«История философии в исламе»

Драма культуры на Востоке проходит здесь через второе представление. Подобно тому как арабы там вступали в браки с персами, так на Западе они вступают в браки с испанцами. И вместо турок и монголов у нас здесь берберы Северной Африки, чья грубая сила брошена в игру более утонченной цивилизации с пагубным влиянием, постоянно возрастающим.

После падения Омейядов в Сирии (750), член этого Дома, Абдеррахман ибн Муавия, отправился в Испанию, где сумел пробиться к достоинству Эмира Кордовы и всей Андалусии. Это Омейядское господство длилось более 250 лет, и после мимолетной системы мелких государств оно достигло своего величайшего блеска при Абдеррахмане III (912–961), первом, кто принял титул Халифа, и его сыне аль-Хакаме II (961–976). Десятый век был для Испании тем, чем девятый был для Востока — временем высочайшей материальной и интеллектуальной цивилизации. Если возможно, она была более свежей и родной здесь, чем на Востоке, и, если верно, что всякое теоретизирование знаменует либо недостаток, либо застой силы производства, она была более продуктивной также: науки, и философия в частности, имели гораздо меньше представителей в Испании. Говоря в общем, мы можем сказать, что отношения интеллектуальной жизни приняли более простую форму. В новой культуре было меньшее количество слоев, чем в старой. Несомненно, были, помимо мусульман, евреи и христиане в Испании, которые во время Абдеррахмана III играли свою роль в этой культурной жизни, арабского толка, вместе с остальными. Но приверженцев Зороастра, атеистов и тому подобных не было. Даже секты восточного ислама были почти неизвестны. Только одна школа Закона, школа Малика, была допущена. Никакая мутазилитская диалектика не нарушала мир Веры. Правда, андалузские поэты прославляли триаду Вина, Женщины и Песни; но легкомысленное свободомыслие с одной стороны, и мрачная теософия и отречение от мира с другой, редко находили выражение.

В целом, интеллектуальная культура зависела от Востока. С десятого века и далее многие путешествия в поисках знаний предпринимались туда из Испании, через Египет и вплоть до Восточной Персии, с целью посещения лекций ученых с мировым именем. И далее, образовательные требования в Андалусии привлекали в нее многих ученых восточных людей, которые не находили занятия в своем собственном доме. Кроме того, аль-Хакам II приказал копировать книги по всему Востоку для своей библиотеки, которая, как говорят, содержала 400 000 томов.

Запад был в основном заинтересован в математике, естествознании, астрологии и медицине, точно так же, как это было сначала на Востоке. Поэзия, история и география культивировались с пылом. Но ум еще не был «болезненно омрачен бледным оттенком мысли», ибо когда Абдалла ибн Масарра из Кордовы, при Абдеррахмане III, привез домой с Востока систему Натуральной Философии, он должен был смириться с тем, что его труды были преданы огню.

2. В 1013 году Кордова, «Жемчужина Мира», была опустошена берберами, и королевство Омейядов было разделено на ряд мелких государств. Его второе цветение заполняет одиннадцатый век — Медицейский век Испании, в котором Искусство и Поэзия все еще процветают в пышном росте при дворах различных городов, на руинах древнего великолепия. Искусство становится утонченным; поэзия становится мудрой, а научная мысль — тонкой. Интеллектуальная пища продолжает доставляться с Востока; и Натуральная Философия, труды Верных Братьев и Логика из школы Абу Сулеймана ас-Сиджистани находят допуск один за другим. К концу века можно проследить влияние даже трудов Аль-Фараби, и становится известна «Медицина» Ибн Сины.

Начала философского размышления встречаются главным образом у многочисленных людей культуры среди евреев. Восточная Натуральная Философия производит мощное и совершенно уникальное впечатление на ум Ибн Гебироля, Авицеброля христианских авторов; и Бахья ибн Пакуда находится под влиянием Верных Братьев. Даже религиозная поэзия евреев затронута философским движением; и то, что говорит в ней, — это не Еврейская Община, ищущая Бога, а Душа, восходящая к Высшему Духу.

Среди мусульман, однако, число тех, кто обращался к тщательному изучению Философии, было очень ограничено. Ни один мастер не собирал вокруг себя многочисленную группу учеников; и встречи ученых для обсуждения философских предметов почти никогда не проводились. Индивидуальный мыслитель должен был чувствовать себя очень одиноким в этих обстоятельствах. На Западе, так же как и на Востоке, Философия развивалась субъективно; но здесь это было больше заботой нескольких изолированных индивидуумов; и, кроме того, она стояла больше в стороне от веры массы людей. На Востоке были бесчисленные посреднические агентства между верой и знанием — между философами и верующим сообществом. Проблема индивидуального мыслителя, противостоящего политическому обществу и вере узколобых фанатичных множеств, была, соответственно, осознана более остро на Западе.

[Contents] 2. Ибн Баджа.

1. К концу одиннадцатого века, когда Абу Бекр Мухаммед ибн Яхья ибн ас-Саиг ибн Баджа (Авемпаце) родился в Сарагосе, прекрасное королевство Андалусии приближалось ко времени своего исчезновения в системе мелких государств. Ему угрожали с Севера менее цивилизованные, но все же мощные и храбрые христианские рыцари. Но берберская династия Альморавидов пришла на помощь, они были не только тверже в вере, но и мудрее в своей политике, чем сладострастная правящая раса Испании. Тогда время утонченной культуры и свободного исследования казалось ушедшим навсегда. Только традиционалисты, самого строгого обряда, отваживались на публичное появление, в то время как философы, если они не скрывались, преследовались или предавались смерти.

2. Но у варварских лордов есть свои капризы, они любят присваивать, по крайней мере поверхностно, культуру тех, кто был ими покорен. Так Абу Бекр ибн Ибрагим, зять Альморавидского принца Али — который был некоторое время Губернатором Сарагосы, сделал Ибн Баджу своим близким другом и первым министром, тем самым нанеся большое оскорбление своим факихам и солдатам. Теперь это был человек, искусный как в теории, так и в практике Математических Наук, особенно Астрономии и Музыки, а также знаток Медицины, и тот, кто был предан спекулятивным исследованиям в Логике, Натуральной Философии и Метафизике; и по мнению фанатиков он был совершенно заброшенным атеистом и аморальным человеком.

Мы не знаем ничего больше о внешней жизни Ибн Баджи, кроме того, что он был в Севилье в 1118 году, после падения Сарагосы, и что он сочинил несколько своих работ там, впоследствии отправившись ко двору Альморавидов в Фес, где он умер в 1138 году. Согласно традиции, он встретил свою смерть от яда, введенного по наущению ревнивого врача. Его короткая жизнь, как он сам признается, не была счастливой; и он часто жаждал смерти, как окончательного убежища. Материальная нужда, и, прежде всего, интеллектуальная изоляция, могли тяготить его дух. Его сохранившиеся труды обильно свидетельствуют о том, что он не мог чувствовать себя как дома в тот день и в той среде.

