«Влияние Дарвина на философию и другие очерки современной мысли»

Стэйр. Я не думал ничего говорить. Моя позиция настолько отличается от позиции любого из вас, что казалось ненужным вносить еще одно различное мнение туда, где уже царит несогласие. Но когда говорил Артур, я почувствовал, что, возможно, это несогласие существует именно потому, что не было произнесено разрешающее слово. Ибо, в сущности, все вы согласны с Артуром, и это причина вашего несогласия с ним и друг с другом. Вы согласились сделать разум, интеллект в каком-то смысле, окончательным судьей. Но разум, интеллект — это принцип анализа, разделения, раздора. Когда я взываю к чувству как к конечному органу единства, а следовательно, и истины, вы вежливо улыбаетесь; говорите — или думаете — мистицизм; и дело для вас закрыто. Такие слова, как чувство, ощущение, непосредственная оценка, самосообщение Бытия, я действительно должен использовать, когда пытаюсь рассказать истину, которую вижу. Но я хорошо знаю, насколько неадекватны эти слова. И почему? Потому что язык — это избранный инструмент интеллекта, и поэтому неизбежно искажает истину, которую хотел бы передать. Но помните, что слова — лишь символы, и что интеллект должен пребывать в царстве символов, и вы осознаете выход. Эти слова, ощущение, чувство и т. д., как я их произношу, — лишь приглашения склонить вас к тому, чтобы вы поставили себя в ту единственную позицию, которая открывает истину, — позицию прямого видения.

Блаженное видение? Да и нет. Нет, если вы имеете в виду нечто редкое, экстремальное, почти ненормальное. Да, если вы имеете в виду самое обычное и самое убедительное, единственное убедительное самосообщение высшего блага в шкале благ; видение блаженства в Боге. Ибо эта доктрина эмпирична; мистицизм — это сердце всего позитивного эмпиризма, всего эмпиризма, который не более заинтересован в отрицании рационализма, чем в утверждении самого себя. Мистический опыт отмечает осознание каждым человеком верховенства блага, а следовательно, измеряет расстояние, отделяющее его от чистого материализма. А поскольку неразбавленный материалист — редчайшее из существ, а человек с верой в невидимое благо — самое обычное, каждый человек — мистик, и наиболее в свои лучшие моменты.

Какое праздное противоречие, что Мур и Артур пытаются привести доказательства верховенства идеальных ценностей во вселенной! Единственное возможное доказательство — это доказательство, которое фактически существует, — прямое беспрепятственное осознание этих ценностей. Ибо каждая ценность несет с собой по необходимости свою собственную глубину бытия. Пусть гордыня интеллекта и гордыня воли прекратят свой шум, и в тишине Бытие произнесет свое собственное окончательное слово, не аргумент или внешнее основание веры, а самосообщение себя душе. Кто такие пророки и учителя веков? Те, кто был доступен на величайших глубинах этим сообщениям.

Граймс. Я полагаю, что бедность — и, возможно, болезнь — являются особо компетентными служителями духовного видения? Мораль очевидна. Экономические изменения чисто иррелевантны, потому что чисто материальны и внешни. Действительно, в целом, усилия по реформированию нежелательны, ибо они отвлекают внимание от того факта, что конечная вещь, видение блага, полностью не связана с внешними обстоятельствами. Я не говорю, Стэйр, что вы лично верите в это; но не является ли такой квиетизм логическим выводом всего мистицизма?

Стэйр. Это не так верно, как сказать, что в ваших усилиях по реформированию вы на самом деле вдохновлены божественным видением справедливости; и что это мистическое видение, а не просто увеличение количества съедобного и питьевого, является вашим движущим мотивом.

Граймс. Что ж, на мой взгляд, все это дело с мистическими ценностями и опытами сводится к простому прямому предложению. Подавленные массы не занимаются такими вопросами, как те, что вы обсуждаете. У них нет времени даже подумать, хотят ли они их рассматривать. Не беспокоит себя отношением космоса к ценности и случайный свободный гражданин, который существует даже сейчас — спорадическое напоминание и пророчество окончательной демократии. Почему? Не из мистического прозрения, как и не из метафизического доказательства; а потому, что у него так много других интересов, которые стоят того. Его друзья, его призвание и увлечения, его книги, его музыка, его клуб — эти вещи занимают его, и они вознаграждают его. Умножать таких людей с такими интересами — вот подлинная проблема, повторяю; и это проблема, которая может быть решена только через экономическое и материальное перераспределение.

Итон. С радостью, Стэйр, все мы снимаем с себя ответственность за необходимость создавать блага, которые предоставляет жизнь — называйте это Богом, Природой или Случаем. Но мы не можем, даже если бы захотели, снять с себя ответственность за поддержание и расширение этих благ, когда они случились. Находить очень удивительным — как это делает Артур, — что интеллект воспринимает ценности такими, какие они есть, тривиально, ибо это лишь сложный способ сказать, что они случились. Приглашать нас, прекратив борьбу и усилия, общаться с Бытием через моменты прозрения и радости, которые предоставляет жизнь, — значит призывать нас к потаканию своим желаниям, к наслаждению за счет тех, на кого ложится бремя ведения дел жизни. Ибо даже мистикам все еще нужно есть и пить, быть одетыми и иметь кров, и кто-то должен делать эти немистические вещи. И игнорировать других в интересах собственного совершенства не способствует подлинному единству Бытия.

