«История философии в исламе»

Весь этот процесс, который не следует представлять как происходящий во времени, совершается в субстрате — материи. Материя есть вечная и чистая возможность всего существующего и в то же время ограничение действия духа. Это принцип всякой индивидуальности.

Теперь это учение, безусловно, должно было показаться ужасным верующим мусульманам. Мутазилитские диалектики, несомненно, утверждали, что Бог не может делать ничего злого и ничего иррационального; но теперь философия утверждала, что Бог, вместо того чтобы быть способным сделать все возможное, находится лишь в положении осуществить то, что по своей природе возможно, и что только первый мировой дух исходит от него непосредственно.

Что касается остального, Ибн Сина делает все возможное, чтобы соответствовать народному верованию. Все существует, говорит он, по Божьему установлению, как добро, так и зло, но только первое встречает его радостное одобрение. Зло есть либо несуществующая вещь, либо — поскольку оно исходит от Бога — случайная вещь. Предположим, что Он, чтобы избежать зол, которые по необходимости присущи миру, удержал бы его от возникновения — это было бы величайшим злом из всех. Мир не мог бы быть лучше или прекраснее, чем он есть на самом деле. Божественное провидение, управляемое душами небес, обнаруживается в прекрасном порядке мира. Бог и чистые духи знают только всеобщее и поэтому не могут заботиться о частном; но души небесных сфер, на чью долю выпадает представление об индивидуальном и через которых дух воздействует на тело, делают возможным допустить провиденциальную заботу об отдельной вещи и отдельном человеке, и объяснить откровение и так далее. Далее, внезапное возникновение и исчезновение субстанций (творение и уничтожение), в отличие от постоянного движения — то есть постепенного перехода возможного в действительное — кажутся Ибн Сине чем-то невозможным. В целом, в его взглядах на отношение форм бытия — духа и тела, формы и материи, субстанции и акциденции — преобладает недостаток ясности. Место для чуда, во всяком случае, остается. В страстных формах возбуждения души, которые часто порождают в нас самих сильный жар или холод, мы имеем, согласно Ибн Сине, явления, аналогичные чудесным эффектам, производимым мировой душой, хотя она обычно следует курсу природы. Наш философ, однако, очень умеренно пользуется любой из этих возможностей. Астрологию и алхимию он опровергал на вполне рациональных основаниях; и все же вскоре после его смерти ему приписывали астрологические стихи; а в турецкой романтической литературе он предстает как маг, конечно, чтобы представить древнего мистика.

Теория физики Ибн Сины полностью основывается на предположении, что тело не может быть причиной чего-либо. То, что является причиной, — это во всех случаях сила, форма или душа, дух, действующий через такой инструмент. В сфере физического, соответственно, существуют бесчисленные силы, главные ступени которых, от низших к высшим, — это силы природы, энергии растений и животных, человеческие души и мировые души.

5. Аль-Фараби был прежде всего заинтересован в чистом разуме: он любил мышление ради него самого, Ибн Сина, с другой стороны, повсюду озабочен душой. В своей медицине он смотрит на тело человека; и точно так же в своей философии его глаза устремлены на душу человека. Само название его великой философской энциклопедии — «Исцеление» (то есть души). Его система центрируется на психологии.

Его теория человеческой природы дуалистична. Тело и душа не имеют существенной связи друг с другом. Все тела производятся под влиянием звезд из смешения элементов; и таким образом производится и человеческое тело, но из комбинации, в которой соблюдается тончайшая пропорция. Спонтанное зарождение тела, точно так же как вымирание и восстановление человеческого рода, поэтому возможно. Душа, однако, не может быть объяснена из такого смешения элементов. Она не является неотделимой формой тела, но случайна по отношению к нему. От Дарителя форм, то есть от активного духа над нами, каждое тело получает свою собственную душу, которая приспособлена к нему и только к нему. С самого начала каждая душа является индивидуальной субстанцией и развивает возрастающую индивидуальность на протяжении всей своей жизни в теле. Нужно признать, что это не согласуется с утверждением, что материя является принципом индивидуальности. Но душа — это «вундеркинд» нашего философа. Он не доверчивый человек, и он часто предостерегает нас от слишком легкого принятия тайн в жизни души; но все же он сам обладает искусством рассказывать многие вещи о многочисленных чудесных силах и возможных влияниях души, когда она блуждает по весьма запутанным путям жизни и пересекает бездны бытия и небытия.

Спекулятивные способности — самые лучшие из всех сил души. Знакомство с миром передается рациональной душе внешними и внутренними чувствами. В частности, Ибн Сина дает полный отчет о своей теории внутренних чувств, или чувственно-духовных способностей представления, которые имеют свое место в мозгу.