3. Он почти полностью соответствует Аль-Фараби, тихому, одинокому восточному человеку. Подобно ему, он был мало склонен к систематизации. Его оригинальные трактаты немногочисленны; и они состоят главным образом из кратких изложений Аристотелевских и других философских работ. Его наблюдения носят отрывочный характер: сейчас он делает начало в одном месте; снова он начинает заново в другом. В постоянно возобновляемых подходах он стремится приблизиться к греческой мысли и проникнуть со всех возможных сторон к древней науке. Он не отбрасывает философию, и он не имеет дела с ней окончательно. На первый взгляд, это производит озадачивающее впечатление; но, в мрачном импульсе, который на нем, философ осознал путь, которым он следует. В поисках истины и праведности он приходит к другой вещи — единству и радости в своей собственной жизни. По его мнению, Аль-Газали взял дело слишком легко, когда он думал, что может быть счастлив только в полном обладании истиной, постигнутой посредством Божественного озарения. В своей любви к истине, которая скрыта, а не открыта чувственными образами религиозного мистицизма, философ должен быть достаточно силен, чтобы отречься от этого счастья. Только чистое мышление, не нарушаемое никаким чувственным желанием, имеет привилегию созерцать верховное Божество.

4. В своих логических трудах Ибн Баджа едва ли отходит от Аль-Фараби. Даже его физические и метафизические теории согласуются в целом со взглядами мастера. Но, возможно, способ, которым он представляет историю развития человеческого духа и положение человека в знании и в жизни, может претендовать на меру интереса. Существует два вида существования, согласно его взгляду — одно, которое движется, и одно, которое не движется. То, что движется, является телесным и ограниченным, но его вечное движение не может быть объяснено конечным Телом. Напротив, чтобы объяснить это бесконечное движение, нужна бесконечная сила, или вечная сущность, а именно Дух. Теперь, в то время как телесное или естественное движется извне, а Дух, сам неподвижный, придает движение телесному, субстанция души занимает среднее положение, будучи тем, что движет само себя. Отношение между естественным и психическим представляет так же мало трудностей для Ибн Баджи, как и для его предшественников; но великая проблема такова: «Как Душа и Дух относятся друг к другу, то есть в Человеке?»

5. Ибн Баджа начинает с предположения, что Материя не может существовать без некоторой Формы, в то время как Форма может существовать сама по себе, без Материи. Иначе, на самом деле, абсолютно никакое изменение не мыслимо, потому что это становится возможным только благодаря приходу и уходу субстанциальных Форм.

Эти Формы тогда, от гилических до чисто духовных, составляют серию, которой соответствует развитие человеческого духа, в той мере, в какой он реализует рациональный идеал. Задача человека — постичь все духовные Формы вместе; сначала умопостигаемые Формы всего телесного, затем чувственно-духовные представления души, затем сам человеческий Дух и Активный Дух над ним, и, наконец, чистые Духи небесных сфер. Поднимаясь через последовательные стадии от индивидуального и чувственного, представление которого составляет материал, на котором действует Дух, Человек достигает сверхчеловеческого и Божественного. Теперь его проводник в этом процессе — Философия, или знание всеобщего, которое исходит из знания частного через изучение и размышление, подкрепленное, однако, просвещающим Духом свыше. В контрасте с этим знанием всеобщего или бесконечного — в котором Бытие и становление объектом познания совпадают — все восприятие и представление оказываются обманчивыми. Таким образом, именно рациональным знанием, а не религиозным и мистическим сновидением, с неизменно цепляющимся к нему чувственным, человеческий Дух приходит к совершенству. Мышление — это высшее блаженство, ибо его самая цель — достичь всего умопостигаемого. Но поскольку это всеобщее, продолжение существования индивидуальных человеческих Духов после этой жизни не может быть допущено. Может быть, что Душа — которая постигает частное в жизни чувственно-духовного представления и уведомляет о своем существовании в отдельных желаниях и действиях — имеет способность продолжать это существование после смерти и получать награду или наказание; но Дух или рациональная часть души едина во всех. Только Дух целостности Человечества, или, другими словами, единый Интеллект, Ум или Дух в Человечестве — и это тоже в его союзе с активным Духом над ним — является вечным. Эта теория, которая проложила себе путь в Христианство Средних Веков под именем теории Аверроэса, таким образом найдена даже у Ибн Баджи, если не совсем отчетливо задуманная, во всяком случае более ясно данная, чем у Аль-Фараби.

6. Каждый человек не поднимается до такой высоты созерцания. Большее число людей блуждает постоянно в темноте; они просто видят тени вещей, и как тени они пройдут. Некоторые видят Свет, это правда, и цветной мир вещей, но очень немногие действительно распознают сущность того, что они видели. Только последние, благословенные, достигают жизни вечной — в каковом состоянии они сами становятся Светом.

Но теперь, как индивидуальный человек доходит до этой стадии знания и благословенного существования? Через действие, направленное разумом, и свободное культивирование своих интеллектуальных сил. Действие, направленное разумом, — это свободное действие, то есть действие, в котором есть сознание цели. Если кто-то, например, разбивает камень на куски, потому что он споткнулся о него, он ведет себя без цели, как ребенок или низшее животное; но если он делает это для того, чтобы другие не споткнулись о камень, его действие должно быть названо человеческим и направленным разумом.

Чтобы иметь возможность жить так, как должен человек, и действовать рациональным образом, индивидуальный человек должен, насколько позволяют обстоятельства, удалиться от общества. Имя, которое носит Этика Ибн Баджи, — «Руководство для Одинокого». Оно требует самокультуры. В общем, однако, можно воспользоваться преимуществами, сопровождающими социальную жизнь человека, не включая в сделку ее недостатки. Мудрые могут объединяться в большие или меньшие союзы; такое действительно является их долгом, если они натыкаются друг на друга; и тогда они формируют Государство внутри Государства. Естественно, они стремятся жить таким образом, чтобы ни врач, ни судья не были необходимы среди них. Они растут как растения на открытом воздухе и не нуждаются в мастерстве садовника. Они держатся на расстоянии от низших наслаждений и чувств множества. Они чужды движениям мирского общества. И поскольку они друзья между собой, эта жизнь их полностью определяется Любовью. Тогда также как друзья Бога, который есть Истина, они находят покой в союзе со сверхчеловеческим Духом Знания.

[Contents] 3. Ибн Туфайль.

1. Суверенитет над Западным исламом оставался у берберов, но Альмохады быстро заняли место Альморавидов. Мухаммед ибн Тумарт, основатель новой династии, с 1121 года выступил как Махди. При его преемниках Абу Якубе Юсуфе (1163–1184) и Абу Юсуфе Якубе (1184–1198) их суверенитет, который был сосредоточен в Марокко, достиг своей кульминационной точки.