Интеллект — это, действительно, как вы говорите, дискриминация, различение. Но почему? Потому что мы должны действовать, чтобы сохранить в безопасности среди движущегося потока обстоятельств некое небольшое, но драгоценное благо, которое даровала Природа; и потому что, чтобы действовать успешно, мы должны действовать после сознательного выбора — после различения средств и целей. Конечно, все блага приходят, как говорит Артур, как естественные результаты, но так же приходят и все беды, и все степени добра и зла. Наклеивать на результаты, которые происходят, ярлыки кульминаций, достижений, а затем аргументировать в пользу квазиморального устройства Природы, потому что она осуществляет такие результаты, — значит использовать логику, которая применима к жизненному циклу микроба, который, достигая себя, убивает человека малярией, так же как и к процессу человеческой жизни, который, достигая своей полноты, прерывает микробное исполнение. Это ставить телегу впереди лошади — говорить, что поскольку Природа устроена так, чтобы производить результаты всех типов ценности, то, следовательно, Природа движима вниманием к различиям в ценности. Природа, пока она не производит существо, которое стремится и которое мыслит для того, чтобы оно могло стремиться более эффективно, не знает, заботится ли она больше о справедливости или о жестокости, больше о хищной, волчьей конкуренции за существование или об улучшениях, случайно привнесенных через эту борьбу. Буквально у нее нет собственного ума. Не добавило бы ни йоты разума для приписывания Природе в похвальном смысле внимания к ценности и простое введение сознания, которое беспристрастно изображало бы сцену, из которой развилось сознание. Но когда чувствующий организм, испытав естественные ценности, хорошие и плохие, начинает выбирать, предпочитать и вести борьбу за свое предпочтение; и для того, чтобы он мог вести самую галантную борьбу из возможных, выделяет и собирает в восприятии и мышлении то, что благоприятно для его целей, и то, что враждебно, — тогда и там Природа наконец достигла значимого внимания к благу. И это то же самое, что рождение интеллекта. Ибо удержание цели в поле зрения и выбор и организация из естественного потока, на основе этой цели, условий, которые являются средствами, — это и есть интеллект. Не тогда, значит, когда Природа производит здоровье, или эффективность, или сложность, Природа проявляет внимание к ценности, а только когда она производит живой организм, который имеет устоявшиеся предпочтения и стремления. Простое случание сложности, здоровья, приспособления — это все, что осуществляет Природа, так же справедливо называемое случайностью, как и целью. Но когда Природа производит интеллект — а, тогда, действительно, Природа чего-то достигла. Не, однако, потому, что этот интеллект беспристрастно изображает природу, которая его произвела, а потому, что в человеческом сознании Природа становится подлинно пристрастной. Потому что в сознании цель предпочитается, выбирается для поддержания, и потому что интеллект изображает не мир просто таким, какой он есть in toto, а отображает условия и препятствия для продолжения поддержания выбранного блага. Ибо в опыте, где ценности доказуемо ненадежны, интеллект, который не является принципом акцента и оценки (интеллект, который определяет, описывает и классифицирует просто ради знания), является принципом глупости и катастрофы.

Что касается Граймса, то действительно верно, что проблемы решаются только там, где они возникают — а именно в действии, в корректировках поведения. Но, к добру или к худу, они могут быть решены там только с помощью метода; и в конечном счете метод — это интеллект, а интеллект — это метод. Чем масштабнее, чем человечнее, чем менее технична проблема практики, тем более открытым и широко смотрящим должен быть соответствующий метод. Я не говорю, что все вещи, которые назывались философией, участвуют в этом методе; я говорю, однако, что католическая и дальновидная теория приспособления конфликтующих факторов жизни есть — как бы она ни называлась — философия. И если техническая философия не хочет пойти по пути догматической теологии, она должна лояльно идентифицировать себя с таким взглядом на свою собственную цель и судьбу.

ИНТЕЛЛЕКТ И МОРАЛЬ 6

«За исключением слепых сил природы, — сказал сэр Генри Мейн, — ничто не движется в этом мире, что не имело бы греческого происхождения». И если мы спросим, почему это так, ответ будет таков: грек обнаружил, что дело человека — это стремление к благу, а интеллект — центральный элемент в этом поиске. Максимум, что можно сказать в похвалу Платону и Аристотелю, — это не то, что они изобрели превосходные моральные теории, а то, что они поднялись до возможности, которую предоставило зрелище греческой жизни. Ибо Афины представляли собой почти полный микрокосм для изучения взаимодействия социальной организации и индивидуального характера. Общественная жизнь богатого разнообразия в концентрированном и интенсивном великолепии тренировала гражданское чувство. Борьба фракций и быстрые колебания типов государственного устройства давали повод для интеллектуального исследования и анализа. Карьеры драматических личностей, привычки к дискуссиям, легкость законодательных изменений, возможности для личных амбиций, отвлечение личными соперничествами — все это фиксировало внимание на элементах характера и на рассмотрении влияния индивидуального характера на социальную жизнеспособность и стабильность. Счастливое освобождение от церковных забот, восприимчивость к естественной гармонии и естественное благочестие в сочетании с откровенным и открытым наблюдением способствовали признанию роли, которую играют естественные условия. Социальная нестабильность и потрясения сделали одинаково уместным и очевидным замечание, что только интеллект может подтвердить ценности, которые порождают естественные условия, и что интеллект сам по себе взращивается и созревает только в свободном и стабильном обществе.

У Платона результирующий анализ взаимных следствий индивидуального, социального и естественного сходился в идеях о том, что мораль и философия — одно: а именно, любовь к той мудрости, которая является источником надежного и социального блага; что математика и естественные науки, сфокусированные на проблеме восприятия блага, предоставляют материалы моральной науки; что логика — это метод плодотворной организации социальных условий в отношении блага; что политика и психология — это науки об одной и той же человеческой природе, взятой сначала в большом, а затем в малом масштабе. Таково это широкое и экспансивное видение Платона.

Но проекция лучшей жизни должна основываться на рефлексии уже прожитой жизни. Неизбежные ограничения греческого города-государства были неизбежно вплетены в ткань моральной теории.

Делом мысли было предоставить замену обычаям, которые тогда ослабевали под давлением контактов и общения извне и трения борьбы внутри. Разум должен был занять место обычая как руководство жизни; но он должен был предоставить правила, столь же окончательные, столь же неизменные, как и правила обычая. Короче говоря, мыслители были очарованы отблеском обычая. Они взяли за свой идеал дистилляцию из обычая его сущности — целей и законов, которые должны быть жесткими и неизменными. Таким образом, Мораль была поставлена на путь, с которого она не смела сойти почти двадцать пять сотен лет: поиск конечного блага и единственной моральной силы.

Утверждения Аристотеля о том, что государство существует по природе и что только в государстве индивид достигает независимости и полноты жизни, — это действительно многозначительные высказывания. Но в устах Аристотеля они означали, что в изолированном государстве, греческом городе-государстве, установленном как гирляндный остров в пустынном море barbaroi, сообществе, безразличном, когда не враждебном, ко всем другим социальным группировкам, индивиды достигают своей полной цели. В социальном единстве, которое означало социальное сжатие, презрение и антагонизм, в социальном порядке, который презирал общение и прославлял войну, реализуется жизнь совершенства!

