«Влияние Дарвина на философию и другие очерки современной мысли»

Это утверждение нельзя отбросить как тривиальное. Если оно справедливо, оно несет в себе дистанцию между бытием и знанием: и признание элемента опосредования, то есть искусства, во всяком знании. Это несоответствие, эта трансцендентность — не то, что относится к нашему знанию, к конечному знанию, просто отмечая разрыв между нашим типом сознания и каким-то другим, с которым мы можем противопоставить его на манер агностика или трансценденталиста (которые владеют столь многим имуществом в совместной собственности!), но существует потому, что знание есть знание, тот способ приведения вещей в соприкосновение с вещами, который мы называем рефлексией — манипуляция вещами, пережитыми в свете друг друга.

«Чувство», читаю я в недавней статье, «чувство непосредственно знакомо со своим собственным качеством, со своим собственным субъективным бытием». Как и откуда это дублирование во внутренностях чувства в чувство-познающего и чувство-познаваемого? в чувство как бытие и чувство как знакомство? Давайте откровенно отрицать таких монстров. Чувство есть свое собственное качество; есть свое собственное специфическое (откуда и почему, еще раз, субъективное?) бытие. Если это утверждение — догматизм, то оно по крайней мере заслуживает настойчивого провозглашения, хотя бы в качестве контрраздражителя к тому другому догматизму, который утверждает, что бытие в «сознании» всегда есть присутствие для знания или в знании. Итак, повторим еще раз, что быть запахом (или чем-то еще) — одно, быть известным как запах — другое; быть «чувством» — одно, быть известным как «чувство» — другое. Первое — это вещность; существование несомненное, прямое; таким образом, все вещи, которые вообще есть в «сознании», существуют. Второе — это рефлексивное бытие, вещи, указывающие на другие вещи и взывающие к ним — нечто, предлагающее возможность истины, а следовательно, и лжи. Первое — это подлинная непосредственность; второе — это (в обсуждаемом примере) псевдонепосредственность, которая в тот же миг, когда провозглашает свою непосредственность, контрабандой вводит другой термин (и тот, который не переживается ни сам по себе, ни в своем отношении) — субъект или «сознание», к которому относится непосредственное.

Но нам не нужно оставаться с догматическими утверждениями. Быть знакомым с вещью или с человеком имеет определенное эмпирическое значение; нам нужно лишь вспомнить, что значит быть подлинно и эмпирически знакомым, чтобы навсегда покончить с этим жутким присутствием, которое, будучи голым и простым присутствием, все же известно, а значит, облачено и усложнено. Быть знакомым с вещью — значит быть уверенным (с точки зрения самого опыта), что она обладает таким-то и таким-то характером; что она будет вести себя, если представится возможность, таким-то и таким-то образом; что очевидно и явно присутствующая черта связана с сопутствующими чертами, которые проявят себя, если следовать указаниям этой черты. Быть знакомым — значит предвосхищать в некоторой степени, на основе предшествующего опыта. Я, скажем, едва знаком с мистером Смитом: тогда у меня нет обширного корпуса связанных качеств вместе с теми, что ощутимо присутствуют, но по крайней мере возникает какая-то одна предложенная черта; его нос, тон его голоса, место, где я его видел, его призвание в жизни, интересный анекдот о нем и т. д. Быть знакомым — значит знать, на что похожа вещь в какой-то частности. Если кто-то знаком с запахом цветка, это означает, что запах — не просто запах, а напоминает о какой-то другой пережитой вещи, которая находится в непрерывности с запахом. Таким образом, обеспечивается условие контроля над тем, что присутствует, или возможность перевода этого в термины какой-то другой черты, которая сейчас чувственно не присутствует.

Вернемся к нашему примеру. Предположим, что S не просто вытесняется K, а затем G. Предположим, что он сохраняется; и сохраняется не как неизменный S рядом с K и G, и не как слитый с ними в новое дальнейшее качество J. Ибо в таких событиях мы имеем только тип, уже рассмотренный и отвергнутый. Для наблюдателя новое качество могло бы быть более сложным или более полным смысла, чем исходные S, K или G, но могло бы не переживаться как сложное. Мы могли бы таким образом предположить составную фотографию, которая не предполагала бы ничего о сложности своего происхождения и структуры. В этом случае мы имели бы просто другую картину.

Но мы можем также предположить, что размытость фотографии предполагает наложение картин и нечто об их характере. Тогда мы получаем другой, и для нашей проблемы гораздо более плодотворный вид устойчивости. Мы представим, что окончательное G принимает такую форму: Удовлетворение-завершающее-движение-вызванное-запахом. Запах все еще присутствует; он сохранился. Он присутствует не в своей первоначальной форме, а представлен с качеством, функцией, заключающейся в том, что он возбудил активность и тем самым завершил свою карьеру в определенном качестве удовлетворения. Это не S, а Σ; то есть S с приращением смысла из-за поддержания и выполнения через процесс. S — это больше не просто запах, а запах, который возбудил и тем самым обеспечил.

Здесь мы имеем когнитивную, но не познавательную вещь. Говоря, что запах в конечном итоге переживается как означающий удовлетворение (через промежуточное обращение, видение и т. д.) и означающий его не случайным образом, а таким, который действует для осуществления того, что подразумевается, мы ретроспективно приписываем интеллектуальную силу и функцию запаху — и это то, что обозначается «когнитивным». И все же запах не является познавательным, потому что он не сознательно намеревался означать это; но обнаруживается, после события, что он означал это. И опять же, окончательный опыт, Σ или трансформированный S, не является знанием.

Здесь опять же утверждение может быть оспорено. Те, кто согласен с отрицанием того, что голое присутствие качества в «сознании» составляет знакомство и простую апперцепцию, могут теперь обратиться против нас, говоря, что опыт выполнения смысла — это как раз то, что мы подразумеваем под знанием, и это как раз то, чем является Σ в нашей иллюстрации. Точка фундаментальна. Как запах сначала был присутствием или бытием, меньшим, чем знание, так и выполнение — это опыт, который больше, чем знание. Видеть и держать цветок, наслаждаться полным смыслом запаха как аромата именно этой прекрасной вещи — не знание, потому что это больше, чем знание.