Медицинские философы обычно предполагали три внутренних чувства или стадии репрезентативного процесса: 1. Сбор отдельных чувственных восприятий в один коллективный образ в передней части мозга; 2. Преобразование или переделка этого представления общего чувства с помощью уже существующих представлений, тем самым составляя собственно апперцепцию в средней области; 3. Хранение «апперцепированного» представления в памяти, которая, как считалось, находится в задней части мозга. Ибн Сина, однако, проводит анализ несколько дальше. Он различает в передней части мозга память о чувственном — или сокровищницу коллективных образов — от общего или координирующего чувства. Далее, он определяет апперцепцию — функцию средней области мозга — как частично осуществляемую бессознательно, под влиянием чувственной и вожделеющей жизни, как это имеет место также у низших животных, и, с другой стороны, как частично происходящую сознательно, при сотрудничестве разума. В первом случае представление сохраняет свою отсылку к индивидуальной вещи — так овца знает враждебность волка, — но во втором случае представление расширяется до всеобщего. Затем, в задней части мозга, репрезентативная память, или хранилище представлений, сформированных комбинированным чувственным впечатлением и рациональным размышлением, следует как пятая сила. Таким образом, пять внутренних чувств соответствуют пяти внешним чувствам, хотя и с совершенно иным значением, чем пять внутренних чувств «Чистых братьев». Вопрос, который поднимается — о том, следует ли дальше отделять припоминание как особую способность от памяти, — остается без ответа.

На вершине интеллектуальных сил души стоит разум. Существует, конечно, и практический разум, но в его действии мы только опосредованно умножаем себя: с другой стороны, в самосознании, или чистом признании нашей сущностной природы, единство нашего разума демонстрируется непосредственно. Но вместо того чтобы подавлять низшие силы души, разум возвышает их, очищая чувственное восприятие и обобщая представление. Разум, который сначала является лишь способностью к мышлению, постепенно вырабатывается — в том материале, который передается ему внешними и внутренними чувствами, — в законченную готовность к мышлению. Через упражнение способность становится реальностью. Это происходит посредством опыта, но под руководством и просвещением свыше — от «Дарителя форм», который как активный дух сообщает идеи разуму. Душа человека, однако, не обладает никакой памятью для чистых идей разума, ибо память всегда предполагает телесный субстрат. Как часто тогда рациональная душа приходит к познанию чего-либо, это знание течет к ней каждый раз свыше; и мыслящие души различаются не в диапазоне и содержании своего знания, а в готовности, с которой они вступают в общение с духом над нами, чтобы получить свое знание.

Рациональная душа, которая правит тем, что находится под ней, и приходит к познанию высшего посредством просвещения, данного мировым духом, является тогда реальным человеком — приведенным в существование, но как несмешанная сущность, как индивидуальная субстанция, неразрушимая, бессмертная. В этом пункте ясность учения Ибн Сины отличает его от учения Аль-Фараби; и с его времени допущение индивидуального бессмертия человеческих душ, которые возникли, рассматривается на Востоке как аристотелевское, а противоположная доктрина — как платоническая. Таким образом, лучшее понимание преобладает между его философией и принятой религией. Человеческое тело и весь мир чувств предоставляют душе школу для ее обучения. Но после смерти тела, которая навсегда кладет конец этому телу, душа продолжает существовать в более или менее тесной связи с мировым духом. В этом союзе с духом над нами — который не следует понимать как полное объединение — заключается блаженство добрых, «знающих» душ. Удел остальных — вечное страдание; ибо точно так же, как телесные дефекты ведут к болезни, так и наказание является необходимым следствием злого состояния души. Точно так же и награды небес распределяются в соответствии со степенью здравия или рациональности, которой душа достигла в своей жизни на земле. Чистая душа утешается среди страданий времени своей перспективой вечности.

Высшего, конечно, достигают лишь немногие; ибо на вершине истины нет места для многих; но один пробивается вперед за другим, чтобы достичь источника познания Бога, бьющего ключом на его одинокой высоте.

Чтобы выразить свой взгляд на человеческий разум, Ибн Сина использует и объясняет поэтические предания — излюбленный прием в персидской литературе. Прежде всего наш интерес пробуждается аллегорической фигурой Хай ибн Якзана. Она представляет восхождение духа из элементов, через царства природы, душ и духов, к трону Вечного Единого. Хай предстает перед философом в образе старика с видом юности и предлагает свои услуги в качестве проводника. Странник стремился достичь познания земли и неба с помощью своих внешних и внутренних чувств. Два пути открываются перед ним: один на запад, путь материального и злого, другой к восходящему солнцу, путь духовных и вечно чистых форм; и по этому пути Хай теперь ведет его. Вместе они достигают колодца божественной мудрости, источника вечной юности, где красота — это завеса красоты, а свет — покрывало света — вечная тайна.

Хай ибн Якзан, таким образом, является проводником индивидуальных, мыслящих душ: он — вечный дух, который находится над человечеством и действует в нем.

Сходное значение находит наш философ в часто переделываемой позднегреческой легенде о братьях Саламане и Абсале. Саламан — это мировой человек, чья жена (т. е. мир чувств) влюбляется в Абсала и хитростью заманивает его в свои объятия. Но перед решающим моментом вспышка молнии сходит с небес и открывает Абсалу распутство действия, которое он почти совершил, и возвышает его из мира чувственных наслаждений к миру чистого духовного созерцания.