Существует также глубокое высказывание Аристотеля о том, что индивид, который иначе как случайно не является членом государства, — либо зверь, либо бог. Но обычно забывают, что в другом месте Аристотель отождествлял высшее совершенство, главную добродетель, с чистой мыслью, и, отождествляя это с божественным, изолировал его в одиноком величии от жизни общества. То, что человек, насколько это было в его силах, должен быть богоподобным, означало, что он должен быть несоциальным, потому что сверхгражданским. Платон-идеалист разделял веру в то, что разум — это божественное; но он был также реформатором и радикалом, и он хотел, чтобы те, кто достиг рационального прозрения, спустились снова в гражданскую пещеру и в ее темноте терпеливо трудились для просвещения ее близоруких обитателей. Аристотель, консерватор и определитель того, что есть, прославлял возвышение интеллекта в человеке над гражданским совершенством и социальной потребностью; и тем самым изолировал жизнь истиннейшего знания от контакта с социальным опытом и от ответственности за различение ценностей в ходе жизни.

Моральная теория, однако, приняла от социального обычая больше, чем его каталептическую жесткость, его исключительную область общего блага и его невостребованный и безответственный разум. Город-государство был поверхностным слоем культурных граждан, культурных благодаря участию в делах, ставшему возможным благодаря освобождению от экономических занятий, наложенным на плотную массу крепостных, ремесленников и рабочих. Для этого разделения моральная философия сделала себя духовным спонсором и тем самым приняла его в свое собственное бытие. Платон доблестно боролся с классовой проблемой; но его результатом была необходимость решительного разграничения, после образования, масс, в которых разум спал, а аппетит был весьма бодр, от немногих, кто был пригоден править, потому что был бдительно мудр. Самая щедро воображающая душа всей философии не могла далеко опередить институциональные практики своего народа и своих времен. Это могло бы предупредить его преемников об опасности отказа от трезвого пути критического различения лучшего и худшего в современной жизни ради более захватывающего приключения окончательного определения абсолютного добра и зла. Это могло бы научить вероятности того, что какой-то звериный остаток или нерационализированная социальная привычка будет возведена в апофеоз чистого разума. Но урок не был усвоен. Аристотель быстро поддался греху, присущему всем философам, — идеализации существующего: он объявил, что классовые различия превосходства и неполноценности между мужчиной и женщиной, господином и рабом, либерально мыслящим и низким механиком существуют и оправданы природой — природой, которая стремится к воплощенному разуму.

Что, наконец, представляет собой эта Природа, к которой философия общества и индивида так себя привязала? Это природа, которая фигурирует в греческих обычаях и мифах; природа, блистательная и украшенная, которая предстает перед нами в греческой поэзии и искусстве: анимизм дикого человека, очищенный от грубости и обобщенный безошибочным эстетическим вкусом в красоту и систему. Мифы рассказывали о любви и ненависти, капризах и предательствах богов, а за ними всеми — неизбежная Судьба. Философия перевела эти сказки в формулы грубой флуктуации хищных перемен, сдерживаемых конечной и высшей целью: рациональным благом. Анимизм народного сознания умер, чтобы вновь появиться как космология.

Неоднократно в этом курсе мы слышали о науках, которые начинались как части философии и постепенно завоевывали свою независимость. Другое утверждение той же истории состоит в том, что и наука, и философия начинались в подчинении мифологическому анимизму. Обе начинались с принятия природы, чьи нерегулярности демонстрировали бессмысленную изменчивость глупых желаний, удерживаемых в пределах порядка и единообразия лежащим в основе движением к конечной и стабильной цели. И когда науки постепенно взяли на себя задачу сведения нерегулярного каприза к регулярному соединению, философия храбро взяла на себя задачу обоснования, под рубрикой духовного взгляда на вселенную, анимистического пережитка. Несомненно, Сократ вернул философию на землю; но его наказ человеку познать самого себя был невероятно скомпрометирован в своем исполнении тем фактом, что более поздние философы погрузили человека в мир, в который была принесена философия: мир, который был тяжелым и опустившимся центром иерархических небес, расположенных в своей чистоте и утонченности как можно дальше от грубого и грязного одеяния земли.

Различные ограничения греческого обычая, его враждебное безразличие ко всему вне узкого города-государства, его допущение фиксированных делений на мудрых и слепых среди людей, его неспособность социально использовать науку, его подчинение человеческого намерения космической цели — все эти вещи были вплетены в моральную теорию. Философия не принимала активного участия в создании состояния варварства в Европе с пятого по пятнадцатый века. По невольной иронии, которая шокировала бы никого так сильно, как ясных моралистов Афин, их философская идеализация, под рубриками Природы и Разума, присущих ограничений афинского общества и греческой науки, предоставила интеллектуальные инструменты для определения, стандартизации и оправдания всех фундаментальных расколов и антагонизмов феодализма. Когда практические условия не заморожены в воображении людей в кристаллические истины, они естественно текучи. Они приходят и уходят. Но когда интеллект фиксирует флуктуирующие обстоятельства в окончательные идеалы, вероятно окаменение; и философия безвозмездно взяла на себя ответственность за оправдание худших дефектов варварской Европы, показывая их необходимую связь с божественным разумом.

Разделение человечества на два лагеря искупленных и осужденных не нуждалось в философии, чтобы его произвести. Но греческий раскол людей на отдельные виды на основе их положения внутри или вне города-государства был использован для рационализации этой суровой нетерпимости. Иерархическая организация феодализма, внутри церкви и государства, тех, кто обладал священным правлением, и тех, чьим единственным совершенством было послушание, не требовала моральной теории, чтобы породить или объяснить ее. Но потребовалась философия, чтобы предоставить интеллектуальные инструменты, с помощью которых такие случайные эпизоды были начертаны на космических небесах как грандиозное духовное достижение. Нет; слишком легко объяснить горькую нетерпимость и желание господства. Упрямые, как они есть, только когда греческая моральная теория подложила под них различие между иррациональным и рациональным, между божественной истиной и благом и развращенным и слабым человеческим аппетитом, нетерпимость как система и земное господство ради вечного совершенства были философски санкционированы. Здоровье и благополучие тела и обеспечение для всех надежного и процветающего существования не были вопросами, о которых средневековые условия способствовали заботе в любом случае. Но моральную философию убедили проклясть тело в принципе и низвести до незначительности как чисто мирскую и временную проблему справедливого промышленного порядка. Обстоятельства времен достаточно сильно давили на успешное научное исследование; но философия добавила убеждение, что в любом случае истина настолько сверхъестественна, что должна быть сверхъестественно открыта, и настолько важна, что должна быть авторитетно передана и принудительно внедрена. Интеллект был отвлечен от критического рассмотрения естественных источников и социальных последствий лучшего и худшего в русло метафизических тонкостей и систем, принятие которых было сделано существенным для участия в социальном порядке и в рациональном совершенстве. Философия привязала некогда прямую форму человеческого усилия и прогресса к колесам колесницы космологии и теологии.