Поскольку это может показаться догматичным, предположим, что выполнение, реализация, опыт — это знание. Тогда как его отличить от других вещей, называемых знанием, а именно рефлексивных, дискурсивных познаний, и при этом классифицировать вместе с ними? Такие знания суть то, что они есть, именно потому, что они не являются выполнениями, а намерениями, целями, схемами, символами явного выполнения. Знание, перцептивное и концептуальное, охотничьей собаки является предпосылкой для того, чтобы я мог действительно охотиться с гончими. Охота, в свою очередь, может увеличить мое знание о собаках и их повадках. Но знание собаки, как знание, остается характерно отделенным от использования этого знания в опыте выполнения, охоте. Охота — это реализация знания; она одна, если хотите, верифицирует, подтверждает знание или предоставляет тесты истины. Предварительное знание собаки было, если хотите, гипотетическим, лишенным уверенности или категорической определенности. Охота, выполняющий, реализующий опыт один дает знание, потому что он один полностью заверяет; делает веру благом в делах.

Теперь нет и не может быть возражений против этого определения знания, при условии, что оно последовательно соблюдается. У кого-то есть такое же право отождествлять знание с полной уверенностью, как у меня — отождествлять его с чем-то другим. Значительное оправдание в обычном использовании языка, в здравом смысле можно найти для определения знания как полной уверенности. Но даже при этом определении выполняющий опыт не является как таковой полной уверенностью, а следовательно, не является знанием. Уверенность, когнитивная верификация и гарантия следуют из него, но не совпадают с его возникновением. Он дает, но не является уверенностью. Конкретное построение истории, манипуляция машиной, охота с собаками — это не, поскольку это выполнение, подтверждение смыслов, ранее развлекаемых как когнитивные; то есть не переживается одновременно как таковое. Думать о предшествующих схемах, символах, смыслах как о выполненных в последующем опыте — значит рефлексивно представлять в их отношениях друг к другу как смыслы, так и опыты, в которых они, как факт, воплощены. Эта рефлексивная установка не может быть идентична самому опыту выполнения; она возникает только в ретроспективе, когда ценность смыслов или когнитивных идей критически проверяется в свете их выполнения; или она возникает как прерывание опыта выполнения. Охотник прекращает свою охоту как выполнение, чтобы поразмыслить, что он совершил ошибку в своей идее о своей собаке, или, опять же, что его собака — это все, что он о ней думал — что его представление о ней подтверждено. Или человек прекращает фактическое построение своей машины и возвращается к своему плану в исправлении или в восхищенной оценке его ценности. Выполняющий опыт сам по себе не является знанием, даже если мы отождествляем знание с полнотой уверенности или гарантии. Более того, он дает, предоставляет уверенность только в отношении ситуации, которую мы еще не рассмотрели.

Прежде чем может быть введена категория подтверждения или опровержения, должно быть нечто, что намеревается означать нечто и что поэтому может быть гарантировано или аннулировано исходом — и это как раз то, что мы еще не нашли. Мы должны вернуться к нашему примеру и ввести дальнейшее усложнение. Предположим, что качество запаха повторяется в более позднюю дату, и что оно повторяется ни как первоначальный S, ни как окончательный Σ, а как S', который обречен или заряжен чувством возможности выполнения, подобного Σ. S', который повторяется, осознает нечто другое, что он означает, что он намеревается осуществить через операцию, возбужденную им и без которой его собственное присутствие является абортивным и, так сказать, неоправданным, бессмысленным. Теперь у нас есть опыт, который является познавательным, а не просто когнитивным; который одновременно осознает, что означает нечто за пределами самого себя, вместо того чтобы иметь этот смысл, приписанный другим в более поздний период. Аромат знает розу; роза известна ароматом; и значение каждого термина конституируется отношением, в котором он стоит к другому. То есть значение запаха — это указывающее и требующее отношение, которое он поддерживает к наслаждению розой как своему выполняющему опыту; в то время как это наслаждение — просто содержание или определение того, что запах сознательно означал, т.е. намеревался означать. И вещь означающая, и вещь означаемая являются элементами одной и той же ситуации. Оба присутствуют, но оба присутствуют не одинаково. Фактически, один присутствует как-не-присутствующий-так-же-как-присутствует-другой. Он присутствует как нечто, что должно быть сделано присутствующим таким же образом через вмешательство операции. Мы не должны уклоняться от чисто вербальной трудности. Это предполагает вербальную непоследовательность говорить о вещи, присутствующей-как-отсутствующей. Но все идеальные содержания, все цели (то есть вещи, на которые направлены) присутствуют именно таким образом. Вещи могут быть представлены как отсутствующие, так же как они могут быть представлены как твердые или мягкие, черные или белые, в шести дюймах или пятидесяти стержнях от тела. Предположение, что идеальное содержание должно быть либо полностью отсутствующим, либо присутствующим точно так же, как оно будет, когда оно реализовано, не только догматично, но и самопротиворечиво. Единственный способ, которым идеальное содержание может быть вообще пережито, — это быть представленным как не-присутствующее-так-же, как нечто другое присутствует, причем последний вид присутствия обеспечивает стандарт или тип удовлетворительного присутствия. Когда оно присутствует так же, оно перестает быть идеальным содержанием. Не контраст голого существования против небытия, или настоящего сознания против реальности вне настоящего сознания, а удовлетворительного с неудовлетворительным способом присутствия составляет разницу между «действительно» и «идеально» присутствующим.

В терминах нашей иллюстрации, обращение с розой и наслаждение ею присутствуют, но они присутствуют не так, как присутствует запах. Они присутствуют как собирающиеся быть там таким же образом, через операцию, за которую ручается запах. Ситуация по своей сути беспокойная — та, в которой все зависит от выполнения указанной операции; от адекватности движения как связующего звена или реального приспособления вещи означающей и вещи означаемой. Обобщая из примера, мы получаем следующее определение: Опыт есть знание, если в его качестве есть пережитое различие и связь двух элементов следующего рода: один означает или намеревается присутствие другого таким же образом, каким он сам уже присутствует, в то время как другой — это то, что, хотя и не присутствует таким же образом, должно стать таковым, если смысл или намерение его компаньона или соратника должны быть выполнены через операцию, которую он устанавливает.

II

Теперь мы кратко возвращаемся к вопросу о знании как знакомстве, и более подробно — к вопросу о знании как уверенности, или как выполнении, которое подтверждает и верифицирует. С повторением аромата как означающего нечто за пределами самого себя, возникает апперцепция, знание «что». Теперь можно сказать: я знаю, чем пахнет роза; или я знаю, на что похож этот запах; я знаком с приятным ароматом розы. Короче говоря, на основе наличного качества аромат предвосхищает и опережает некоторую дальнейшую черту.