В другом отрывке душа философа сравнивается с птицей, которая с большим трудом вырывается из сетей земли, пересекая пространство в своем полете, пока ангел смерти не освобождает ее от последних оков.

Таков мистицизм Ибн Сины. Его душа имеет потребности, для которых его аптечка не предоставляет средств и которые жизнь двора не может удовлетворить.

8. Теоретическую разработку этики и политики можно оставить учителям фикха. Наш философ чувствует себя на уровне вдохновенного человека, возвышенного, как Бог, над всеми человеческими законами. Религиозный или гражданский закон обязателен только для многих. Целью Мухаммеда было цивилизовать бедуинов; и, чтобы помочь в достижении этой цели, он проповедовал, среди прочих доктрин, доктрину воскресения тела. Они никогда не поняли бы значения чисто духовного блаженства; и поэтому он должен был воспитывать их, ставя перед ними перспективу телесного удовольствия или боли. Что касается аскетов — несмотря на их готовность полностью отречься от мира и чувств, — они вторят этому чувственному множеству (чье поклонение Богу состоит в соблюдении внешних форм) в том, что они практикуют свои дела благочестия с прицелом на награду, даже если она небесная. Выше многих или благочестивых стоят те, кто истинно поклоняется Богу в духовной любви, не питая ни надежды, ни страха. Их особое достояние — свобода духа.

Но этот секрет не следует открывать множеству; и философ доверяет его только своим любимым ученикам.

9. В ходе своих путешествий Ибн Сина встречался со многими учеными людьми своего времени; но, по-видимому, эти интервью не привели к каким-либо длительным близостям. Точно так же, как он чувствует себя обязанным одному Аль-Фараби из всех, кто предшествовал ему, так и единственные люди его собственного дня, которых он считает нужным поблагодарить, — это принцы, которые покровительствовали ему. Он неблагоприятно критиковал Ибн Мискавейха (см. IV, 3), с которым встречался еще чаще. С Беруни, своим превосходством в исследованиях, он вел переписку, но она была вскоре прервана.

Беруни (973–1048) заслуживает здесь краткого упоминания, чтобы проиллюстрировать характер времени, хотя Кинди и Масуди имеют больше прав называться его учителями, чем Аль-Фараби и младший Ибн Сина. Он был особенно занят изучением математики, астрономии, географии и этнологии; и он был проницательным наблюдателем и хорошим критиком. Однако многим решениям своих трудностей он был обязан философии; и он постоянно уделял ей внимание как одному из явлений цивилизации.

Беруни выдвигает на видное место гармонию, которая существует между пифагорейско-платоновской философией, индийской мудростью и многими суфийскими взглядами. Не менее поразительно его признание превосходства греческой науки по сравнению с попытками и достижениями арабов и индийцев. «Индия», — говорит он, — «не говоря уже об Аравии, не произвела Сократа: там никакой логический метод не изгнал фантазию из науки». Но все же он готов воздать должное отдельным индийцам, и он цитирует с одобрением следующее как учение последователей Ариабхаты: «Нам достаточно знать то, что освещено солнечными лучами. Все, что лежит за пределами, даже если бы оно было неизмеримых размеров, мы не можем использовать; ибо то, чего не достигает солнечный луч, чувства не воспринимают, а чего чувства не воспринимают, мы не можем знать».

Из этого мы можем заключить, какова была философия Беруни: только чувственные восприятия, связанные логическим интеллектом, дают верное знание; и для нужд жизни нам нужна практическая философия, которая позволяет нам отличать друга от врага. Он, несомненно, сам не воображал, что сказал все, что можно было сказать по этому предмету.

10. Из школы Ибн Сины до нас дошло больше имен, чем сохранилось сочинений. Джузджани прилагает к своей автобиографии описание жизни учителя. И, далее, у нас есть один или два коротких метафизических трактата Абу-л-Хасана Бахманьяра ибн аль-Марзубана, которые почти полностью согласуются с системой его учителя. Но материя, кажется, теряет некоторую свою субстанциальность: как возможность существования она становится отношением мысли.

Согласно Бахманьяру, Бог — это чистое, беспричинное единство необходимого существования, а не живой, всепроизводящий Творец. Верно, он является причиной мира, но следствие дается необходимо и синхронно с причиной; иначе причина не была бы совершенной, будучи способной к изменению. По существу, хотя и не по времени, существование Бога предшествует существованию мира. Три предиката, таким образом, относятся к высшему существованию, а именно: что оно (1) существенно первое, (2) самодостаточное и (3) необходимое. Иными словами, сущностная природа Бога — это необходимость его существования. Все, что может быть, обязано своим существованием этому абсолютно необходимому бытию.

Теперь это вполне гармонирует с доктринами Ибн Сины; и то же самое касается схемы мира ученика и его доктрины душ. Все, что однажды достигло полной реальности — различные духи сфер согласно их виду, первобытная материя и индивидуально различные души людей, — все длится вечно. Ничто, что является полностью реальным, не может исчезнуть, поскольку полностью реальное не имеет ничего общего с простой возможностью.