Альмохады принесли с собой поразительную новизну в теологии: система Ашари и Аль-Газали, которая до тех пор клеймилась как еретическая, была принята на Западе. Это означало вливание интеллектуализма в учение Веры — действие, которое не могло быть полностью удовлетворительным ни для приверженцев старой Веры, ни для свободомыслящих, но которое могло побудить многих к дальнейшему философствованию. До сих пор поддерживалось отношение отрицания ко всякому рассуждению в вопросах веры; и даже позже многие политики и философы были того мнения, что вера множества не должна быть насильственно потревожена или возвышена до знания, но что провинции Религии и Философии должны быть сохранены скрупулезно разделенными.

Альмохады интересовались вопросами теологии, но все же Абу Якуб и его преемники проявляли, насколько позволяли политические условия, такую оценку светского знания, что философия смогла насладиться кратким периодом процветания при их дворе.

2. Мы находим Абу Бекра Мухаммеда ибн Абдальмалика ибн Туфайля аль-Кайси (Абубацера) в должности Визиря и Личного Врача при Абу Якубе, после того как он занимал должность Секретаря в Гранаде. Его местом рождения был небольшой андалузский город Гвадикс, и он умер в Марокко, резиденции Правительства, в 1185 году. Жизнь, которая лежит между, кажется, была отнюдь не богатой событиями. Он был более привязан к книгам, чем к людям, и в великой библиотеке своего суверена он собрал, путем чтения, много информации, которая требовалась ему для его искусства или которая отвечала его пылкой жажде знаний. Он был дилетантом среди философов Запада и был более склонен к созерцательному наслаждению, чем к научной работе. Редко он садился писать. Мы не должны, возможно, питать абсолютную веру в его утверждение, что он мог бы фундаментально улучшить Птолемееву систему. Многие арабы делали подобное утверждение, не доводя его до исполнения.

Из поэтических начинаний Ибн Туфайля одно или два стихотворения были сохранены для нас. Но его главное стремление, подобно стремлению Ибн Сины, состояло в том, чтобы объединить Греческую Науку и Восточную Мудрость в современный взгляд на мир. Это было для него личным делом, точно так же, как это было для Ибн Баджи. Он тоже занимал свой ум отношением индивидуального человека к Обществу и его предрассудкам. Но он пошел дальше: Ибн Баджа, как правило, выставлял индивидуального мыслителя или небольшую ассоциацию независимых мыслителей как составляющих Государство внутри Государства — копию, как бы, великого целого, или модель для более счастливых времен: Ибн Туфайль, с другой стороны, обратился к рассмотрению оригинала.

3. Он излагает дело ясно, в своей работе «Хай ибн Якзан». Декорации предоставлены двумя островами, на одном из которых он помещает человеческое общество с его конвенциями, а на другом — индивидуального человека, который развивается естественно. Это общество в целом управляется низшими импульсами, подчиненными только некоторой мере внешнего ограничения грубо чувственной религией. Но из этого общества два человека, называемые Саламан и Асал (Абсал, ср. IV, 4 § 7), поднимаются к рациональному знанию и контролю своих желаний. Приспосабливаясь к популярной религии, первый, который практического склада ума, ухитряется править людьми; но второй, будучи спекулятивного склада и мистических наклонностей, уходит на остров, который лежал напротив, и который он воображает необитаемым — там, чтобы посвятить себя изучению и аскетической дисциплине.

На том острове, однако, наш Хай ибн Якзан — то есть «Активный, сын Бдительного» — был обучен в совершенного философа. Выброшенный на остров ребенком, или же приведенный в существование там путем самопроизвольного зарождения, он был вскормлен газелью, а затем был с течением времени оставлен, как Робинзон Крузо, и это полностью, на свои собственные ресурсы. Тем не менее он обеспечил материальное существование, и далее, путем наблюдения и размышления, приобрел знание Природы, небес, Бога и своего собственного внутреннего существа, пока после семижды семи лет он не достиг того, что есть высшее, а именно суфийского видения Бога, состояния экстаза. В этой ситуации он был найден Асалом. После того как они пришли к пониманию друг друга — ибо сначала Хай был еще без речи — было обнаружено, что философия одного и религия другого были двумя формами одной и той же истины, за исключением того, что в первой форме она была несколько менее скрыта. Но когда Хай узнал, что на противоположном острове целый народ продолжал пребывать во тьме и заблуждении, он решил отправиться туда и открыть им истину. Здесь, однако, он был приведен к тому, чтобы узнать на опыте, что множество было неспособно к чистому постижению истины, и что Мухаммед поступил мудро, давая людям чувственные формы вместо полного света. После этого результата, следовательно, он отправился снова со своим другом Асалом на необитаемый остров, чтобы служить Богу в духе и в истине до часа смерти.

4. Ибн Туфайль посвятил большую часть своего романа курсу развития Хая; но он, конечно, не мог думать, что индивидуальный человек, предоставленный самому себе, способен, с ресурсами одной лишь Природы и без помощи общества, продвинуться так далеко, как Хай. И все же его концепция, возможно, скорее более исторична, чем некоторые взгляды, которые были приняты с его дня, например, некоторыми Рационалистами 18-го века. Многие маленькие штрихи в его работе показывают, что Хай был предназначен представлять человечество, как оно стоит вне откровения. То, что совершается в нем, — это развитие индийской, персидской и греческой мудрости. Один или два намека, указывающие в этом направлении, но которые не могут быть далее прослежены здесь, могут помочь придать вероятность этому взгляду. Таким образом, значительно, для начала, что Хай живет на острове Цейлон, климат которого считался таким, чтобы сделать самопроизвольное зарождение возможным, где также, согласно легенде, Адам, первый человек, был создан, и где индийский король пришел к Мудрому Человеку. Затем первое религиозное чувство удивления Хая, после того как он выбрался из первичной, животной стадии, через стыд и любопытство, вызвано огнем, который был открыт им — обстоятельство, которое напоминает нам персидскую религию. И его дальнейшие спекуляции заимствованы из Греко-Арабской Философии.

Сходство с «Хайем» Ибн Сины, на которое указывает сам Ибн Туфайль, очевидно: только фигура Хайя в данном случае выглядит более человечной. У Ибн Сины персонаж Хайя олицетворяет Сверхчеловеческий Дух, но герой романа Ибн Туфайля кажется олицетворением естественного Духа Человечества, просвещенного свыше; и этот Дух должен находиться в согласии с Пророческой Душой Мухаммеда при правильном понимании, чьи высказывания следует толковать аллегорически.