У нас также есть условия знания типа подтверждения и опровержения. В проработке только что описанной ситуации, в трансформации, самоиндицированной и самовостребованной, напряженной ситуации в гармоничную или удовлетворительную, результатом является выполнение или разочарование. Запах либо выполняет, либо не выполняет себя в розе. Запах как намерение подтверждается фактами или аннулируется. Как уже отмечалось, последующий опыт типа выполнения не является прежде всего подтверждением или опровержением. Его значение слишком жизненно, слишком срочно, чтобы быть сведенным в самом себе просто к ценности проверки намерения или смысла. Но он получает в рефлексии именно такое верификационное значение. Если намерение запаха не выполнено, несоответствие может отбросить нас, в рефлексии, к первоначальной ситуации. Тогда происходят интересные события. Запах означал розу; и все же он не (как оказалось) означал розу; он означал другой цветок или что-то еще, нельзя точно сказать что. Ясно, что входит нечто другое; нечто другое за пределами аромата, как он был впервые пережит, определило обоснованность его смысла. Здесь тогда, возможно, у нас есть трансцендентальная, в отличие от экспериментальной, отсылка? Только если это нечто другое не делает никакой разницы, или никакой обнаруживаемой разницы, в самом запахе. Если самое тщательное наблюдение и рефлексия не могут найти разницы в качествах запаха, которые терпят неудачу, и тех, которые преуспевают в выполнении своих намерений, тогда существует внешний контролирующий и возмущающий фактор, который, поскольку он находится вне ситуации, никогда не может быть использован в знании, а следовательно, никогда не может быть применен в каком-либо конкретном тестировании или верификации. В этом случае знание зависит от внеэкспериментального или трансцендентального фактора. Но это самое трансцендентальное качество делает невозможными как подтверждение, так и опровержение, исправление, критику претензий или смыслов вещей. Для концепций истины и ошибки мы должны, на трансцендентальной основе, подставить концепции случайного успеха или неудачи. Иногда намерение наталкивается на одно, иногда на другое. Почему или как — знают только боги, и то только если для них внеэкспериментальный фактор не является внеэкспериментальным, а делает конкретную разницу в конкретном запахе. Но, к счастью, ситуация не такова, чтобы ее так описывать. Фактор, который определяет успех или неудачу, действительно устанавливает разницу в вещи, которая означает объект, и эта разница обнаружима, как только внимание, через неудачу, было привлечено к необходимости ее открытия. По крайней мере, она делает такую разницу: запах заражен элементом неопределенности смысла — и это как часть переживаемой вещи, а не для наблюдателя. Эта дополнительная осознанность по крайней мере вызывает дополнительную осторожность. Смысл более критичен, а операция более осмотрительна.

Но нам не нужно останавливаться здесь. Внимание может быть полностью направлено на предмет запахов. Запахи могут стать объектом знания. Они могут занять, pro tempore, место, которое ранее занимала роза. Можно, то есть, наблюдать случаи, в которых ароматы означают другие вещи, чем просто розы, можно добровольно создавать новые случаи ради дальнейшего осмотра и, таким образом, объяснять случаи, где смыслы были фальсифицированы в исходе; более тщательно различать особенности тех смыслов, которые событие верифицировало, и, таким образом, в некоторой степени защищать и укреплять использование подобных смыслов в будущем. Поверхностно может показаться, будто с ароматами обращаются на манер простых идей Локка или «отчетливых идей, которые являются отдельными существованиями» Юма. Запахи, по-видимому, принимают независимый, изолированный статус в этот период исследования. «Ощущения», как их изучает лабораторный психолог и аналитический психолог в целом, являются примерами именно таких обособленных вещей. Но вопиющая ошибка возникает, если мы забываем, что эта кажущаяся изоляция и обособленность — результат преднамеренного научного устройства, что это просто часть научной техники исследования, направленного на обеспечение проверенных выводов. Именно и только потому, что ароматы (или любая группа качеств) являются частями связанного мира, они являются знаками вещей за пределами самих себя; и только потому, что они являются знаками, выгодно и необходимо изучать их так, как если бы они были полными, самозамкнутыми сущностями.

В рефлексивном определении вещей со ссылкой на их специфическое означание других вещей, опыты выполнения, разочарования и сбивания с пути неизбежно играют важную и повторяющуюся роль. Они также являются реалистическими фактами, связанными реалистическими способами с вещами, которые намереваются означать другие вещи, и с вещами означаемыми. Когда эти выполнения и отказы осмысливаются в детерминированных отношениях, в которых они стоят к своим релевантным смыслам, они получают качество, которое совершенно отсутствует у них в их непосредственном возникновении как просто выполнений или разочарований; а именно, свойство предоставления уверенности и исправления — подтверждения и опровержения. Истина и ложь — это не свойства какого-либо опыта или вещи, сами по себе или в их первом намерении; но вещей, где проблема уверенности сознательно входит внутрь. Истина и ложь представляют себя как значимые факты только в ситуациях, в которых конкретные смыслы и их уже пережитые выполнения и невыполнения намеренно сравниваются и противопоставляются со ссылкой на вопрос о ценности, в отношении надежности смысла, данного смысла или класса смыслов. Подобно самому знанию, истина — это пережитое отношение вещей, и она не имеет смысла вне такого отношения, не более чем такие прилагательные, как «удобный», примененный к жилью, «правильный», примененный к речи, «убедительный», примененный к оратору и т. д., имеют ценность отдельно от конкретных вещей, к которым они применены. Было бы большим приобретением для логики и эпистемологии, если бы мы всегда переводили существительное «истина» обратно в прилагательное «истинный», а это обратно в наречие «истинно»; по крайней мере, если бы мы делали это до тех пор, пока не ознакомились бы досконально с тем фактом, что «истина» — это абстрактное существительное, суммирующее качество, представленное конкретными делами в их собственных конкретных содержаниях.