Со времен Возрождения моральная философия неоднократно возвращалась к греческому идеалу естественного совершенства, реализованного в социальной жизни, под попечительской заботой интеллекта в действии. Возвращение, однако, произошло под влиянием демократического государственного устройства, коммерческой экспансии и научной реорганизации. Это было скорее освобождение, чем возвращение. Это комбинированное возвращение и эмансипация, трансформировав нашу практику жизни в последние четыре столетия, не успокоятся, пока не напишут себя ясно в нашей теории этой практики. Будет ли последовавшая революция в моральной философии названа прагматизмом или ей будет дано более счастливое название прикладного и экспериментального склада ума — не имеет значения. Важно то, что интеллект спустился со своей одинокой изоляции на отдаленном краю вещей, откуда он действовал как неподвижный двигатель и конечное благо, чтобы занять свое место в движущихся делах людей. Теория может, следовательно, стать ответственной перед практиками, которые ее породили; благо быть связано с природой, но с природой, естественно, а не метафизически понятой, и социальная жизнь быть лелеемой ради своих собственных непосредственных возможностей, а не на основании своих отдаленных связей с космическим разумом и абсолютной целью.

Существует понятие, более знакомое, чем правильное, что греческая мысль принесла в жертву индивида государству. Никто никогда не знал лучше грека, что индивид приходит к себе и к своему собственному только в ассоциации с другими. Но греческая мысль подчинила, как мы видели, и государство, и индивида внешнему космическому порядку; и тем самым она неизбежно ограничила свободное использование в сомнении, исследовании и экспериментировании человеческого интеллекта. Anima libera, свободный разум шестнадцатого века, Галилео Галилея и его преемников, был аналогом дезинтеграции космологии и ее анимистической телеологии. Лектор по политической экономии напомнил нам, что его предмет начался в Средние века как отрасль этики, хотя, как он поспешил показать, вскоре он попал в лучшую компанию. Что ж, в той же компании когда-то находились все науки, математические и физические, а также социальные. Согласно всем отчетам, именно целостность числа один и прямота квадрата привлекли внимание Пифагора к арифметике и геометрии как многообещающим областям изучения. Астрономия была спроецированной книгой с картинками космического наглядного урока по морали, транскрипция которого Данте не менее буквальна, потому что поэтична. Если физика одна оставалась вне морального лона, в то время как благородные сущности искупали химию, оккультные силы благословляли физиологию, а нематериальная душа возвышала психологию, физика — это исключение, которое подтверждает правило: материя была настолько внутренне аморальна, что никакая высокодуховная наука не унизила бы себя контактом с ней.

Если мы не присоединяемся ко многим в оплакивании лишения природы тех идеалистических свойств, в которых выжил анимизм, если мы не скорбим о сецессии наук от этики, то это потому, что отказ интеллекта от фиксированной и статической моральной цели был необходимым предварительным условием свободной и прогрессивной науки как вещей, так и морали; потому что эмансипация наук от готовых, отдаленных и абстрактных ценностей была необходима, чтобы сделать науки доступными для создания и поддержания больших и конкретных ценностей здесь и сейчас. Божественная комедия современной медицины и гигиены — одна из человеческих эпопей, которые еще предстоит написать; но когда она будет сочинена, она может оказаться не менее достойным спутником средневековой эпопеи потусторонних блаженных видений. Великие идеи восемнадцатого века, той экспансивной эпохи морального восприятия, которая стоит в одном ряду с классической греческой мыслью по освещенности и пылкости, великие идеи бесконечно непрерывного прогресса человечества и силы и значимости освобожденного интеллекта были выношены одной матерью — экспериментальным исследованием.

Рост промышленности и торговли является одновременно причиной и следствием роста науки. Демокрит и другие древние мыслители зачали механическую теорию вселенной. Это понятие было не только пустым и отталкивающим, потому что оно игнорировало богатый социальный материал, который Платон и Аристотель организовали в свои конкурирующие идеалистические взгляды; но оно было научно стерильным, куском диалектики. Презрение к машинам как к принадлежностям презираемых механиков держало механическую концепцию в стороне от тех конкретных и контролируемых опытов, которые одни могли ее оплодотворить. Эта концепция, таким образом, подобно идеалистической, была переведена в спекулятивную космологию и брошена как огромная сеть вокруг вселенной в целом, как будто чтобы удержать ее от распада. Именно из уважения к рычагу, блоку и винту происходит современная экспериментальная и математическая механика. Движение, прослеженное через работу машины, было прослежено в естественных событиях и изучено просто как движение, а не как бедное, но необходимое устройство для реализации конечных причин. Так изученное, оно оказалось доступным для новых машин и новых применений, которые, создавая новые цели, также способствовали новым потребностям и тем самым стимулировали новые виды деятельности, новые открытия и новые изобретения. Признание того, что естественная энергия может быть систематически применена через экспериментальное наблюдение к удовлетворению и умножению конкретных потребностей, является, несомненно, величайшим единичным открытием, когда-либо привнесенным в жизнь человека, — за исключением, возможно, открытия языка. Наука, заимствуя у промышленности, вернула долг с процентами и сделала контроль над естественными силами для целей жизни настолько неизбежным, что впервые человек избавлен от нависающего страха с его волчьей борьбой за обладание и накопление и свободен рассматривать более любезный вопрос обеспечения всем обильной и свободной жизни. Промышленная жизнь была осуждена греческим возвышением абстрактной мысли и греческим презрением к труду как представляющая звериную борьбу плотского аппетита за свое собственное насыщение. Промышленное движение, порождение науки, восстановило ее в центральном положении в морали. Когда Адам Смит сделал экономическую деятельность движущей пружиной неустанного усилия человека, от колыбели до могилы, улучшить свою собственную судьбу, он зафиксировал это изменение. И когда он сделал симпатию центральной пружиной в сознательном моральном усилии человека, он сообщил эффект, который возрастающее общение людей, обусловленное прежде всего торговлей, оказало на разрушение подозрительности и ревности и на освобождение более добрых импульсов человека.