Таким образом, Ибн Туфайль пришел к тому же результату, что и его восточные предшественники. Религия по-прежнему должна сохраняться для обычного человека, поскольку он не может выйти за ее пределы. Лишь немногие возвышаются до понимания религиозных символов; и крайне редко кто-либо достигает ничем не ограниченного созерцания высшей реальности. Эту последнюю истину он подчеркивает с величайшим акцентом. Даже если мы находим в Хайе представителя человеческой природы, мы не можем отрицать эту истину; ибо представленное описание утверждает, что высшее совершенство Человека состоит в погружении своего собственного «я» в Мировой Дух, в глубочайшем уединении и отрешенности от всего чувственного.

Правда, это состояние достигается только в зрелом возрасте, когда, кроме того, был встречен друг-человек; а внимание к материальному, а также к искусствам и наукам составляет естественную подготовительную ступень духовного совершенства. Таким образом, Ибн Туфайлю позволено оглядываться без сожаления или стыда на свою жизнь, проведенную при дворе.

5. Мы уже часто встречались с философскими взглядами, которые Хай развил в свои семь жизненных периодов. Но даже его практическое поведение специально рассматривается Ибн Туфайлем. Суфийские упражнения, какими они до сих пор соблюдаются среди религиозных орденов Востока и какими они рекомендовались даже Платоном и неоплатониками, заняли место обрядов религиозного поклонения, предписанных мусульманским Законом. И Хай создает для себя в седьмой период своей жизни систему этики, которая имеет пифагорейский облик.

Хай поставил перед собой цель своих действий — искать Единое во всех вещах и соединиться с абсолютным и самосущим. Он видит, по сути, как вся Природа стремится достичь этого Высшего Существа. Он стоит далеко выше того взгляда, что все на земле существует ради Человека. Животные и растения также живут для себя и для Бога; и поэтому ему не позволено своевольно обращаться с ними. Теперь он ограничивает свои телесные потребности тем, что абсолютно необходимо. Он предпочитает спелые плоды, семена которых он благочестиво возвращает в почву, проявляя тревожную предосторожность, чтобы ни один вид не вымер из-за его алчности. И только в крайней нужде он прикасается к животной пище, в каковом случае он стремится таким же образом пощадить вид. «Достаточно для жизни, недостаточно для сна» — вот его девиз.

Это относится к его телесному отношению к земному; но жизненный принцип связывает его с небесами, и, подобно небесам, он стремится быть полезным своему окружению и сохранять свою собственную жизнь в чистоте. Поэтому он ухаживает за растениями и защищает животных вокруг себя, чтобы его остров мог стать раем. Он уделяет скрупулезное внимание чистоте своего тела и своей одежды и стремится придать гармоничный оборот всем своим движениям, в соответствии с движениями небесных тел.

Таким образом, он постепенно становится способным возвысить свое собственное «я» над землей и небом к чистому Духу. Это состояние экстаза, которое никакая мысль, никакое слово, никакой образ никогда не были способны постичь или выразить.

[Contents] 4. Ибн Рушд.

1. Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмед ибн Мухаммед ибн Рушд (Аверроэс) родился в Кордове в семье правоведов в 1126 году. Там же он овладел ученой культурой своего времени. Говорят, что в 1153 году Ибн Туфайль представил его принцу Абу Якубу; и мы располагаем описанием этого события, полным характера. После вступительных фраз вежливости принц спросил его: «Каково мнение философов о небесах? Вечны ли они или были приведены в бытие?» Ибн Рушд осторожно ответил, что не уделял внимания философии. После этого принц начал обсуждать эту тему с Ибн Туфайлем и, к удивлению слушателя, показал, что знаком с Аристотелем, Платоном, а также философами и теологами ислама. Тогда Ибн Рушд также свободно высказался и завоевал расположение своего высокопоставленного господина. Его судьба была решена: ему было суждено толковать Аристотеля так, как никто до него не делал, чтобы человечество могло быть приведено в полное и подлинное владение наукой.

Он был, кроме того, юристом и врачом. Мы находим его в 1169 году в должности судьи в Севилье, а вскоре после этого — в Кордове. Абу Якуб, ставший халифом, назначает его своим личным врачом в 1182 году; но спустя короткое время он снова становится судьей в своем родном городе, как были его отец и дед. Обстоятельства, однако, меняются к худшему. Философы объявляются проклятыми, а их сочинения предаются огню. В старости Ибн Рушд изгоняется Абу Юсуфом в Элисану (Лусена, близ Кордовы), но все же умирает в Марракеше, столице, 10 декабря 1198 года.

2. Именно на Аристотеле была сосредоточена его деятельность. Все, что он мог достать из работ этого философа или о них, он подверг прилежному изучению и тщательному сравнению. Сочинения греков, которые ныне утрачены полностью или частично, были еще известны Ибн Рушду в переводном виде. Он действует критически и систематически: он перефразирует Аристотеля и толкует его, то с относительной краткостью, то более подробно, как в умеренных, так и в объемных комментариях. Он таким образом заслуживает имя «Комментатора», которое также присвоено ему в «Комедии» Данте. Кажется, будто философии мусульман было суждено в нем прийти к пониманию Аристотеля, только чтобы затем угаснуть, после того как эта цель была достигнута. Аристотель для него — высший совершенный человек, величайший мыслитель, философ, обладавший непогрешимой истиной. Новые открытия в астрономии, искусстве или физике не могли внести никаких изменений в этом отношении. Конечно, можно неправильно понять Аристотеля: сам Ибн Рушд пришел к иному и лучшему пониманию многих моментов, которые он взял из работ Аль-Фараби и Ибн Сины; но все же он жил постоянно в убеждении, что Аристотель, при правильном понимании, соответствует высшему знанию, доступному человеку. В вечном круговороте мирских событий Аристотель достиг высоты, которую невозможно превзойти. Людям, пришедшим после него, часто приходится тратить много труда и размышлений, чтобы вывести взгляды, которые легко открывались первому учителю. Постепенно, однако, все сомнения и противоречия сводятся к молчанию, ибо Аристотель — это тот, кто более чем человек, предназначенный как бы Провидением показать, насколько человеческий род способен продвигаться в своем приближении к Мировому Духу. Будучи возвышеннейшим воплощением Духа Человечества, Ибн Рушд хотел бы называть своего учителя «Божественным» Учителем.

Из последующего будет видно, что даже в случае с Ибн Рушдом безмерного восхищения Аристотелем не хватило для достижения совершенного понимания его мыслей. Он не упускает возможности вступить в бой с Ибн Синой, а по случаю расходится с Аль-Фараби и Ибн Баджой — людьми, которым он многим обязан. Он придирается ко всем своим предшественникам гораздо более неприятным образом, чем Аристотель в случае со своим учителем Платоном. И все же он сам далек от того, чтобы выйти за пределы интерпретации неоплатонических толкователей и заблуждений сирийских и арабских переводчиков. Часто он следует даже за поверхностным Фемистием в противовес рассудительному Александру Афродисийскому или же пытается объединить их взгляды.