III

Я попытался на предыдущих страницах дать описание функции знания в ее собственных терминах и по ее достоинствам — описание, которое по намерению является реалистическим, если под реалистическим мы довольствуемся пониманием натуралистического, описание, предпринятое на основе того, что мистер Сантаяна хорошо назвал «следованием за предметом». К сожалению, в настоящее время все такие начинания сталкиваются с серьезным внешним препятствием. Выполнение этого начинания имеет достаточно своих собственных трудностей, с которыми приходится считаться; и первые попытки наверняка будут несовершенными, если не радикально ошибочными. Но в настоящее время попытки, по большей части, даже не выслушиваются по существу, они не исследуются и не критикуются как натуралистические попытки. Их сравнивают с начинаниями совершенно иной природы, с эпистемологической теорией знания, и допущения этой внешней теории принимаются как готовый стандарт, по которому проверяется их обоснованность. Буквально, конечно, «эпистемология» означает только теорию знания; термин поэтому мог бы быть использован просто как синоним описательной логики; для теории, которая берет знание таким, каким она его находит, и пытается дать такой же отчет о нем, какой был бы дан о любой другой естественной функции или событии. Но простое упоминание того, что могло бы быть, только подчеркивает то, что есть. Вещи, которые проходят за эпистемологию, все предполагают, что знание — это не естественная функция или событие, а тайна.

Эпистемология исходит из допущения, что определенные условия лежат позади знания. Тайна была бы достаточно велика, если бы знание было конституировано ненатуральными условиями позади знания, но тайна увеличивается тем фактом, что условия определены так, чтобы быть несовместимыми со знанием. Следовательно, первичная проблема эпистемологии: как возможно знание вообще? Из-за несовместимости между конкретным возникновением и функцией знания и условиями позади него, которым оно должно соответствовать, возникает вторая проблема: как знание в целом, знание вообще, является обоснованным? Отсюда полный развод в современной мысли между эпистемологией как теорией знания и логикой как отчетом о конкретных способах, которыми формируются частные убеждения, которые лучше других альтернативных убеждений относительно тех же предметов; а также полный развод между натуралистической, биологической и социальной психологией, излагающей, как функция знания развивается из других естественных деятельностей, и эпистемологией как отчетом о том, как знание вообще возможно.

Невозможно изложить в этом месте подробно контраст между трансцендентальной эпистемологией и экспериментальной теорией знания. Однако это может помочь пониманию последней, если я укажу, грубо и кратко, как из отчетливо эмпирической ситуации возникают те допущения, которые делают знание тайной, а следовательно, темой для особой ветви философствования.

Как только что было указано, эпистемология делает возможность знания проблемой, потому что она предполагает позади знания условия, несовместимые с очевидными чертами знания, как оно эмпирически существует. Эти допущения заключаются в том, что орган или инструмент знания — не естественный объект, а некое готовое состояние ума или сознания, нечто чисто «субъективное», особый вид существования, который живет, движется и имеет свое бытие в сфере, отличной от вещей, подлежащих познанию; и что конечная цель и содержание знания — это фиксированная, готовая вещь, которая не имеет органических связей с происхождением, целью и ростом попытки познать ее, некий вид вещи в себе или абсолютной, внеэмпирической «Реальности».

(1) Нетрудно увидеть, в какой точке развития естественного знания, или означивания одной вещи другой, возникает понятие познающего посредника как чего-то радикально отличного в порядке существования от вещи, подлежащей познанию. Оно возникает вслед за повторным опытом невыполнения, фрустрации и разочарования. Аромат в конце концов не означал розу; он означал нечто совершенно иное; и все же его индикативная функция была осуществлена настолько сильно, что мы не могли не — или, по крайней мере, не помогли — поверить в существование розы. Это знакомый и типичный вид опыта, который очень рано приводит к признанию того, что «вещи не то, чем они кажутся». Существует два контрастных метода обращения с этим признанием: один — метод, указанный выше (стр. 93). Мы более тщательно, терпеливо и внимательно вникаем в факты дела. Мы используем всевозможные методы, изобретенные для этой цели, исследования вещей, которые являются знаками, и вещей, которые означены, и мы экспериментально создаем различные ситуации, чтобы мы могли сказать, какие запахи означают розы, когда имеются в виду розы, что именно в запахе и розе привело нас к ошибке; и чтобы мы могли различать те случаи, в которых приостановленное заключение — это все, что допускают обстоятельства. Мы просто делаем все возможное, чтобы регулировать нашу систему знаков так, чтобы они становились как можно более поучительными, используя для этой цели (как указано выше) все возможные опыты успеха и неудачи, и преднамеренно создавая случаи, которые прольют свет на конкретные эмпирические причины успеха и неудачи.

Теперь так случается, что когда факты ошибки были сознательно обобщены и сформулированы, а именно в греческой мысли, такой техники конкретного исследования и исправления не существовало — фактически, она едва ли могла возникнуть до того, как ошибка была схвачена как конституирующая фундаментальную аномалию. Следовательно, метод, только что описанный для обращения с ситуацией, был невозможен. Мы можем представить безутешных призраков, желающих отложить любое провозглашенное решение трудности до тех пор, пока последующие поколения не прольют больше света на сам вопрос; мы едва ли можем представить страстных человеческих существ, проявляющих такую сдержанность. Во всяком случае, греческая мысль предоставила то, что казалось удовлетворительным выходом: существуют два порядка существования, один постоянный и полный, ноуменальный регион, к которому только характеристика Бытия должным образом применима, другой преходящий, феноменальный, чувственный, регион не-Бытия, или, по крайней мере, простого Становления, регион, в котором Бытие безнадежно смешано с не-Бытием, с нереальным. Первый один является доменом знания, истины; второй — территорией мнения, путаницы и ошибки. Короче говоря, контраст внутри опыта случаев, в которых вещи успешно и безуспешно поддерживали и исполняли смыслы других вещей, был возведен в оптовую разницу статуса во внутренних характерах вещей, вовлеченных в два типа случаев.

С началами современной мысли регион «нереального», источник мнения и ошибки, был расположен исключительно в индивиде. Объект был весь реален и весь удовлетворителен, но «субъект» мог подойти к объекту только через свои собственные субъективные состояния, свои «ощущения» и «идеи». Греческая концепция двух порядков существования была сохранена, но вместо того, чтобы два порядка характеризовали саму «вселенную», один был вселенной, другой — индивидуальным умом, пытающимся познать эту вселенную. Эта схема, очевидно, легко объяснила бы ошибку и галлюцинацию; но как могло знание, истина, когда-либо возникнуть на такой основе? Греческая проблема возможности ошибки стала современной проблемой возможности знания.