Характеристика всего духовного — это знание своей собственной сущностной природы. Воля — это не что иное, по мнению Бахманьяра, как знание того, что является необходимым результатом этой природы. Далее, жизнь и радость рациональных душ состоят в самопознании.

11. Ибн Сина достиг далеко идущего влияния. Его «Канон врачебной науки» высоко ценился даже на Западе, с XIII по XVI век, и он до сих пор является авторитетом для медицинского лечения среди персов наших дней. На христианскую схоластику его влияние было важным. Данте поместил его между Гиппократом и Галеном; а Скалигер утверждал, что он был равен Галену в медицине и намного превосходил его в философии.

Для Востока он стоял и до сих пор стоит как принц философии. В этом регионе неоплатонический аристотелизм продолжает быть известным в форме, которая была придана ему Ибн Синой. Рукописи его работ изобилуют — свидетельство его популярности, — в то время как комментарии к его сочинениям и их эпитомы бесчисленны. Его изучали врачи и государственные деятели, и даже теологи: лишь немногие возвращались назад и обращались к его источникам.

С самого начала, конечно, у него было много врагов, и они были более шумными в своих демонстрациях, чем его друзья. Поэты проклинали его: теологи либо вторили ему, либо пытались опровергнуть его. И в Багдаде в 1150 году халиф Мустанджид предал огню сочинения Ибн Сины как часть философской библиотеки некоего судьи.

[Contents] 5. Ибн аль-Хайсам.

1. После дней Ибн Сины и его школы мало внимания уделялось развитию спекулятивной философии в восточных регионах мусульманской империи. В этих землях арабский язык был вынужден все больше уступать персидскому, как в жизни, так и в литературе. То, что персидский язык не так хорошо приспособлен для абстрактной логической и метафизической дискуссии, могло быть лишь второстепенным значением в связи с этим упадком в спекуляции; но условия цивилизации, а вместе с ними и предметы, которые интересовали людей, печально изменились. Этика и политика вышли на первый план, хотя и не приняв фактически новой формы. Но в поздней персидской литературе доминирующее место несомненно занимала поэзия, отчасти свободомыслящего направления, отчасти, и даже преимущественно, мистического рода, которая удовлетворяла потребность в мудрости, испытываемую людьми культуры.

Примерно с середины X века научное движение, возникшее в Багдаде, частично повернуло на запад. Мы уже нашли Аль-Фараби в Сирии, а Масуди в Египте: в последней стране Каир становился вторым Багдадом.

2. В Каире, в начале XI века, мы встречаем одного из самых значительных математиков и физиков во всем Средневековье, Абу Али Мухаммеда ибн аль-Хасана ибн аль-Хайсама (Альхазена). Ранее он был государственным чиновником в Басре, своем родном городе. Слишком доверяя практической ценности своих математических знаний, он вообразил, что может регулировать разливы Нила; но, будучи вызванным по этому поводу халифом аль-Хакимом, он вскоре после своего прибытия осознал тщетность своих усилий. После этого он впал в немилость как государственный чиновник и скрывался до смерти халифа в 1021 году. С того времени он посвятил себя литературной и научной работе вплоть до своей собственной смерти в 1038 году.

Его главная сила проявилась в математике и ее практическом применении; но он также уделял большое внимание сочинениям Галена и Аристотеля, и он не ограничивал это внимание физическими трактатами. По его собственному признанию, он, в духе сомнения во всем, был занят с юности рассмотрением различных взглядов и доктрин людей, пока не пришел к признанию во всех них более или менее успешных попыток приблизиться к истине. Более того, истина для него была только тем, что представлялось как материал для способностей чувственного восприятия и что получало свою форму от понимания, будучи таким образом логически разработанным восприятием. Искать такую истину было его целью в изучении философии. По его мнению, философия должна быть основой всех наук. Он нашел ее в сочинениях Аристотеля, поскольку этот мудрец лучше всего понимал, как связать чувственное восприятие в связное целое с рациональным знанием. Поэтому с рвением он изучал и иллюстрировал работы Аристотеля для пользы и выгоды человечества, а также чтобы упражнять свой собственный интеллект и обеспечить сокровище и утешение для своей старости. Из этих трудов, однако, ничего, кажется, не сохранилось для нас.

Самым важным из сочинений Ибн аль-Хайсама является «Оптика», которая дошла до нас в латинском переводе и редакции. В ней он показывает себя как острый математический мыслитель, всегда заботящийся об анализе гипотез и фактических примеров. Западный человек, принадлежащий к XIII веку (Вителло), смог дать более методичный отчет обо всем предмете; но все же в остроте наблюдения по конкретным пунктам Ибн аль-Хайсам может считаться его превосходящим.

3. Мышление Ибн аль-Хайсама выражено в совершенно математическом стиле. Субстанция тела состоит, согласно ему, из суммы его сущностных атрибутов, точно так же, как целое равно сумме своих частей, а понятие — сумме своих признаков.