Демократия, решающее выражение современной жизни, — это не столько дополнение к научным и промышленным тенденциям, сколько восприятие их социального или духовного значения. Демократия — это абсурд там, где вера в индивида как индивида невозможна; и эта вера невозможна, когда интеллект рассматривается как космическая сила, а не как приспособление и применение индивидуальных тенденций. Она также невозможна, когда аппетиты и желания концептуализируются как доминирующий фактор в конституции характеров большинства людей, и когда аппетит и желание концептуализируются как проявления беспорядочного и неуправляемого принципа природы. Поместить интеллектуальный центр тяжести в объективный космос, вне собственных экспериментов и тестов людей, а затем пригласить применение индивидуального интеллекта к определению общества — значит пригласить хаос. Утверждать, что потребность — это просто негативный поток и, следовательно, требует внешнего закрепления разумом, а затем пригласить потребности дать свободный ход самим себе в социальном строительстве и общении — значит навлечь анархию. Демократия достойна уважения только через измененную концепцию интеллекта, которая формирует современную науку, и потребности, которая формирует современную индустрию. Это, по сути, измененная психология. Замена априорной истины и дедукции текучим сомнением и исследованием означала доверие к человеческой природе в конкретном; к индивидуальной честности, любопытству и симпатии. Замена движущейся торговли фиксированным обычаем означала взгляд на потребности как на динамику социального прогресса, а не как на патологию частной жадности. Девятнадцатый век действительно разочаровался в том несколько самодовольном оптимизме, на котором покоился восемнадцатый век: идеях о том, что разумный эгоизм индивидов приведет к социальной сплоченности, а конкуренция между индивидами откроет царство социального благополучия. Но концепция социальной гармонии интересов, в которой достижение каждым индивидом своей собственной свободы должно способствовать подобному совершенствованию сил всех через братски организованное общество, является постоянным вкладом промышленного движения в мораль — даже если до сих пор это лишь вклад в виде проблемы.

Интеллектуально говоря, столетия после четырнадцатого — это истинные средние века. Они отмечают переходный период ментальной привычки, как так называемый средневековый период представляет собой окаменение, при изменившихся внешних условиях, греческих идей. Сознательная артикуляция подлинно современных тенденций еще впереди, и пока она не придет, этика нашей собственной жизни должна оставаться неописанной. Но система морали, которая ближе всего подошла к отражению движений науки, демократии и торговли, — это, несомненно, утилитаризм. Научной, на современный манер, она, безусловно, была бы. Влияние Ньютона глубоко окрашивает моральную мысль восемнадцатого века. Устройства солнечной системы были описаны в терминах гомогенной материи и движения, работающих под действием двух противоположных и компенсирующих сил: все потому, что был соблюден метод анализа, обобщения по аналогии и математической дедукции обратно к новым эмпирическим деталям. Воображение восемнадцатого века было ньютоновским воображением; и это не в меньшей степени в социальных, чем в физических вопросах. Юм провозглашает, что мораль вот-вот станет экспериментальной наукой. Точно так же, как почти в наши дни интерес Милля к методу для социальной науки привел его к переформулированию логики экспериментального исследования, так и все великие люди Просвещения были в поиске органона морали, который повторил бы физические триумфы Ньютона. Бентам отмечает, что физика имела своего Бэкона и Ньютона; что мораль имела своего Бэкона в лице Гельвеция, но все еще ожидает своего Ньютона; и он не оставляет у нас сомнений, что в момент написания он был готов, скромно, но твердо, заполнить ожидающую нишу своей недостающей фигурой.

Промышленное движение предоставило конкретную образность для этого этического обновления. Утилитаристы заимствовали у Адама Смита понятие о том, что через промышленный обмен в свободном обществе индивид, преследующий свое собственное благо, ведом под руководством «невидимой руки» к содействию общему благу более эффективно, чем если бы он намеревался сделать это. Эта идея была облечена в атомистическую психологию, которую Хартли построил на основе Локка, — и была возвращена по ростовщическим ставкам более поздним экономистам.

От великих французских писателей, которые стремились оправдать и продвигать демократический индивидуализм, пришла концепция, что, поскольку именно извращенные политические институты развращают индивидов и приводят их во вражду, нацию против нации, класс против класса, индивида против индивида, великая политическая проблема заключается в такой реформе права и законодательства, гражданского и уголовного, управления и образования, которая заставит индивида находить свои собственные интересы в занятиях, способствующих благополучию других.

Будучи чрезвычайно эффективным как инструмент критики, действующий в отмене и устранении, утилитаризм не смог соответствовать конструктивным потребностям времени. Его теоретическое уравнивание блага каждого с благом каждого другого было практически извращено его чрезмерным интересом к среднему и производственному классам. Его спекулятивный дефект атомистической психологии в сочетании с этой узостью видения привел к пренебрежению конструктивной работой, которую должно проделать государство, прежде чем все смогут иметь, а не только на словах, равный шанс учитываться в общем благе. Таким образом, вековое подчинение экономики политике было отомщено погружением как политики, так и этики в узкую теорию экономической прибыли; и утилитаризм, в своих ортодоксальных потомках, предложил разрозненные части механизма с монотонным повторением, которое выглядело так, будто они образуют прекрасно гармоничный организм.

Предвидение, а в некоторой степени и опыт этой неудачи, соединенные с различными социальными традициями и амбициями, вызвали немецкий идеализм, трансцендентальную мораль Канта и его преемников. Немецкая мысль стремилась сохранить традиции, которые связывали культуру с прошлым, пересматривая при этом эти традиции, чтобы сделать их способными встретить новые условия. Она нашла оружие под рукой в концепциях, заимствованных римским правом из стоической философии, и в концепциях, с помощью которых протестантский гуманизм переиздал схоластический католицизм. Гроций сделал идею естественного права, естественного права и обязательства центральной идеей немецкой морали, так же основательно, как Локк сделал индивидуальное желание свободы и счастья фокусом английской, а затем французской спекуляции. Материализованный идеализм — это счастливое чудовище, в котором популярный спрос на яркую образность легче всего примиряется с одинаково сильным спросом на верховенство моральных ценностей; и полный идеалистический материализм стоицизма всегда придавал своим идеям практическое влияние, несоразмерное их теоретической популярности как системы. Для протестантского, то есть немецкого, гуманиста Естественное Право, связь гармоничного разума в природе, источник социального общения между людьми, внутренний свет индивидуальной совести, объединили Цицерона, Св. Павла и Лютера в благословенном союзе; дали рациональное, а не сверх-рациональное основание для морали и предоставили место для социального законодательства, которое в то же время легко могло быть удержано от слишком безжалостного применения к интересам доминирующего класса.