Излагая дело в терминах, которые независимы от истории, опыты неудачи, разочарования, невыполнения функции смысла и спора могут привести индивида на путь науки — к более тщательному и обширному исследованию самих вещей, с целью обнаружения конкретных источников ошибки, и защиты от них, и регулирования, насколько это возможно, условий, при которых объекты являются носителями смыслов за пределами самих себя. Но нетерпеливый к таким медленным и пробным методам (которые обеспечивают не непогрешимость, а повышенную вероятность обоснованных выводов), по причине разочарования человек может стать эпистемологом. Он может тогда принять несоответствие, неудачу запаха выполнить свое собственное намеренное значение, как оптовый, а не как специфический факт: как свидетельство контраста в целом между вещами означающими и вещами означаемыми, вместо того чтобы как свидетельство необходимости более осторожного и тщательного осмотра запахов и выполнения операций, указанных ими. Можно тогда сказать: горе мне; запахи — это только мои запахи, субъективные состояния, существующие в порядке бытия, сделанном из сознания, в то время как розы существуют в другом порядке, сделанном из радикально другого рода материала; или, ароматы сделаны из «конечного» сознания как их материала, в то время как реальные вещи, объекты, которые выполняют их, сделаны из «бесконечного» сознания как их материала. Следовательно, какая-то чисто метафизическая связь должна быть призвана, чтобы привести их в связь друг с другом. И все же эта связь не касается знания; она не делает смысл одного запаха более правильным, чем смысл другого, и не позволяет нам различать относительные степени правильности. Как принцип контроля, эта трансцендентальная связь относится ко всем одинаково, а следовательно, осуждает и оправдывает всех одинаково.

Интересно отметить, что трансценденталист почти неизменно сначала впадает в психологический парадокс, а затем, приняв позицию психолога (позицию, интересующуюся значениями как замкнутыми в себе «идеями»), обвиняет эмпирика, которого он критикует, в том, что тот спутал простое психологическое существование с логической значимостью. То есть он начинает с предположения, что запах в нашем примере (и все познавательные объекты, для которых он используется как символ) является чисто ментальным или психическим состоянием, так что вопрос о логической отсылке или интенции становится проблемой того, как чисто ментальное может «познавать» внементальное. Но со строго эмпирической точки зрения запах, который познает, является не более «ментальным», чем познаваемая роза. Мы можем, если угодно, сказать, что запах, когда он включает в себя сознательное значение или интенцию, является «ментальным», но этот термин «ментальный» не обозначает какой-то отдельный тип существования — существование как состояние сознания. Он обозначает лишь тот факт, что запах, реальный и непсихический объект, теперь выполняет интеллектуальную функцию. Это новое свойство, как отметил Джеймс, включает в себя аддитивное отношение — новое свойство, которым обладает нементальный объект, когда этот объект, возникая в новом контексте, принимает на себя дальнейшую роль и применение. Быть «в уме» означает находиться в ситуации, в которой функция интенциональности непосредственно задействована. Не объяснит ли кто-нибудь, кто верит, что познавательный опыт ab origine является строго «ментальной» вещью, как, по сути, он приобретает специфическую, внементальную отсылку, способную быть проверенной, подтвержденной или опровергнутой? Или, если он полагает, что рассмотрение его как чисто ментального выражает лишь форму, которую он принимает для психологического анализа, не объяснит ли он, почему он так упорно приписывает присущую ему «ментальную» характеристику эмпирику, которого критикует? Объект становится значением, когда используется эмпирически определенным образом; и при определенных обстоятельствах точный характер и ценность этого значения становятся объектом заботы. Но трансцендентальный эпистемолог с его чисто психическими «значениями» и чисто внеэмпирическими «истинами» предполагает Deus ex Machina, механизм которого хранится в секрете. И как будто для того, чтобы добавить к произвольному характеру своего предположения, он вынужден признать, что трансцендентальная априорная способность, благодаря которой ментальные состояния получают объективную отсылку, нисколько не помогает нам различать в конкретном случае объективную отсылку, которая является ложной, и ту, которая является истинной.

(2) Контрпредположением к предположению о чистых изначальных «ментальных состояниях» является, конечно, предположение об Абсолютной Реальности, фиксированной и завершенной в самой себе, по отношению к которой наши «ментальные состояния» являются лишь преходящими намеками, а их истинное значение и трансцендентная цель — это Истина in rerum natura. Если органом и средой познания является замкнутый в себе порядок существования, отличный по роду от познаваемого Объекта, то этот Объект должен стоять там в полной отстраненности от конкретной цели и процедуры его познания. Но если мы вернемся к познанию как к естественному событию, поддающемуся описанию, мы обнаружим, что подобно тому, как запах не означает Розу вообще (или что-либо другое в широком смысле), а означает специфическую группу качеств, опыт которых предполагается и предвосхищается, так и функция познания всегда выражается в связях между данным опытом и специфическим возможным желаемым опытом. «Роза», которая имеется в виду в конкретной ситуации, есть роза этой ситуации. Когда этот опыт завершается, он достигается как выполнение условий, в которых именно эта интенция была принята — а не как выполнение способности познания или значения вообще. Последующие значения и последующие выполнения могут расширить, могут обогатить завершающий опыт; объект или содержание розы как познаваемой могут быть иными и более полными в следующий раз и так далее. Но мы не имеем права устанавливать «розу» вообще или в целом как объект познавательного запаха; объект познания всегда строго коррелятивен той конкретной вещи, которая его означает. Это не то, что можно противопоставить в общем виде тому, что когнитивно отсылает к нему, как когда эпистемолог противопоставляет «реальную» розу (объект) лишь феноменальной или эмпирической розе, которую этот запах случайно означает. По мере того как значение становится более сложным, полным, более тонко дифференцированным, объект, который реализует или выполняет значение, растет аналогичным образом в качестве. Но мы не можем установить розу, объект самого полного, завершенного и исчерпывающего содержания, как то, что действительно имеется в виду любым запахом розы, сознательно он это имел в виду или нет. Проверка когнитивной правильности запаха заключается в специфическом объекте, который он стремится обеспечить. Это значение утверждения о том, что смысл каждого термина обнаруживается в его отношении к другому. Это относится как к объекту, который имеется в виду, так и к самому значению. Выполнение, завершение — это всегда относительные термины. Следовательно, критерий истинности или ложности значения, адекватности, когнитивной вещи лежит внутри отношений ситуации, а не вне их. Вещь, которая означает другую посредством промежуточной операции, либо преуспевает, либо терпит неудачу в выполнении указанной операции, в то время как эта операция либо дает, либо не дает объект, который имелся в виду. Отсюда истинность или ложность исходного когнитивного объекта.