В «Оптике» психологические замечания о видении и о чувственном восприятии в целом представляют для нас особый интерес. Здесь он прилагает усилия, чтобы отделить отдельные моменты восприятия и выдвинуть на первый план условие времени как характеризующее весь процесс.

Восприятие, таким образом, есть сложный процесс, возникающий из (1) ощущения, (2) сравнения нескольких ощущений или настоящего ощущения с образом памяти, который постепенно сформировался в душе в результате более ранних ощущений, и (3) узнавания, таким образом, что мы узнаем настоящее воспринимаемое как эквивалентное образу памяти. Сравнение и узнавание не являются деятельностью чувств, которые лишь пассивно получают впечатления, но они возлагаются на понимание как способность суждения. Обычно весь процесс протекает бессознательно или полусознательно, и только через размышление он приводится в наше сознание, и кажущееся простым разделяется на свои составные части.

Процесс восприятия проходит очень быстро. Чем больше практики имеет человек в этом отношении и чем чаще повторяется восприятие, тем прочнее образ памяти запечатлевается в душе и тем быстрее осуществляется узнавание или восприятие. Причина этого в том, что новое ощущение дополняется образом, который уже присутствует в душе. Можно было бы таким образом склониться к мысли, что восприятие было мгновенным актом, по крайней мере после долгой практики. Это, однако, было бы ошибочно, ибо не только каждое ощущение сопровождается соответствующим изменением, локализованным в органе чувств, которое требует определенного времени, но также между стимуляцией органа и сознанием восприятия должен пройти интервал времени, соответствующий передаче стимула на некоторое расстояние вдоль нервов. То, что требуется время, например, чтобы воспринять цвет, доказывается вращающимся кругом цветов, который показывает нам лишь смешанный цвет, потому что из-за быстрого движения у нас нет времени воспринять отдельные цвета.

Сравнение и узнавание являются, согласно Ибн аль-Хайсаму, значимыми ментальными моментами восприятия. С другой стороны, ощущение совпадает с материальным; и чувство, испытывающее ощущение, проявляет пассивное отношение. Правильно, всякое ощущение само по себе есть своего рода дискомфорт, который обычно не дает о себе знать, но который выходит в сознание при очень сильных стимулах, например, через слишком яркий свет. Приятный характер приобретает только завершенное восприятие, то есть узнавание, которое возвышает материал, данный в ощущении, до ментальной формы.

Сравнение и узнавание, которые приводятся в действие в восприятии, составляют бессознательное суждение и заключение. Ребенок уже делает заключение, когда из двух яблок выбирает лучшее. Как часто мы понимаем связь, мы заключаем. Но, поскольку суждение и заключение быстро улаживаются, люди легко вводятся в заблуждение в этом вопросе, и часто они рассматривают как первоначальное понятие то, что является лишь суждением, полученным процессом рассуждения. В случае всего, что объявляется нам как аксиома, мы должны быть начеку и проследить ее, чтобы увидеть, нельзя ли ее вывести из чего-то более простого.

4. Этот призыв нашего философа имел мало эффекта на Востоке. Правда, в математике и астрономии он создал некое подобие школы; но его аристотелевская философия имела сравнительно мало поклонников. Мы знаем только одного из его учеников, который причисляется к философам, Абу-л-Вафа Мубашшир ибн Фатик аль-Каид, египетский эмир, который в 1053 году создал работу, состоящую из пословиц, анекдотов, иллюстрирующих историю философии, и так далее. Едва ли что-то можно проследить в ней, что является результатом его собственного мышления. Это должно было быть приятным чтением. И жители Каира в более поздние времена находили назидание — даже больше, чем в такой работе, — в сказках «Тысячи и одной ночи».

Восток поставил клеймо ереси на Ибн аль-Хайсама и его работы, и теперь он почти полностью забыл его. Ученик Маймонида, еврейского философа, рассказывает, что он был в Багдаде по делам, когда там сожгли библиотеку некоего философа (умершего в 1214 году). Проповедник, который руководил исполнением приговора, бросил в пламя собственными руками астрономическую работу Ибн аль-Хайсама после того, как указал на данное в ней изображение сферы земли как на несчастный символ нечестивого атеизма.

1 Ср. мою статью «О Кинди и его школе» в «Archiv für Geschichte der Philosophie XIII», стр. 153 и сл., из которой я заимствовал без особых изменений немало того, что появляется в этой главе.

2 [Примечание переводчика. — Багдадский халифат просуществовал до смерти Мустасима (656 г. х. или 1258 г. н. э.), т. е. в течение 400 магометанских лет после 256 г. х. или 870 г. н. э.].

3 Арабское ʻaql (νοῦς) обычно переводится как разум и интеллект (лат. intellectus и intelligentia). Я предпочитаю, однако, перевод «дух» (Geist), дух или ум, потому что выражение включает Бога и чистые (отдельные) духи сфер. Более того, трудно решить, насколько далеко зашла персонификация разума у отдельных мыслителей.