Кант видел массу эмпирических, а следовательно, иррелевантных деталей, которые нашли убежище внутри этого либерального и диффузного разума. Он видел, что идея разума может быть сделана самосогласованной только путем обнажения ее от этих эмпирических наслоений. Затем он предоставил в своих критиках некий громоздкий фургон для переезда, чтобы перенести результирующий чистый или обнаженный разум из природы и объективного мира и разместить его в новых помещениях, с новым запасом товаров и новыми клиентами. Новыми помещениями были конкретные субъекты, индивиды; запасом товаров были формы восприятия и функции мышления, с помощью которых эмпирический поток вплетается в прочные ткани; новыми клиентами было общество индивидов, в котором все являются целями сами по себе. Должно быть издано предписание, чтобы высказывание Канта о пробуждении его Юмом не цитировалось иначе, как в связи с другим его высказыванием о том, что Руссо привел его к самому себе, научив его, что философ менее значим, чем работник в полях, если он не вносит вклад в человеческую свободу. Но тем не менее, новый жилец, универсальный разум, и старая усадьба, эмпирический шумный индивид, не могли ужиться вместе. Разум стал просто голосом, который, не имея ничего конкретного сказать, говорил Закон, Долг, в общем, оставляя существующему социальному порядку Пруссии Фридриха Великого приятную задачу объявлять, что именно является обязательным в конкретном. Брак свободы и власти был таким образом отпразднован с пониманием того, что сентиментальное первенство досталось первой, а практический контроль — последней.

Усилие заставить универсальный разум, который привык к широким владениям космоса, в тесные рамки индивидуальности, концептуализированной как просто «эмпирическая», высоко партикуляризированное существо чувств, могло иметь только один результат: взрыв. Продукты этого взрыва составляют посткантианские философии. Работой Гегеля была попытка заполнить пустой разум Канта конкретным содержанием истории. Голос звучал как голос Аристотеля, Фомы Аквинского и Спинозы, переведенный на швабский немецкий; но руки были как руки Монтескье, Гердера, Кондорсе и восходящей исторической школы. Результатом было утверждение, что история — это разум, а разум — это история: действительное рационально, рациональное действительно. Это дало приятную видимость (которую Гегель не очень-то сдерживал) быть специфически идеализацией прусской нации и, попутно, систематизированной апологетикой вселенной в целом. Но в интеллектуальном и практическом эффекте это подняло идею процесса над идеей фиксированных начал и фиксированных целей и представило социальный и моральный порядок, так же как и интеллектуальный, как сцену становления, и поместило разум где-то внутри борьбы жизни.

Неустойчивое равновесие, бурное брожение и череда взрывных сообщений — вот главные приметы современной этики. Скептицизм и традиционализм, эмпиризм и рационализм, грубый натурализм и всеобъемлющий идеализм процветают бок о бок — и, можно заподозрить, процветают тем сильнее, что находятся рядом. Спенсер ликует, поскольку естествознание показывает, что система эволюции, подобно скоростному транспорту, автоматически несет нас к цели — совершенному человеку в совершенном обществе; а его английский современник-идеалист Грин настолько обеспокоен устранением моральных качеств из природы, что пытается доказать, будто это ничего не меняет, поскольку природа в любом случае устроена и познается через духовный принцип, столь же неизменный, сколь изменчива сама природа. Амиель благородно оплакивает упадок внутренней жизни, в то время как его сосед Ницше в грубом экстазе размахивает знаменем борьбы за выживание как счастливым предзнаменованием окончательной победы благородства духа. Разумный вывод из такой картины заключается в том, что происходит скорее трансформация отношения к моральной теории, чем простое распространение разновидностей теорий. Все классические теории сходились в одном отношении. Все они одинаково предполагали существование цели, высшего блага, конечной задачи; и отдельной моральной силы, которая движет к этой цели. Моралисты спорили о том, является ли эта цель совокупностью приятных состояний сознания, наслаждением божественной сущностью, признанием закона долга или соответствием среде. Так же они спорили о пути, которым следует достичь конечной цели: страх или благожелательность? почтение к чистому закону или жалость к другим? себялюбие или альтруизм? Но сами эти противоречия подразумевали, что существует лишь одна цель и одно средство.

Трансформация отношения, о которой я упоминал, заключается в растущем убеждении, что истинное дело разума — это различение множественных и наличных благ и разнообразных непосредственных средств их реализации, а не поиск одной отдаленной цели. Прогресс биологии приучил наш ум к мысли, что разум — это не внешняя сила, господствующая над желаниями и усилиями человека, а метод согласования способностей и условий в конкретных ситуациях. История, как сказал нам лектор по этому предмету, открыла себя в идее процесса. Генетическая точка зрения заставляет нас осознать, что системы прошлого — это не мошеннические подлоги и не абсолютные откровения, а продукты политических, экономических и научных условий, изменение которых влечет за собой изменение теоретических формулировок. Признание того, что разум по своей сути является органом приспособления в сложных ситуациях, заставляет нас понять, что прошлые теории были ценны постольку, поскольку помогали разрешить социальные затруднения, из которых они возникли. Но главное воздействие эволюционного метода направлено на настоящее. Теория, узнав, чего она не может сделать, становится ответственной за лучшее выполнение того, что необходимо сделать и за что может взяться только широко оснащенный разум: изучение условий, из которых возникают препятствия и ресурсы полноценной жизни, а также разработка и проверка идей, которые в качестве рабочих гипотез могут быть использованы для уменьшения причин зла и для укрепления и расширения источников добра. Эта программа, безусловно, расплывчата, но только незнание ее могло привести к выводу, что она менее определенна, чем идея о существовании единого морального идеала и единой моральной движущей силы.