IV

Из этого экскурса я возвращаюсь в заключение к краткой общей характеристике тех ситуаций, в которых мы осознаем, что вещи означают другие вещи, и настолько критически осознаем это, что для увеличения вероятности выполнения и уменьшения шанса разочарования предпринимаются все возможные усилия для регулирования значений, которые прикрепляются к вещам. Эти ситуации определяют тот тип познания, который мы называем научным. Существуют вещи, которые претендуют на то, чтобы означать другие опыты; в которых черта означать другие объекты не обнаруживается ab extra и после события, а является частью самой вещи. Эта черта вещи столь же реалистична, столь же специфична, как и любая другая ее черта. Поэтому она столь же открыта для инспекции и определения по своей природе, как и любая другая черта. Более того, поскольку именно от этой черты зависит уверенность (в отличие от случайности) в выполнении, к ее определению привязывается особый интерес, поглощающий интерес. Отсюда научный тип знания и его растущее доминирование над другими видами.

Мы используем значения во всех интенциональных конструкциях опыта — во всех предвосхищениях, будь то художественные, утилитарные или технологические, социальные или моральные. Успех предвосхищения, как оказывается, зависит от характера значения. Отсюда акцент на правильном определении этих значений. Поскольку они являются инструментами, от которых зависит выполнение, насколько оно контролируется или является чем-то иным, нежели случайным, они сами становятся объектами превосходящего интереса. Для всех людей в некоторые моменты, а для одного класса людей (ученых) почти во все моменты, определение значений, используемых в контроле выполнений (действия на основе значений), является центральным. Экспериментальная или прагматическая теория познания объясняет доминирующую важность науки; она не умаляет ее и не сводит ее к нулю.

Возможно, прагматические авторы виноваты в тенденции своих критиков предполагать, что практика, которую они имеют в виду, является утилитарной в каком-то узком смысле, относясь к какому-то заранее задуманному и низшему использованию — хотя я не могу припомнить никаких доказательств для этого допущения. Но то, что имеет в виду прагматическая теория, — это именно тот факт, что все дела жизни, которые нуждаются в регулировании — все ценности всех типов — зависят от использования значений. Действие не должно ограничиваться чем-то меньшим, чем осуществление идей, чем исполнение, будь то напряженное или легкое, значений. Отсюда превосходящая важность, которая начинает придаваться тщательному, беспристрастному конструированию значений и их постоянному обзору и пересмотру со ссылкой на их ценность, подтверждаемую опытом выполнения и отклонения.

То, что истина обозначает истины, то есть специфические верификации, комбинации значений и результатов, рефлексивно рассматриваемые, является, можно сказать, центральным пунктом экспериментальной теории. Истина, в общем или в абстрактном виде, — это просто название для переживаемого отношения между вещами опыта: того рода отношения, в котором намерения ретроспективно рассматриваются с точки зрения выполнения, которое они обеспечивают через свое собственное естественное действие или побуждение. Таким образом, экспериментальная теория прямо и просто объясняет абсолютистскую тенденцию переводить конкретные истинные вещи в общее отношение, Истину, а затем гипостазировать эту абстракцию в тождество с реальным бытием, Истиной per se и in se, по отношению к которой все преходящие вещи и события — то есть все переживаемые реальности — являются лишь призрачными тщетными приближениями. Этот тип отношения является центральным для воли человека, для сознательного стремления человека. Выбирать, сохранять, расширять, распространять те значения, которые породил ход событий, отмечать их особенности, быть заранее настороже к ним, искать их с тревогой, заменять ими значения, которые тщетно поглощают нашу энергию, — это определяет цель рационального усилия и задачу законных амбиций. Абсолютистская теория — это перенос этого морального или волевого закона избирательного действия в квазифизический (то есть метафизический) закон неизбирательного бытия. Отождествите метафизическое бытие со значимым превосходным бытием — то есть с теми отношениями вещей, которые в моменты нашего глубочайшего прозрения и широчайшего обзора мы хотели бы продолжить и воспроизвести — и эксперименталист, а не абсолютист, является тем, кто имеет право провозгласить верховенство Истины и превосходство жизни, посвященной Истине ради нее самой, над жизнью «простой» деятельности. Но прочитывать обратно в порядок вещей, который существует без участия нашей рефлексии и цели, качество, которое определяет цель нашей мысли и стремления, — значит одним махом мифологизировать реальность и лишить жизнь вдумчивого стремления ее основания для существования.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТСКИЙ КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ

I

Среди влияний, которые работали в современной философии в направлении дезинтеграции интеллектуализма эпистемологического типа и в направлении замены его философией опыта, работа г-на Брэдли должна быть серьезно учтена. Нужно, например, только сравнить его метафизику с двумя фундаментальными утверждениями Т. Х. Грина, а именно: что реальность есть единая, вечная и всеобъемлющая система отношений и что эта система отношений едина по роду с тем процессом соотнесения, который составляет наше мышление, чтобы мгновенно осознать изменившуюся атмосферу. Большая часть трудов Брэдли — это устойчивая и преднамеренная полемика против интеллектуализма неокантианского типа. Однако, когда мы находим соединенным с этой критикой столь же устойчивое утверждение, что философская концепция реальности должна основываться на исключительно интеллектуальном критерии, критерии, принадлежащем теории и ограниченном ею, мы получаем ситуацию, которая заставляет задуматься. Ситуация становится еще интереснее, если вспомнить, что существует общая и растущая тенденция среди тех, кто апеллирует в философии к строго интеллектуалистическому методу определения «реальности», настаивать на том, что реальность, достигнутая этим методом, имеет сверхинтеллектуальное содержание: что интеллектуальные, аффективные и волевые черты все соединены и слиты в «конечной» реальности. Любопытный характер ситуации заключается в том, что Реальность — это «абсолютный опыт», в котором интеллектуальное является просто одним частичным и трансмутированным моментом. И все же эта реальность достигается в философском методе путем исключительного акцента на интеллектуальном аспекте настоящего опыта и путем систематического исключения именно тех эмоциональных, волевых черт, на которых настаивают в отношении содержания! При таких обстоятельствах цинично настроенные люди задаются вопросом, не является ли это огромное настаивание на одном факторе в настоящем опыте за счет других потому, что это единственный способ поддержать понятие «Абсолютного Опыта» и предотвратить его коллапс в обычный повседневный опыт. Этот парадокс не является специфическим для г-на Брэдли. Глядя на неокантианское движение в целом в его современной форме, можно почти сказать, что его заметной чертой является настаивание на достижении «Реальности», которая включает в себя сверхинтеллектуальные факторы и фазы, черты, которые являются идеальными в моральном и эмоциональном смысле, путем исключительного признания функции знания в ее изоляции.