3. Ибн Рушд прежде всего фанатичный поклонник аристотелевской логики. Без нее нельзя быть счастливым, и жаль, что Платон и Сократ не знали ее! Счастье людей измеряется степенью их логических достижений. С проницательностью критика он признает «Исагогу» Порфирия излишней, но все же считает, что «Риторика» и «Поэтика» являются частью Органона. И тогда встречаются самые странные недоразумения. Например, Трагедия и Комедия превращаются в Панегирики и Пасквили; поэтическая вероятность должна довольствоваться тем, что означает либо истину, поддающуюся доказательству, либо обманчивую видимость; узнавание на сцене (ἀναγνώρισις) становится Аподиктическим суждением и так далее. Конечно, он абсолютно не имеет представления о греческом мире; и это простительно, ибо он не мог иметь о нем никакого понятия. И все же мы нелегко прощаем того, кто был столь суровым критиком других.

Подобно своим предшественникам, Ибн Рушд придает особое значение грамматике, насколько она обща для всех языков. Этот общий принцип, а значит и универсальный, Аристотель, по его мнению, всегда держит перед собой в своей Герменевтике и даже в Риторике. Соответственно, арабский философ также обязан придерживаться его, хотя при иллюстрировании универсальных правил он может брать примеры из арабского языка и литературы. Но именно универсальные правила составляют его объект, ибо наука есть знание универсального.

Логика сглаживает путь для восхождения нашего познания от чувственной частности к чистой рациональной истине. Множество всегда будет жить в чувственном элементе, блуждая в ошибках. Дефектные умственные способности и плохое образование, а к тому же и порочные привычки, мешают им сделать хоть какой-то шаг вперед. Но все же в силах некоторых должно быть достижение знания истины. Орел смотрит на солнце, ибо если бы ни одно существо не могло смотреть на него, Природа создала бы что-то напрасно. Все, что там сияет, предназначено для того, чтобы быть увиденным; и так все, что существует, предназначено для того, чтобы быть познанным, пусть даже одним единственным человеком. Теперь истина существует; и любовь к ней, наполняющая наши сердца, была бы напрасной, если бы мы не могли приблизиться к ней. Ибн Рушд считает, что он пришел к познанию истины во многих вещах и даже что он смог открыть абсолютную Истину. Он не хотел бы, вместе с Лессингом, смириться с простым поиском ее.

Истина, по сути, была дана ему в Аристотеле; и с этой точки зрения он смотрит свысока на мусульманскую теологию. Конечно, он признает, что религия имеет свою собственную истину, но теология ему отвратительна. Она хочет доказать то, что не может быть доказано таким образом. Откровение, как оно содержится в Коране — согласно учению Ибн Рушда и других, а также Спинозы в более поздние времена, — не стремится сделать людей учеными, а стремится сделать их лучше. Не знание, а послушание или моральная практика — вот цель законодателя, который знает, что человеческое благополучие может быть реализовано только в обществе.

4. То, что особенно отличает Ибн Рушда от тех, кто предшествовал ему, и в частности от Ибн Сины, — это недвусмысленный способ, которым он мыслит мир как вечный процесс «становления». Мир в целом есть вечно необходимое единство, без какой-либо возможности небытия или иного существования. Материя и Форма могут быть разделены только в мысли. Формы не бродят, как призраки, через тупую Материю, но содержатся в ней наподобие зародышей. Материальные Формы, в обличье природных сил, действуют в вечном процессе рождения, никогда не отделяясь от материи, но все же заслуживая называться божественными. Абсолютного возникновения или исчезновения нет, ибо всякое происходящее есть переход от потенции к акту и от акта обратно к потенции, в каковом процессе подобное всегда порождается подобным и только им одним.

Но в мире Бытия существует градуированный порядок. Материальная или субстанциальная Форма стоит посредине между простым Акцидентом и чистой (или отдельной) Формой. Субстанциальные Формы также проявляют разновидности степени — промежуточные состояния между потенцией и актом. И, наконец, вся система Форм, от самой нижней гилической Формы до Божественной Сущности, исходной Формы всего, составляет одну компактную структуру, поднимающуюся ярус за ярусом.

Теперь вечный процесс Становления внутри данной Системы предполагает вечное движение, а оно, в свою очередь, вечного Двигателя. Если бы мир имел начало, мы могли бы рассуждать от него к другому и столь же возникшему телесному миру, который породил его, и так далее без конца. Если бы, опять же, он был «возможной» сущностью, мы могли бы вывести «возможную» сущность, из которой он произошел, и так далее ad infinitum. И согласно Ибн Рушду, только гипотеза мира, движимого как единство и по вечной необходимости, дает нам возможность вывести Существо, отдельное от мира, но вечно движущее его, которое в своем постоянном производстве этого движения и поддержании прекрасного порядка Всего, может законно называться Автором мира, и которое в Духах, движущих Сферы — ибо каждый отдельный вид движения требует своего отдельного принципа — обладает агентами для осуществления своей деятельности.

Сущность Первого Двигателя, или Бога, а также Сферных Духов, Ибн Рушд находит в Мышлении, в котором ему дано единство Бытия. Мышление, которое тождественно своему объекту, есть единственное положительное определение Божественной Сущности; но Бытие и Единство абсолютно синхронизируются с таким Мышлением. Другими словами, Бытие и Единство не присоединены к Сущности, но даны только в Мышлении, точно так же, как все универсалии. Мышление производит везде общее в частном. Правда, универсальное как диспозиция действует в вещах, но универсальное как таковое существует только в разуме. Или, в возможности (или потенции) оно существует в вещах, но оно существует актуально в разуме — то есть оно имеет больше Бытия — высший род существования — в разуме, чем в вещах.

Если теперь задается вопрос: «Охватывает ли Божественное Мышление только общее или оно охватывает и частное?», Ибн Рушд отвечает: «Оно не охватывает непосредственно ни то, ни другое, ибо Божественная Сущность превосходит их обоих. Божественное Мышление производит Все и охватывает Все. Бог есть принцип, исходная Форма и конечная цель всех вещей. Он есть порядок мира, примирение всех противоположностей, Все само по себе в своем высшем способе существования». Из этой теории, конечно, следует, что не может быть и речи о Божественном Провидении в обычном смысле этого термина.

5. Мы знаем два вида Бытия: одно, которое движется, и одно, которое вызывает движение, хотя само остается неподвижным — или телесное и духовное. Но именно в духовном лежит высшее единство или совершенство всего Бытия, и притом в градуированном порядке. Это, таким образом, не абстрактное единство. Чем дальше Сферные Духи от Первого, тем менее они просты. Все познают себя, но в их знании одновременно содержится отсылка к Первопричине. Результатом является своего рода параллелизм между телесным и духовным. В низших Духах есть нечто, что соответствует составу телесного из Материи и Формы. То, что смешано с чисто духовным, конечно, не есть просто Материя, которая могла бы страдать от чего-либо, но все же это нечто, напоминающее Материю — нечто, обладающее способностью принимать в себя что-то другое. Иначе множественность умопостигаемого (intelligibilia) не могла бы быть приведена в гармонию с единством Духа, который постигает их.