С этой точки зрения не существует отдельного свода моральных правил, отдельной системы движущих сил, отдельного предмета морального знания, а следовательно, нет и такой вещи, как изолированная этическая наука. Если дело морали состоит не в умозрениях о конечной цели человека и об окончательном стандарте правильного, то оно состоит в использовании физиологии, антропологии и психологии для открытия всего, что можно открыть о человеке, его органических силах и склонностях. Если ее дело не в поиске одной отдельной моральной движущей силы, то оно состоит в том, чтобы сосредоточить все инструменты социальных искусств, права, образования, экономики и политической науки на создании разумных методов улучшения общего удела.

Если мы все еще хотим примириться с прошлым и суммировать множественные и изменчивые блага жизни в одном слове, то, несомненно, термин «счастье» является наиболее подходящим. Но мы снова променяем свободную мораль на бесплодную метафизику, если будем воображать, что «счастье» менее уникально, чем индивиды, которые его испытывают; менее сложно, чем устройство их способностей, или менее изменчиво, чем объекты, на которые направлены эти способности.

Многим робким, хотя и искренним душам прошлого века упадок доктрины о том, что всякая истинная и ценная наука есть знание конечных причин, казался чреватым опасностью для науки и морали. Соперничающая концепция широко открытой вселенной, вселенной без границ во времени и пространстве, без конечных пределов происхождения или предназначения, вселенной без крышки, была угрозой. Сейчас мы сталкиваемся в моральной науке с подобным кризисом и подобной возможностью, а также разделяем подобную мучительную неопределенность. Упразднение фиксированной и конечной цели и причинной силы в природе, по сути, не сделало рациональное убеждение менее важным или менее достижимым. Оно сопровождалось созданием техники постоянного и детального исследования во всех специальных областях фактов — техники, которая привела к обнаружению неожиданных сил и открытию невообразимых способов применения. Подобным же образом мы можем ожидать, что упразднение конечной цели, единой движущей силы и отдельной непогрешимой способности в морали ускорит исследование разнообразия конкретных благ опыта, сосредоточит внимание на их условиях и выявит ценности, ныне тусклые и неясные. Это изменение может освободить людей от ответственности за то, что они не могут сделать, но оно будет способствовать вдумчивому рассмотрению того, что они могут сделать, и определению ответственности за то, что они делают неверно из-за неспособности мыслить прямо и тщательно. Абсолютные блага отойдут на второй план, но вопрос о том, чтобы сделать долю всех людей в естественных и социальных благах более надежной и обширной, станет насущным — проблемой, которую нельзя избежать или обойти.

Мораль, философия, возвращается к своей первой любви — любви к мудрости, которая является кормилицей, подобно тому как природа является матерью добра. Но она возвращается к сократовскому принципу, будучи оснащенной множеством специальных методов исследования и проверки, организованной массой знаний и контролем над механизмами, с помощью которых промышленность, право и образование могут сосредоточиться на проблеме участия всех мужчин и женщин, в меру их способности к усвоению, во всех достигнутых ценностях. Мораль тогда вполне может оставить поэзии и искусству задачу (так нехудожественно выполняемую философией со времен Платона) собирать воедино и округлять в одну непреходящую картину отдельные и частные блага жизни. Она может оставить эту задачу с уверенностью, что результирующий синтез не будет изображать какое-либо конечное и всеобъемлющее благо, а лишь добавит еще одно конкретное благо к приятным совершенствам жизни.

Юмористическая ирония сквозит в большинстве суровых взглядов, обращенных на идею экспериментальной основы и пути развития морали. Некоторые дрожат от страха, что мораль будет погружена в анархическую путаницу — взгляд, хорошо выраженный недавним автором в утверждении, что если априорная и трансцендентальная основа морали будет отброшена, «мы получим лишь ту же уверенность, что существует сейчас в физике и химии»! В другом месте таится опасение, что прогресс научного метода предаст целеполагающую свободу человека, связанную по рукам и ногам, фатальным декретам железной необходимости, называемой естественным законом. Представление о том, что законы управляют, а силы правят, является анимистическим пережитком. Это продукт прочтения природы в терминах политики, чтобы затем развернуться и прочитать политику в свете предполагаемых санкций природы. Эта идея перешла из средневековой теологии в науку Ньютона, для которого вселенная была владением суверена, чьи законы были законами природы. От Ньютона она перешла в деизм восемнадцатого века, откуда мигрировала в философию Просвещения, чтобы сделать свой последний оплот в философии Спенсера о фиксированной среде и статической цели.

Нет, природа — это не неизменный порядок, величественно разматывающийся с катушки закона под контролем обожествленных сил. Это бесконечная совокупность изменений. Законы — это не правительственные постановления, ограничивающие изменения, а удобные формулировки выбранных частей изменений, прослеженных в течение более или менее длительного периода времени, а затем зарегистрированных в статистических формах, которые поддаются математическим манипуляциям. То, что это устройство стенографической символизации предвещает подчинение разумных усилий человека неизменности закона и среды, интересно как культурный пережиток, но не важно для моральной теории. Дикарь и ребенок любят создавать пугала, из которых, поскольку их происхождение и структура удобно скрыты, можно получить интересные острые ощущения и содрогания. Цивилизованный человек девятнадцатого века превзошел эти страхи в своем образе фиксированной вселенной, подвешенной на чугунной раме фиксированных, необходимых и универсальных законов. Знание природы не означает подчинения предопределению, а означает понимание курсов изменений; понимание, которое формулируется в «законах», то есть методах последующей процедуры.

Знание процесса и условий физических и социальных изменений посредством экспериментальной науки и генетической истории имеет один результат с двойным названием: увеличение контроля и увеличение ответственности; увеличение силы направлять естественные изменения и увеличение ответственности за их справедливое направление к более полному благу. Теория, расположенная внутри прогрессивной практики, а не господствующая над ней статически, означает саму практику, ставшую ответственной перед разумом; перед разумом, который безжалостно исследует последствия каждой практики и который требует ответственности посредством столь же безжалостной гласности. Пока мораль занимается лишь идеалами, силы и условия в их нынешнем виде будут достаточно хороши для «практичных» людей, поскольку они остаются свободными в своих действиях, обращая их в свою пользу. Пока моралисты кичатся обладанием доменом категорического императива с его голыми предписаниями, люди с исполнительскими привычками всегда будут у них под локтем, чтобы регулировать конкретные социальные условия, через которые форма закона получает свое фактическое наполнение конкретными предписаниями. Когда свобода мыслится как трансцендентальная, принудительное ограничение непосредственной необходимости наложит свою суровую руку на массу людей.