В таком случае исследование метода и критерия г-на Брэдли может иметь далеко идущие последствия. Сначала давайте поставим перед собой общие пункты обвинения г-на Брэдли против интеллектуализма. Знание или суждение работает посредством мысли; это предикация идеи (значения) существования как своего субъекта. Его конечная цель — осуществить полное единство или гармонию существования и значения. Но оно обречено на провал, ибо в реализации своей цели оно должно использовать средства, которые противоречат его собственной цели. Эта присущая неспособность скрывается в суждении в отношении субъекта, предиката и связки. Предикат или значение, необходимое для завершения реальности, представленной в субъекте, может быть отнесено к последнему и соединено с ним только путем отчуждения его самого от существования. Оно исцеляет раны или недостатки своего собственного субъекта (а в конечном счете все недостатки для современного идеалиста являются расхождениями) только при условии нанесения другой раны — только путем отделения значения от предшествующего союза с существованием в какой-то другой фазе. Это последнее существование, следовательно, всегда остается на холоде. Это как если бы мы хотели собрать всю ткань в мире в один предмет одежды, и наш единственный способ сделать это состоял бы в том, чтобы оторвать кусок от одного куска товара, чтобы пришить его к другому.

Субъект суждения, более того, так же как и предикат, стоит на пути выполнения суждением своей собственной задачи. Он обладает «чувственной бесконечностью» и «непосредственностью», но эти две черты противоречат друг другу. Детали субъекта всегда выходят за его пределы, будучи бесконечно связанными с чем-то за его пределами. «В своем данном содержании он имеет отношения, которые не заканчиваются внутри этого содержания» (ibid., стр. 176), в то время как в своей непосредственности он представляет нераздельный союз существования и значения. Никакой субъект не может быть просто существованием, так же как он не может быть просто значением. Это всегда существующее или воплощенное значение. Как таковой он претендует на индивидуальность или характер единого субсистентного целого. Но это необходимое притязание несовместимо с его рваным характером, его неопределенной внешней отсылкой, которая необходима ему как субъекту, чтобы он мог требовать и получать дальнейшее значение от предикации.

В отношении связки может послужить следующая цитата из «Принципов» Логики (стр. 10): «Суждение в собственном смысле есть акт, который относит идеальное содержание (признанное как таковое) к реальности за пределами акта». Другими словами, суждение как акт (а именно акт выражается в связке) всегда должно выпадать за пределы содержания знания как такового; однако, поскольку этот акт, безусловно, попадает в пределы реальности, он должен был бы быть признан и сформулирован любым знанием, претендующим на компетентность в отношении реальности в целом. Эти соображения, сформулированные таким образом, являются в высшей степени техническими и предполагают знание не только собственной логики г-на Брэдли, но и логического анализа знания, инициированного Кантом и продолженного Гербартом, Лотце и другими. Их основной смысл, однако, может быть изложен в сравнительно нетехнической форме. Человеческий опыт полон расхождений. Если бы опыт был чисто делом грубого существования (каким мы иногда представляем себе опыт животных), он был бы полностью лишен значения, и не было бы никаких проблем, никакого мышления, никакого повода для мышления, а следовательно, никакой философии. С другой стороны, если бы опыт был полным, плотно соединенным союзом существования и значения, не было бы никакого неудовлетворения, никаких проблем, никакой причины для усилий по исправлению дефектов и противоречий. Существования, вещи воплощали бы все значения, которые они предлагают; в то время как абстрактные значения, ценности, которые являются лишь идеальными, которые проецируются или о которых думают, но которые не выполнены, были бы совершенно неслыханными. Но наш опыт находится в резком контрасте с обоими этими типами опыта. Это не дело бессмысленного существования и не существования, самосветящегося выполненным значением. Все вещи, которые мы испытываем, имеют некоторое значение, но это значение всегда настолько частично воплощено в вещах, что мы не можем успокоиться на них. Они указывают за пределы самих себя; они указывают на значения, которые они не выполняют; они предполагают ценности, которые они не могут воплотить, и когда мы обращаемся к другим вещам за плодами того, в чем нам отказано, мы либо обнаруживаем ту же ситуацию разделения снова, либо обнаруживаем еще более позитивное разочарование и фрустрацию — мы обнаруживаем противоположные значения. Теперь все мышление вырастает из этого расхождения между существованием и значением, которое оно частично воплощает и частично отвергает, которое оно предполагает, но отказывается выразить. И все же мышление, способ приведения существования и значения в гармонию друг с другом, всегда работает путем выбора, путем абстракции; оно устанавливает и проецирует значения, которые являются только идеальными, беспочвенными, в воздухе, вопросами только мысли, а не чувственности или непосредственного существования. Оно подчеркивает идеал завершенного союза существования и значения, но беспомощно осуществить его. И эта беспомощность (согласно г-ну Брэдли) обусловлена не внешним давлением, а самой структурой мысли.

С любой точки зрения знание действует при условиях (и они не навязаны извне, а присущи его собственной природе как суждения), которые делают его неспособным реализовать свою цель полного союза существования и значения. Если принять этот аргумент, трудно представить более серьезное обвинение против претензий философии достичь «Реальности» через исключительный путь знания.