4 [Примечание переводчика. — Соответственно, пять внутренних чувств Ибн Сины: 1. Общее или координирующее чувство; 2. Память о коллективных чувственных образах; 3. Бессознательная апперцепция, относящаяся к индивидам; 4. Сознательная апперцепция с обобщением; 5. Память о высших апперцепциях].

[Contents] V. ИТОГ ФИЛОСОФИИ НА ВОСТОКЕ.

[Contents] 1. Газали.

1. Мы уже видели, что теологическое движение в исламе находилось под сильным влиянием философии. Не только мутазилитская, но и антимутазилитская диалектика черпала свои мнения и аргументы, которыми она поддерживала свое собственное учение или оспаривала учение своих противников, по большей части из сочинений философов. Из них один брал только то, что мог использовать: остальное он оставлял в покое или же пытался опровергнуть. Таким образом, возникли многочисленные сочинения, направленные против какой-то конкретной философской доктрины или какого-то отдельного философа. Никакой попытки, однако, не было сделано до времени Газали, чтобы направить атаку с общих точек зрения и после тщательного изучения против всей системы философии, которая была построена на Востоке на греческом фундаменте.

Предприятие Газали имело также положительную сторону. Наряду с диалектикой, которая стремилась сделать доктрины веры понятными или даже обеспечить их рациональной основой, в исламе существовали движения мистицизма, которые склонялись к концепции догмы, глубокой и полной чувства. Его желанием было не постичь или продемонстрировать содержание веры, а познать их через опыт и жить в них через дух. Высшая уверенность должна принадлежать вере. Должно ли тогда быть в силе кого-либо превратить ее в производное знание? Или должны ли ее принципы быть принципами разума, ни способными к дальнейшему доказательству, ни требующими его? Но фундаментальные принципы разума, когда они однажды известны, должны быть общепризнанными; и всеобщего признания не хватает в случае догматов веры. Из какого другого источника возникает неверие? Так продолжался вопрос; и многим казалось, что единственный выход из этих сомнений — основывать религиозную доктрину на внутреннем, сверх-рациональном озарении. Сначала это происходило бессознательно, под мистическим импульсом, посредством чего содержание морального и религиозного учения часто приходило в пренебрежение. Газали принял участие и в этом движении. То, что, возможно, было типизировано салимитами и каррамитами, антимутазилитскими сектами, он изложил полностью и в достойном стиле; и с его времени мистицизм как поддерживает, так и венчает храм знания в ортодоксальном исламе.

2. История жизни этого человека замечательна; и, чтобы понять эффективность его работы, абсолютно необходимо изучить ее с некоторой долей подробности. Он родился в Тусе в Хорасане в 1059 году, будучи, таким образом, земляком великого поэта Фирдоуси. И точно так же, как последний служит доказательством старой славы персидской нации, так и Газали был сужден стать «свидетельством и украшением» для всего будущего ислама. Даже его раннее образование — полученное после смерти отца в доме друга-суфия — было скорее космополитическим, чем национальным по своему направлению. Далее, любое ограничение было неприятно беспокойному и причудливому духу юноши. Он не чувствовал себя как дома в волосораздирающей казуистике учителей морали с их точными формулами: он рассматривал это как мирское знание, от которого он отвернулся, чтобы погрузить свой дух в знание Аллаха. Затем он изучал теологию в Нишапуре у имама аль-Харамайна, который умер в 1085 году; и в то же время он мог сам начать писать и преподавать, и, возможно, даже так рано, питать сомнения в своей собственной науке. Впоследствии он находился при дворе Низам аль-Мулька, визиря сельджукского принца, пока в 1091 году не был назначен профессором в Багдаде. Именно в это время, во всяком случае, он больше всего занимался философией. Но не чистая любовь к науке побуждала его к этому изучению, а тоска его сердца найти решение сомнений, которые осаждали его понимание. Не объяснение событий мира, ни прояснение его собственного мышления, но душевный покой и опыт высшей реальности составляли объект, которого он стремился достичь. Он подверг тщательному изучению сочинения философов, в частности Аль-Фараби и Ибн Сины; и, следуя главным образом системе последнего, он составил компендиум философии, рассматривая его объективно, но все же с некоторым появлением симпатии к его содержанию. Он сказал — сначала как бы шепотом, чтобы успокоить свой собственный ум, но впоследствии публично в самозащите, — что он составил эту работу для того, чтобы он мог последовать за изложением доктрин философии опровержением оных. И это опровержение действительно появилось, вероятно, вскоре после. Это было знаменитое «Опровержение философов», которое было составлено, по всей вероятности, пока он был еще в Багдаде или вскоре после того, как он покинул его.