В конечном счете, люди делают то, что могут. Они воздерживаются от того, чего не могут сделать. Они делают то, что позволяют их собственные специфические силы в сочетании с ограничениями и ресурсами среды. Эффективный контроль над их силами осуществляется не через предписания, а через регулирование их условий. Если это регулирование должно быть не просто физическим или принудительным, а моральным, оно должно состоять в разумном выборе и определении сред, в которых мы действуем; и в разумном требовании ответственности за использование сил людей. Теоретики спрашивают о «мотиве» к морали, к добродетели и благу при таких обстоятельствах. Какова же тогда, интересно, их концепция устройства человеческой природы и ее отношения к добродетели и к благости? Пессимизм, который диктует такой вопрос, если он оправдан, исключает любое рассмотрение морали.

Отвлечение разума от различения множественных и конкретных благ, от замечания их условий и препятствий, а также от разработки методов привлечения людей к ответственности за их конкретное использование сил и условий сделало для установления неравенства и несправедливости среди людей больше, чем грубая любовь к власти. Сделало больше, потому что подтвердило социальными санкциями принцип феодального господства. Все люди требуют моральных санкций в своем поведении: согласия своего рода. Не получая его иначе, они сходят с ума, чтобы притвориться им. Ни один человек никогда не жил с исключительным одобрением собственной совести. Следовательно, вакуум, оставленный в практических делах отдаленной нерелевантностью трансцендентальной морали, должен быть как-то заполнен. Он заполняется. Он заполняется классовыми кодексами, классовыми стандартами, классовыми одобрениями — кодексами, которые рекомендуют практики и привычки, уже принятые в данном кругу, среде, призвании, профессии, торговле, индустрии, клубе или банде. Эти классовые кодексы всегда опираются на исповедуемый идеальный кодекс и поддерживают себя им. Последний идет им навстречу более чем наполовину. Будучи по своей претензии теорией для регулирования практики, он должен продемонстрировать свою практичность. Он чувствует себя неловко в изоляции и спешит навстречу компромиссу и приспособлению к реальной ситуации во всей ее грубой неразумности. Там, где давление наибольшее — в привычной практике политических и экономических вождей — там он приспосабливается больше всего.

Классовые кодексы морали — это санкции, под заголовком идеалов, некритически принятых обычаев; это рекомендации, под рубрикой обязанностей, того, что члены класса уже больше всего склонны делать. Если должны возобладать более уравновешенные и всеобъемлющие принципы действия, требующие более беспристрастного использования естественной силы и ресурсов в интересах общего блага, члены класса не должны больше довольствоваться ответственностью перед классом, чьи традиции составляют его совесть, но должны стать ответственными перед обществом, чья совесть есть его свободный и эффективно организованный разум.

Только в такой совести исполнится сократовское предписание человеку познать самого себя.

ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 7

Должно быть возможно распознать и описать познание так же, как идентифицируют любой объект, дело или событие. Оно должно иметь свои собственные признаки; оно должно предлагать характерные черты — в такой же мере, как гроза, устройство государства или леопард. В поиске этого предмета мы прежде всего желаем чего-то, что является познанием само по себе, одновременно с его возникновением, а не чего-то, что называется знанием другим лицом и извне — будь этим другим логик, психолог или эпистемолог. «Знание» может оказаться ложным, а значит, и не знанием; но это дело последующее; оно может оказаться богатым плодами мудрости, но если этот результат есть лишь мудрость после события, нас это не касается. Что нам нужно, так это просто нечто, что само себя считает знанием, правильно или неправильно.

I

Это означает конкретный случай, образец. И все же примеры, как известно, опасны — так наивно и любезно они могут предрешать обсуждаемые вопросы. Наш выход — в примере настолько простом, настолько очевидном, чтобы быть максимально свободным от допущений. Этот случай мы будем постепенно усложнять, помня на каждом шагу указывать, какие именно новые элементы вводятся. Предположим, запах, просто витающий аромат. Этот аромат может быть закреплен предположением, что он побуждает к действию; он запускает изменения, которые заканчиваются срыванием и наслаждением розой. Это описание предназначено для применения к ходу событий, наблюдаемых и пересказываемых извне. Каким должен быть этот ход, чтобы составлять знание или иметь где-то в своей карьере то, что заслуживает этого названия? Запах, прежде всего, есть; движения, которые он возбуждает, есть; окончательное срывание и удовлетворение переживаются. Но, скажем, запах не является запахом розы; результирующее изменение организма не является ощущением ходьбы и достижения; восхитительный финал не является завершением движения и, через это, первоначального запаха; «не является» в каждом случае означает «не переживается как» таковое. Мы можем, короче говоря, взять эти переживания в грубо последовательной манере. Запах, S, заменяется (и вытесняется) ощущаемым движением, K, это заменяется удовлетворением, G. Рассматриваемое извне, как мы сейчас на это смотрим, есть S-K-G. Но изнутри, само по себе, это сейчас S, сейчас K, сейчас G, и так далее до конца главы. Нигде нет взгляда вперед и назад; память и предвкушение не рождаются. Такой опыт ни целиком, ни частично не является знанием и не выполняет когнитивную функцию.

Здесь, однако, мы можем остановиться. Если в «сознании» вообще присутствует хоть что-то, нам могут сказать (по крайней мере, нам постоянно так говорят), что должно быть знание об этом как о присутствующем — присутствующем, во всяком случае, в «сознании». Существует, как утверждается, знание по крайней мере простого апперцептивного типа, знание порядка знакомства, знание «что», даже если не знание «что такое». Запах, признается, не знает ни о чем другом, и ничего не известно о запахе (возможно, одно и то же); но запах известен, либо сам по себе, либо умом, либо каким-то субъектом, каким-то немигающим, неустанным оком. Нет, мы должны ответить; нет апперцепции без некоторого (пусть даже малейшего) контекста; нет знакомства, которое не было бы либо узнаванием, либо ожиданием. Знакомство — это присутствие, почтенное эскортом; присутствие вводится как знакомое, или соратник вскакивает, чтобы поприветствовать его. Знакомство всегда подразумевает немного дружелюбия; след повторного узнавания, предвкушающего приветствия или страха перед чертой, которая последует.