Материя страдает, но Дух принимает. Этот параллелизм с его тонким различием был введен Ибн Рушдом с особым вниманием к человеческому Духу.

6. Ибн Рушд твердо придерживается мнения, что человеческая душа относится к своему телу, как Форма к Материи. Он совершенно серьезен в этом пункте. Теорию многочисленных бессмертных душ он решительно отвергает, борясь с Ибн Синой. Душа имеет существование только как завершение тела, с которым она связана.

Что касается эмпирической психологии, он настойчиво стремился придерживаться Аристотеля, в противовес Галену и другим; но в учении о «нусе» он отходит от своего учителя весьма значительно, не осознавая того. Его концепция — проистекающая из неоплатонических взглядов — Материального Разума своеобразна. Это не просто склонность или способность человеческой души, и это не эквивалентно чувственно-духовной жизни представления, но это нечто выше души и выше индивида. Материальный Разум есть вечный, нетленный Дух, столь же вечный и нетленный, как чистый Разум или Активный Дух над нами. Приписывание отдельного существования Материи в области телесного здесь переносится Ибн Рушдом — следуя, конечно, Фемистию и другим — в область духовного.

Материальный Разум есть, таким образом, вечная субстанция. Естественные склонности, или способность человеческого индивида к интеллектуальному знанию, Ибн Рушд называет Пассивным Разумом. Он возникает и исчезает вместе с людьми как индивидами, но Материальный Разум вечен, как Человек как род.

Но остается некоторая доля неясности, и вряд ли могло быть иначе, относительно отношения между Активным Духом и Восприимчивым Духом (если мы можем на время использовать этот последний термин для Материального Разума). Активный Дух делает умопостигаемыми представления человеческой души, в то время как Восприимчивый Дух поглощает эти умопостигаемые сущности. Жизнь души в отдельных людях, таким образом, образует место встречи этой мистической пары влюбленных. И такие места очень сильно различаются. От общей способности души человека и от расположения его восприятий зависит, в какой степени Активный Дух может возвысить их до умопостигаемости и насколько Восприимчивый Дух в состоянии сделать их частью своего собственного содержания. Это объясняет, почему люди находятся не на одной и той же стадии духовного знания. Но сумма духовного знания в мире остается неизменной, хотя распределение ее претерпевает индивидуальные вариации. По необходимости природы Философ вновь появляется, без сомнения, будь то Аристотель или Ибн Рушд, в чьем мозгу Бытие становится Идеей. Правда, мысли отдельных людей происходят в элементе времени, и Восприимчивый Дух изменчив, поскольку индивид принимает в нем участие; но, рассматриваемый как Разум Человеческого Рода, этот Дух вечно неспособен к изменению, подобно Активному Духу из последней Сферы над нами.

7. В целом, три великие ереси противопоставляют систему Ибн Рушда теологии трех мировых религий его времени: во-первых, вечность материального мира и Духов, которые движут им; во-вторых, необходимая причинная связь во всем, что происходит в мире, так что не остается места для провидения, чуда и тому подобного; и, в-третьих, преходящая природа всего индивидуального, каковой теорией отнимается также индивидуальное бессмертие.

Рассматриваемое логически, допущение ряда независимых Сферных Духов под Богом не представляется имеющим какое-либо достаточное основание. Но Ибн Рушд, подобно своим предшественникам, преодолевает эту трудность, утверждая, что эти Сферные Духи не различаются индивидуально, а только по роду. Их единственной целью было объяснить различные движения в системе мира, пока его единство было еще неизвестно. После того как Птолемеева система мира была отброшена и эти промежуточные Духи стали излишними, люди отождествили Активный Дух с Богом, как, впрочем, они пытались сделать это и в более ранние времена на спекулятивных и религиозных основаниях. Это был лишь один шаг дальше — отождествить даже вечный Дух Человека с Богом. Ибн Рушд не сделал ни того, ни другого, по крайней мере, согласно строгой букве своих сочинений; но его система, при последовательном проведении, делала возможным сделать эти шаги и таким образом прийти в целом к Пантеистической концепции мира. С другой стороны, Материализм мог легко найти поддержку в системе, как бы решительно наш философ ни боролся против такого взгляда; ибо там, где вечность, форма и эффективность всего материального так сильно подчеркиваются, как это делалось им, Дух может, конечно, все еще получать имя царя, но, по-видимому, лишь по милости материального.

Ибн Рушд во всяком случае заслуживает того, чтобы называться смелым и последовательным мыслителем, хотя и не оригинальным. Теоретической философии было достаточно для него; но все же он был обязан своему времени и своему положению прийти к соглашению с религией и практикой. Мы можем посвятить несколько слов этому пункту.

8. Ибн Рушд часто пользуется возможностью высказаться против необразованных правителей и теологов-обскурантов своего времени; но он продолжает предпочитать жизнь гражданина уединенной жизни. Он даже благодарит своих оппонентов за многие наставления — и это приятная черта характера. Он считает, что уединенная жизнь не порождает никаких искусств или наук и что в ней можно самое большее наслаждаться тем, что уже приобретено, или, возможно, немного улучшить это. Но каждый должен вносить вклад в благо всего сообщества: даже женщины, так же как и мужчины, должны быть полезны обществу и Государству. В этом мнении Ибн Рушд согласен с Платоном (ибо он не был знаком с Политикой Аристотеля), и он с полным здравым смыслом замечает, что большая часть бедности и бедствий его времени проистекает из того обстоятельства, что женщин держат как домашних животных или комнатные растения для целей удовлетворения, к тому же весьма сомнительного характера, вместо того чтобы позволить им принимать участие в производстве материальных и интеллектуальных благ и в сохранении оных.

В своей Этической системе наш философ с большой суровостью критикует доктрину профессоров Права о том, что вещь хороша или плоха только потому, что Бог так пожелал. Напротив, говорит он, все имеет свой моральный характер от природы или в соответствии с разумом. Действие, которое определяется рациональным суждением, является моральным. Это, конечно, не индивидуальный Разум, а Разум, который смотрит на благополучие сообщества или Государства, к которому следует взывать в последней инстанции.