Но к концу четырех лет, а именно в 1095 году, Газали прекратил свою работу по преподаванию в Багдаде, хотя она и имела внешний успех. Его ум, постоянно находящийся в состоянии сомнения, вероятно, не находил удовлетворения в догматических лекциях. Он попеременно привлекался и отталкивался своим собственным блестящим положением, и он пришел к мысли, что он может и должен бороться против мира и его мудрости каким-то другим способом, с большей целью. Амбиции с ним охватывали гораздо больше, чем этот мир. Еще глубже стали его размышления; и во время болезни к его душе пришел внутренний призыв. Он должен был тайно готовиться к работе посредством суфийских упражнений — возможно, даже принять характер религиозного и политического реформатора. В то самое время, когда крестоносцы снаряжались на Западе против ислама, Газали готовил себя стать духовным поборником мусульманской веры. Его обращение не было насильственного характера, как у святого Августина, но скорее сравнимо с опытом святого Иеронима, который был призван во сне от своих цицероновских пристрастий к практическому христианству.

В течение десяти лет Газали путешествовал здесь и там, разделяя свое время между благочестивыми упражнениями и литературной работой. В первой части этого периода можно предположить, что он написал свою главную теологико-этическую работу «Возрождение религиозных наук»: к концу он стремился оказать влияние как реформатор. Его странствия вели его через Дамаск и Иерусалим — до того, как он был взят крестоносцами, — Александрию, Мекку и Медину, обратно к его дому.

После своего возвращения Газали еще раз занялся преподаванием на короткое время в Нишапуре; и он скончался в Тусе, своем родном городе, 19 декабря 1111 года. Его последние годы были главным образом посвящены благочестивому созерцанию и изучению преданий, которые в юности он никогда не мог запомнить. Прекрасно завершенная и округленная жизнь, в которой конец возвращается к началу!

3. Аль-Газали подвергает критическому анализу духовные течения своего времени. К ним относятся: диалектика теологов, суфийский мистицизм, пифагорейская «народная» философия и неоплатонический аристотелизм. То, что диалектика стремится обосновать, является и объектом его собственной веры, однако ее аргументы кажутся ему довольно слабыми, а многие утверждения — сомнительными. Наибольшую симпатию он испытывает к суфийскому мистицизму: именно ему он обязан своим самым ценным достоянием, а именно — утверждением собственной веры в Личность, благодаря чему он может постулировать как внутренний опыт то, что диалектики пытаются вывести путем рассуждений. Он также благодарен «народной» философии за те знания, которые она дает, особенно в математике, которую он полностью признает наукой, наряду с ее астрономическими выводами. Он признает обоснованность ее физики в той мере, в какой она не противоречит вере. Но аристотелизм — в том виде, в каком его преподавали Аль-Фараби и Ибн Сина, с таким же раболепием перед авторитетами, какое проявляли теологи, — кажется ему врагом ислама; и от имени всех мусульманских школ и направлений мысли он считает своим долгом вступить с ним в борьбу, как бы с католических позиций. И, по правде говоря, он делает это с помощью собственного оружия Аристотеля — логики, ибо аксиомы мышления, которые устанавливает логика, в его глазах столь же твердо установлены, как и математические положения. Полностью осознавая это, он исходит из закона противоречия, которому, по его утверждению, подчиняется даже сам Бог. Из физико-метафизических доктрин философии он атакует, в частности, три: 1. Мир вечен; 2. Бог познает только всеобщее, и, следовательно, особого провидения не существует; 3. Бессмертна только душа, и поэтому воскресения тела ожидать не следует. В опровержении этих доктрин Аль-Газали во многом зависит от христианского комментатора Аристотеля Иоанна Филопона, который также писал против учения о вечности мира, поддерживаемого Проклом.

4. (1) Мир, согласно философам, представляет собой сферу конечного размера, но бесконечной длительности. Он исходит от Бога из вечности, подобно тому как следствие существует одновременно с причиной. Аль-Газали, напротив, придерживается мнения, что недопустимо давать столь разные толкования понятиям пространства и времени; он считает, что Божественную причинность следует определять как свободную творческую мощь.

Прежде всего, что касается пространства и времени: мы так же мало способны представить себе внешнюю границу пространства, как начало или конец времени. Тот, кто верит в бесконечное время, должен, в соответствии с этим своим представлением, допустить и существование бесконечного пространства. Утверждение, что пространство соответствует внешнему чувству, а время — внутреннему, не меняет дела, ибо мы, в конечном счете, не избавляемся от чувственного. Подобно тому как пространство соотносится с телом, время соотносится с движением тела. И то и другое — лишь отношения вещей, созданные в вещах мира и вместе с ними, или, вернее, отношения между нашими концепциями, которые Бог создает в нас.

Еще более важно то, что Аль-Газали выдвигает относительно причинности. Философы различают действие Бога, одаренных волей духовных существ, души, природы, случая и тому подобного; но для Аль-Газали, как и для ортодоксального калама, существует на самом деле только одна причинность — причинность «волящего» Существа. Он полностью отбрасывает причинность природы, которая без остатка сводится к временному отношению. Мы видим, что за одним определенным явлением (причиной) регулярно следует другое определенное явление (следствие), но как последнее проистекает из первого — остается для нас загадкой. О действии в объектах природы мы ничего не знаем. Далее, любое изменение само по себе немыслимо. То, что одна вещь должна стать другой вещью, непостижимо для мысли, которая с таким же успехом может спрашивать о фактах, как и о причинах. Вещь либо существует, либо не существует; но даже Божественное всемогущество не может превратить одну существующую вещь в другую. Оно либо творит, либо уничтожает.

