Агриппа Кастор.

[684] Адамантий (Ориген, изд. Деларю, I. 809) говорит, что у маркионитов были ἐπισκόπων, μᾶλλον δὲ ψευδεπισκόπων διαδοχαί (преемства епископов, или, вернее, лжеепископов).

[685] О παράδοσις ἐκκλησιαστική (церковном предании), особенно «апостольских церквей», ср. Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, гл. 21, 36; Ириней, 3. 1-3; Ориген, О началах, предисловие, 2: о κανὼν τῆς πίστεως (правиле веры), Ириней, 1. 9. 4; Тертуллиан, Против Маркиона, I. 21 (regula sacramenti — правило таинства); О покрывале дев, 1; Против Праксея, 2; О предписаниях против еретиков, гл. 3, 12, 42; О единобрачии, 2. В целом см. Вайнгартен, Хронологические таблицы, стр. 17, 19.

[686] О предписаниях против еретиков, гл. 25, 26.

[687] 4. 20.

[688] См. Овербек, «Начала патристической литературы», в Историческом журнале, новая серия, т. XII, 417-472.

[689] Ср. Егесипп, у Евсевия, Церковная история, 4. 22. 3, ἐν ἑκάστῃ πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ Κύριος (в каждом городе обстоит так, как проповедует закон, пророки и Господь), об этой практической координации; см. Гебхардта и Гарнака ко 2-му посланию Климента, стр. 132, для примеров; также Гарнак, История догматов, 131.

[690] Ср. Вайнгартен, Хронологические таблицы, стр. 19, где он цитирует Мураториев фрагмент, Оригена (у Евсевия, Церковная история, 6. 25) и Афанасия, у последнего из которых он прослеживает первое использование термина «канон» в нашем смысле. Но мы должны тщательно различать идею канона и содержание канона. Неясно, откуда пришла идея канона Писания, от церковной партии или от гностиков; и если от последних, то от Василида, Валентина или Маркиона. Скорее всего, от последнего. Гарнак, История догматов, 215 сл.; ср. 237-240 о Маркионе как первом библейском критике.

[691] Гарнак, стр. 317 сл.

[692] Тертуллиан, хотя в своем трактате О предписаниях против еретиков он отказывается от спора с гностиками, все же в своем труде Против Маркиона, I. 22, смягчает эту линию аргументации и вступает в формальную дискуссию.

[693] гл. 2.

[694] Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, гл. 8, 18.

[695] Были выработаны теории относительно отношения γνῶσις (гнозиса) и πίστις (веры); например, первое мыслилось относящимся к Духу, второе — к Сыну, что Климент Александрийский отрицает (Строматы, 5. 1).

[696] См. Гарнак, 549.

[697] Против Праксея, 3.

[698] Что было утверждением еретиков, которым противостоял Тертуллиан: О предписаниях против еретиков, гл. 16, 17.

[699] Ориген (О началах, предисловие, 3) следует в русле тех, кто опирался на апостольское учение, но дает опору для философии, говоря (1) что апостолы оставили основания своих утверждений для исследования; (2) что они утверждали существование многих вещей, не указывая образа и происхождения их существования.

[700] Валентин принимал весь канон (integro instrumento), а самой важной работой Василида был комментарий на Евангелие: Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, 38.

[701] Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, 18. Важно противопоставить аргументы Тертуллиана аргументам Климента Александрийского, и обоих — практике, которую диктовали обстоятельства. В Строматах, 7. 16 и 17, Климент делает Писание критерием между Церковью и еретиками, хотя он предполагает, что все православное учение является апостольским и единообразным.

[702] Сочетание впервые встречается в Апостольских постановлениях, кн. II, стр. 14, 10, 16, 25, 51, 17, 20, 58, 22.

[703] Рут, Реликвии священные, III, стр. 290; Гарнак, стр. 644.

[704] Ср. определения веры у Климента Александрийского, Строматы, 2, гл. 2 и 3.

[705] αἵρεσις (ересь) используется у Климента Александрийского, Строматы, 7. 15, для обозначения истинной системы христианского вероучения: ἡ τῷ ὄντι ἀρίστη αἵρεσις (поистине наилучшая ересь/система); как у Секста Эмпирика (Пирроновы положения, стр. 13, § 16) это означало лишь приверженность системе догматов (без подразумеваемого стандарта).

[706] К Скапуле, 2.

[707] Философы оскорбляли друг друга. Богословы последовали по их стопам. «Целые возы хулы, которые они вывалили друг на друга» (ὅλας ἁμάξας βλασφημιῶν κατεσκέδασαν ἀλλήλων, Лукиан, Евнух, 2) находят параллели, например, у Григория Нисского.