Ибн Рушд рассматривает религию также с точки зрения государственного деятеля. Он ценит ее из-за ее моральной цели. Это Закон, а не Учение. Поэтому он постоянно занят борьбой с Теологами, которые хотят понимать интеллектуально, вместо того чтобы подчиняться с послушной верой. Он ставит в упрек Аль-Газали то, что тот позволил философии оказать влияние на свое религиозное учение и тем самым привел многих к сомнению и неверию. Люди должны верить в точном соответствии с тем, что написано в Книге. Это Истина — Истина, предназначенная, несомненно, для детей постарше, которым мы передаем ее в форме историй. Все, что выходит за рамки этого, — от лукавого. Например, в Коране есть два доказательства существования Бога, которые очевидны для каждого, а именно: Божественная забота обо всем, особенно о человеческих существах, — и производство жизни в растениях, животных и т. д. Эти изречения не следует тревожить, равно как и не следует придираться к буквальному принятию откровения в теологической манере. Ибо доказательства, которые теологи приводят в пользу существования Бога, не могут устоять перед научной критикой, так же как и доказательство, которое предоставляется из понятия возможного и необходимого у Аль-Фараби и Ибн Сины. Все это ведет к Атеизму и Либертинизму. В интересах морали, а значит и Государства, с этой полутеологией следует бороться.

С другой стороны, философам, которые достигли знания, позволено толковать Слово Божье в Коране. В свете высшей истины они понимают, к чему там стремится; и они сообщают обычным людям лишь ровно столько, сколько те способны постичь. Таким образом, получается самая восхитительная гармония. Религиозное предписание и философия находятся в согласии друг с другом, именно потому, что они не ищут одного и того же. Они относятся друг к другу как практика и теория. В концепции религии философа он допускает ее значимость в ее собственной области, так что философия отнюдь не отвергает религию. Философия, однако, есть высшая форма истины и в то же время самая возвышенная религия. Религия философа, по сути, есть знание всего, что существует.

Но все же этот взгляд имеет видимость безрелигиозности; и позитивная религия никогда не может быть удовлетворена признанием ведущего положения философии в области истины. Было лишь естественно, что теологи Запада, подобно своим братьям с Востока, должны были стремиться извлечь выгоду из благоприятных обстоятельств и не успокаиваться, пока не низведут госпожу до положения служанки Теологии.

1 «Аверроис, че’л гран коменто фео» Песнь IV.

[Contents] VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

[Contents] 1. Ибн Хальдун.

1. Философия Ибн Рушда и его толкование Аристотеля оказали чрезвычайно малое влияние на мусульманский мир. Многие из его работ в оригинале утрачены, и мы имеем их только в еврейских и латинских переводах. У него не было учеников или последователей. В уединенных уголках, несомненно, можно было встретить многих вольнодумцев или Мистиков, чьему уму казалось достаточно фантастичным усердно трудиться над философскими вопросами теоретического рода; но Философии не было позволено влиять на общую культуру или состояние дел. Перед победоносным оружием христиан материальная цивилизация, так же как и интеллектуальная культура мусульман, отступала все дальше и дальше. Испания стала как Африка, где правителем был бербер. Времена были серьезные: само существование ислама в этих регионах было под угрозой. Люди готовились к борьбе против врага или даже друг против друга; и благочестивые братья повсюду образовывали союзы для мистических обрядов. В суфийских орденах этих людей по крайней мере несколько философских формул все еще сохранялись в безопасности. Когда к середине тринадцатого века император Фридрих II представил ряд философских вопросов мусульманским ученым Сеуты, Альмохад Абдальвахид поручил Ибн Сабину, основателю Мистического ордена, ответить на них. Он сделал это, растягивая педантичным тоном взгляды как древних, так и недавних философов и давая проблеск суфийского секрета — что Бог есть реальность всех вещей. Единственное, однако, что мы можем извлечь из его ответов, можно сказать, заключается в том, что Ибн Сабин читал книги, о которых, как он думал, император Фридрих не имел ни малейшего представления.

2. В малых Государственных системах мусульманская цивилизация Запада дрейфовала, то поднимаясь, то падая. Но прежде чем она исчезла полностью, появился человек, который попытался открыть закон ее формирования и который думал основать тем самым новую философскую дисциплину — Философию Общества или Истории. Этим замечательным человеком был Ибн Хальдун, родившийся в Тунисе в 1332 году в семье, принадлежавшей к Севилье. Там же он получил воспитание, и там же он был затем обучен философии, частично учителем, который прошел подготовку на Востоке. Изучив все известные науки, он занимался иногда службой Правительству, а иногда путешествиями, проявляя везде отличного наблюдателя. Он служил различным принцам в качестве секретаря и был послом при нескольких дворах в Испании и Африке: в качестве такового он посетил христианский двор Петра Жестокого в Севилье. Он был также при дворе Тамерлана в Дамаске. Таким образом, он приобрел широкий и полный опыт мира, когда умер в Каире в 1406 году.

По характеру, возможно, он не занимает высокого ранга; но некоторую долю тщеславия, дилетантства и тому подобного можно легко простить человеку, который превыше всех других в свое время жил для Науки.

3. Ибн Хальдун не был удовлетворен Школьной Философией, как он ее узнал. Его картина мира не вписывалась в ее условные рамки. Если бы он был несколько более склонен к теоретизированию, он мог бы, несомненно, построить систему Номинализма. Философы претендуют на то, что знают все; но вселенная кажется ему слишком великой, чтобы быть постижимой нашим разумом. Существует больше существ и вещей, бесконечно больше, чем Человек может когда-либо узнать. «Бог создает то, о чем вы ничего не знаете». Логические выводы часто не согласуются с эмпирическим миром индивидуальных вещей, который становится известным только путем наблюдения. То, что мы можем достичь истины, просто применяя правила Логики, есть тщетное воображение: поэтому размышление о том, что дано в опыте, есть задача научного человека. И он не должен останавливаться на своем собственном индивидуальном опыте; но с критической осторожностью он должен черпать из суммы накопленного опыта человечества, который был передан.

По природе душа лишена знания; но все же по природе она имеет силу размышлять об опыте, который дан, и разрабатывать его. В ходе такого размышления часто возникает, как будто по вдохновению, надлежащий средний термин, посредством которого полученное понимание может быть упорядочено и объяснено согласно правилам Формальной Логики. Логика не производит знания: она лишь прослеживает путь, по которому должно идти наше размышление: она указывает, как мы приходим к знанию; и она имеет дальнейшую ценность в том, что способна уберечь нас от ошибки, а также отточить интеллект и удержать его в точности мышления. Это, следовательно, вспомогательная наука, и она должна культивироваться даже ради нее самой одним или двумя квалифицированными людьми, специально призванными к этой задаче; но она не обладает фундаментальной важностью, которая приписывается ей Философами. Путь, который она указывает для нашего размышления, при необходимости следует научный талант в любой отдельной науке, совершенно независимо от логического руководства.

Ибн Хальдун — трезвый мыслитель. Он борется с Алхимией и Астрологией на рациональных основаниях. Мистическому рационализму Философов он противопоставляет часто простые доктрины своей религии, будь то из личного убеждения или из политических соображений. Но религия не оказывает большего влияния на его научные мнения, чем неоплатонический Аристотелизм. Республика Платона, Пифагорейско-Платоновская Философия, но без ее чудесных наростов, и исторические работы его восточных предшественников, в частности Масуди, оказали наибольшее влияние на развитие его мыслей.