Наличие противоречия является критерием г-на Брэдли для «явления», точно так же, как его отсутствие является его критерием для «реальности». Таким образом, само собой разумеется, что знание и истина, которых мы можем достичь, являются вопросами явления. Противоречие между существованием и значением — его последнее слово. Это не просто логический вывод из позиции г-на Брэдли, но прямо им заявлено. «Таким образом, истина принадлежит существованию, но она как таковая не существует... Истина показывает расчленение, но никогда не актуальную жизнь» («Явление и реальность», стр. 167). Опять же, «каждая истина есть явление, поскольку в ней мы имеем развод качества с бытием» (ibid., стр. 187). «Даже абсолютная истина, кажется, в конце концов оказывается ошибочной... Внутреннее расхождение неотъемлемо принадлежит собственному характеру истины... Истина — это один аспект опыта и поэтому сделана несовершенной и ограниченной тем, что она не включает в себя» (ibid., стр. 544–545). Ничто не могло бы быть более явным в отношении присущего противоречивого характера истины, как в качестве идеала, так и в качестве свершившегося факта; ничто не могло бы быть более позитивным в отношении нереальности или характера явления истины. Мы не можем, согласно методу г-на Брэдли, остановиться здесь. Не только знание — работающее, как оно это делает, через мысль, которая всегда частична, избирательна, абстрактна — обречено на провал в выполнении своей задачи, но само существование противоречия между предложением значений существованием и этой реализацией в существовании само по себе обусловлено мыслью.

Говоря о мысли, он говорит: «Реляционная форма — это компромисс, на котором стоит мысль и который она развивает». И все частные антиномии, которые он обсуждает, интерпретируются как имеющие свое основание в категории отношения (ibid., стр. 180). В своем разделе о Явлении он проходит через различные аспекты и различия мира, такие как первичные и вторичные качества, субстанция и ее свойства, отношение и качественные элементы, пространство и время, движение и изменение, причинность и т. д., указывая на непримиримые расхождения в них. Он не ссылается в обобщенном виде прямо на какой-либо общий источник или корень. Но кажется справедливым выводом, что реляционный характер мысли лежит в основе всей проблемы: так что мы имеем в упомянутых случаях точно ту же ситуацию in concreto, которая изложена in abstracto в обсуждении мысли. Противоречия, которые возникают, в каждом случае разрешаются в фундаментальное расхождение, которое, как предполагается, существует между отношениями и связанными элементами. В каждом случае существует идеал окончательного единства, в котором отношения и элементы как таковые исчезают, в то время как в каждом случае природа отношения такова, что предотвращает желаемое завершение. По крайней мере в одном месте прямо заявлено, что именно функция знания ответственна за деградацию реальности до явления. «Мы не предполагаем, что вещь всегда сама по себе является явлением. Мы имеем в виду, что ее характер таков, что она становится таковым, как только мы судим о ней. И этот характер, как мы видели на протяжении всей нашей работы, есть идеальность. Явление состоит в отделенности содержания от существования... И мы обнаружили, что повсюду во всем мире преобладает такая идеальность» (ibid., стр. 486, курсив не в оригинале). Тогда не совсем верно, что развод значения и существования подстрекает мысль; скорее мысль — это непокорный член, который создает развод, а затем занимается задачей (в которой он самоосужден на провал) попытки установить единство, которое он безвозмездно разрушил. Мышление, самосознание — это болезнь наивного единства бездумного опыта.

С одной стороны, происходит систематическая дискредитация конечных претензий функции знания, и это не по внешним физиологическим или психологическим причинам, таким как те, что иногда выдвигаются против ее способности, а на основе ее собственной внутренней логики. Но с другой стороны, строго логический критерий сознательно принимается и используется в качестве фундаментального и окончательного критерия для философской концепции реальности. Долгая привычка не притупила моего удивления, когда я обнаружил, что точно тот же набор соображений, который в первой части книги используется для осуждения вещей, как мы их переживаем, в область Явления, используется в последней части книги для обеспечения триумфальной демонстрации существования и характера Абсолютной Реальности. Аргумент я рассматриваю сначала с его формальной стороны, а затем со ссылкой на материальные соображения.

Позитивная концепция Реальности достигается концепцией, что «конечная реальность должна быть такой, чтобы она не противоречила сама себе; вот абсолютный критерий. И он доказан как абсолютный тем фактом, что либо пытаясь отрицать его, либо даже пытаясь сомневаться в нем, мы молчаливо предполагаем его значимость» (ibid., стр. 136–137). То есть, когда человек начинает мыслить, он должен избегать самопротиворечия; это избегание, или, выражаясь позитивно, достижение последовательности, гармонии, является основным законом всякого мышления. Поскольку в мышлении мы стремимся достичь реальности, из этого следует, что сама реальность должна быть самосогласованной и что ее самосогласованность определяет закон мысли. Или, как г-н Брэдли снова ставит вопрос: «Чтобы мыслить вообще, вы должны подчинить себя стандарту, стандарту, который подразумевает абсолютное знание реальности; и пока вы сомневаетесь в этом, вы принимаете его и подчиняетесь, пока вы бунтуете» (ibid., стр. 153). Абсолютное знание, о котором идет речь, — это, конечно, знание тщательно самосогласованного, непротиворечивого характера реальности. Каждый читатель книги г-на Брэдли знает, как он продолжает с этого момента, чтобы придать позитивное содержание реальности; дать контурный набросок характеров, которыми она должна обладать, и способа, которым она должна обладать ими, чтобы поддерживать свой тщательно самосогласованный характер. Однако меня здесь беспокоит только строго формальный аспект дела.

С этой стороны мы достигаем, я думаю, сути дела, спрашивая, со ссылкой на первую цитату: Абсолютно для чего? Конечно, абсолютно для процесса, рассматриваемого в данный момент, то есть абсолютно для мысли. Но значимость этого абсолютного для мысли, можно сказать, «абсолютно» (поскольку мы здесь признанно находимся в сфере только мысли) определяется природой самой мысли. Теперь эта природа уже была отнесена соображениями, «неотъемлемо принадлежащими собственному характеру истины», к миру явления и внутреннего расхождения. Да, можно сказать (говоря формально), критерий мысли абсолютен — то есть абсолютен или окончателен для мысли; но как можно представить, что это хоть как-то меняет сущностную природу и ценность мысли? Если знание работает через мысль, а мысль устанавливает явление в противовес реальности, любой дальнейший факт о мысли — такой как утверждение ее критерия — полностью попадает в пределы этой ситуации. Комично предполагать, что особая черта мысли может быть использована для изменения фундаментальной и сущностной природы мысли. Критерий мысли должен быть заражен природой мысли, вместо того чтобы быть искупающим ангелом, который на критическом этапе превращает хрупкое существо, мысль, в посла с полномочиями plenipotentiary ко двору Абсолюта.