4. Ибн Хальдун выступает с претензией на установление новой философской дисциплины, о которой Аристотель не имел представления. Философия есть наука о том, что существует, развитая из своих собственных принципов или причин. Но то, что выдвигают Философы о высоком Духовном мире и Божественной Сущности, не соответствует этому: то, что они говорят на эти темы, не поддается доказательству. Мы знаем наш мир людей гораздо лучше; и более определенное изречение может быть дано относительно него посредством наблюдения и внутреннего ментального опыта. Здесь факты позволяют быть аутентифицированными, а их причины — обнаруженными. Теперь, поскольку последний процесс осуществим в Истории, т.е. поскольку исторические события способны быть прослежены до своих причин, а исторические законы способны быть обнаруженными, История заслуживает фактически называться Наукой и частью Философии. Таким образом, идея Истории как Науки ясно вырисовывается. Она не имеет ничего общего с любопытством, легкомыслием, общей пользой, назидательным эффектом и т. д. Она должна, хотя и на службе высших целей жизни, определять ничего, кроме фактов, стремясь найти их причинную связь. Работа должна быть проделана в критическом, непредвзятом духе. Управляющий принцип, который правит здесь, таков — что причина соответствует следствию — то есть, что подобные события предполагают одни и те же условия, или что при одних и тех же обстоятельствах цивилизации будут происходить подобные события. Теперь, поскольку это вероятное допущение, что природа людей и общества не претерпевает никаких изменений с течением времени, или никаких значительных изменений, живое понимание настоящего есть лучшее средство исследования прошлого. То, что полностью известно и находится у нас перед глазами, позволяет нам формировать ретроспективные выводы относительно менее полно известных событий более раннего времени: оно обещает даже взгляд в будущее. В каждом случае, следовательно, традиция должна быть проверена настоящим; и если она говорит нам о вещах, которые невозможны сейчас, мы должны по этой самой причине сомневаться в ее истинности. Прошлое и Настоящее похожи друг на друга, как две капли воды. Если понимать абсолютно, это могло быть сказано даже Ибн Рушдом. Но согласно Ибн Хальдуну, это лишь вполне общеприменимо как принцип исследования. В деталях оно претерпевает многие ограничения; и в любом случае оно само должно быть установлено фактами.

5. Что же тогда является предметом Истории как философской дисциплины? Ибн Хальдун отвечает, что это Социальная жизнь — коллективная, материальная и интеллектуальная культура Общества. История должна показать, как люди работают и обеспечивают себя пищей, почему они соперничают друг с другом и объединяются в большие сообщества под едиными лидерами, как наконец они находят в оседлой жизни досуг для культивирования высших искусств и наук, как более тонкая культура расцветает таким образом из грубых начал и как снова это со временем угасает.

Формы Общества, которые заменяют друг друга, по мнению Ибн Хальдуна: 1) Общество в Кочевом состоянии; 2) Общество под Военной Династией; и 3) Общество Городского типа. Первый вопрос — это вопрос пищи. Люди и нации дифференцируются по их экономическому положению, как кочевники, оседлые скотоводы, земледельцы. Нужда ведет к грабежу и войне, и к подчинению монарху, который будет вести их. Таким образом развивается династическая власть. Она снова основывает для себя город, где разделение труда или взаимная помощь производят процветание. Но это процветание ведет к дегенеративной праздности и роскоши. Труд в первую очередь привел к процветанию; но теперь, на высшей стадии цивилизации, люди заставляют других работать на них, и часто без какого-либо прямого эквивалента, потому что уважение или даже раболепие перед высшими классами и вымогательское обращение с низшими обеспечивают успех. Но, тем не менее, люди начинают зависеть от других. Потребности всегда растут более требовательно, а налоги — более обременительно. Богатые расточители и налогоплательщики беднеют, и их неестественная жизнь делает их больными и несчастными. Старые воинственные обычаи были изжиты, так что люди больше не способны защищать себя. Узы — сформированные чувством принадлежности к одному сообществу, или узы Религии — с помощью которых необходимость и воля вождя связывали отдельных членов вместе в старые дни, ослаблены, ибо граждане не благочестивы. Все, следовательно, готово к распаду изнутри. И тогда появляется новая и мощная кочевая раса из пустыни, или народ, не столь сильно перецивилизованный, но обладающий более твердым общественным духом; и он нападает на изнеженный город. Впоследствии формируется новое Государство, которое присваивает материальные и интеллектуальные богатства старой культуры, и та же история повторяется. Со Штатами и большими ассоциациями людей дело обстоит так же, как с отдельными семьями: их история подходит к концу, через три-шесть поколений. Первое поколение основывает; второе поддерживает, как, возможно, третье или даже дальнейшие поколения также делают; последнее разрушает. Таков цикл всей цивилизации.

6. Согласно Августу Мюллеру, теория Ибн Хальдуна находится в соответствии с историей Испании, Западной Африки и Сицилии с одиннадцатого по пятнадцатый век — из изучения которой, по сути, она была взята. Его собственная историческая работа — это компиляция, это правда. В деталях он часто ошибается, когда критикует традицию с помощью своей теории; но в его философском Введении есть обилие тонких психологических и политических наблюдений, и в целом это мастерское исполнение. Древние никогда не занимались основательно проблемой Истории. Они завещали нам великие произведения искусства в своих исторических композициях, но никакого философского установления Истории как Науки. То, что человечество, хотя и существующее с вечности, долго не могло достичь многого из высшей цивилизации, объяснялось элементарными событиями, такими как землетрясения, наводнения и тому подобное. С другой стороны, христианская философия рассматривала Историю с ее превратностями как реализацию или подготовку к царству Божьему на земле. Теперь Ибн Хальдун был первым, кто попытался — с полным сознанием и в заявлении, широко обоснованном — вывести развитие человеческого общества из ближайших причин. Условия расы, климата, производства товаров и так далее обсуждаются и излагаются в их влиянии на чувственную и интеллектуальную конституцию человека и общества. В ходе, который проходит цивилизация, он находит интимное соответствие Закону. Он ищет везде естественные причины, с предельной полнотой, которая была возможна для него. Он также утверждает свою веру в то, что цепь причин и следствий достигает своего заключения в Конечной Причине. Серия не может продолжаться без конца, и поэтому мы аргументируем, что есть Бог. Но эта дедукция, как он называет ее, собственно означает следующее — что мы не в состоянии познакомиться со всеми вещами и способом их действия: это фактически признание нашего невежества. Сознательное невежество — это даже своего рода знание; но знание должно преследоваться, насколько это возможно. Расчищая путь для своей новой науки, Ибн Хальдун считает, что он лишь указал основные проблемы и лишь предложил в общем метод и предмет науки. Но он надеется, что другие придут после него, чтобы продолжить его исследования и выдвинуть свежие проблемы, со здравым пониманием и верным знанием.