И все же фактом нашего сознания является то, что мы действительно что-то совершаем. Если мы «желаем» чего-либо и обладаем силой для осуществления этого, мы приписываем результат своему действию. Действие, исходящее из свободной воли и осознающее проявление силы, — это единственная причинность, о которой мы знаем; и мы делаем вывод отсюда к Божественному Существу. Но по какому праву? Аль-Газали считает, что находит основание для такого вывода в своем личном опыте образа Бога в своей душе; в то же время он отказывается приписывать природе подобие Богу, которое принадлежит его собственной душе.

Соответственно, для него Бог, насколько Его можно познать из мира, есть Всемогущее Существо, свободное в воле и эффективное в действии. Никакой пространственный предел не может быть установлен для Его причинной деятельности, что, однако, делают философы, когда признают лишь Его влияние в Его первом творении. Но, с другой стороны, Он может ограничить Свою работу как в пространстве, так и во времени, так что этот конечный мир имеет лишь конечную длительность. То, что Бог должен призвать мир к существованию из ничего абсолютным актом творения, кажется философам абсурдным. Они признают лишь обмен акциденций или форм в одном материале, переход актуального из возможности в возможность. Но разве не появляется тогда ничего нового? Разве каждое чувственное восприятие, — спрашивает Аль-Газали, — и каждое духовное постижение не есть нечто совершенно новое, что либо существует, либо не существует, но при возникновении которого противоположное не исчезает, а при исчезновении которого противоположное не появляется? Подумайте далее о многочисленных индивидуальных душах, которые, согласно системе Ибн Сины, должны существовать: разве они не возникли как нечто абсолютно новое?

Вопросам нет конца. Представительный процесс блуждает во всех направлениях и далеко; и мысль ведет нас ad infinitum. Цепь причинности нигде не может быть завершена, так же как пространство или время. Таким образом, чтобы существовало определенное, конечное Бытие — и в постулировании этого Аль-Газали единодушен с философами — нам нужна Вечная Воля как Первопричина, отличная от всего остального.

Мы можем, во всяком случае, признать Аль-Газали, что фантастическое учение Ибн Сины о формах и душах не выдерживает его критики.

5. (2) Мы подошли к идее Бога. С точки зрения философов, Бог есть высшее Существо, и Его сущность — Мышление. То, что Он знает, приходит в бытие, эманируя из Его изобилия; но Он не «желал» этого в положительном смысле, ибо всякое желание предполагает недостаток — нужду — и обусловлено некоторым изменением в волящем Существе. Желание — это движение в материальном: полностью реальный Дух ничего не желает. Поэтому Бог созерцает Свое творение в созерцании, которое не нарушается никаким желанием. Он познает Себя или даже Свое первое Творение, или, согласно Ибн Сине, Всеобщее, вечные роды и виды всех вещей.

Но, согласно Аль-Газали, Богу должна вечно принадлежать Воля как один из Его вечных атрибутов. Условно он признает, правда, что в метафизических и этических рассуждениях знание предшествует воле, но он убежден, что единство Бытия не более присуще знанию, чем воле. Не только множественность объектов познания и их различные отношения к познающему Субъекту, но даже самосознание, или знание о знании, рассматриваемое per se, есть бесконечный процесс. Акт воли абсолютно необходим, чтобы привести его к завершению. В направлении внимания и в самоуглублении действует изначальное «Желание»; и таким образом даже Божественное знание приходит к завершению как связное единство, в своей Личности, посредством изначальной вечной Воли. Вместо утверждения философов о том, что Бог желает мира, потому что мыслит его как наилучший, Аль-Газали подставляет утверждение: «Бог имеет знание о мире, потому что Он желает его и в Своем желании его».

Разве не должен тогда Тот, кто желает и творит все, иметь знание о Своем творении вплоть до мельчайшей части его материала? Подобно тому как Его вечная воля есть причина всех индивидуальных вещей, так Его вечное знание охватывает в одно и то же время каждую частную вещь, без того чтобы единство Его природы при этом нарушалось. Следовательно, существует Провидение.

На возражение, что Божественное Провидение делает каждое частное событие необходимым событием, Аль-Газали, подобно святому Августину, отвечает, что это предзнание неотличимо от знания в памяти, — то есть, что знание Бога возвышается над всяким различием времени.

Можно задаться вопросом, не принес ли Аль-Газали в жертву этой абсолютной мощи как временный характер мира, который он хотел бы доказать, так и свободу человеческого действия, из которой он исходит и которую не хотел бы полностью отрицать, чтобы спасти вечную, всемогущую, творческую Волю. Этот мир теней и образов, как он его называет, исчезает ради Бога.

6. (3) Третий вопрос, в отношении которого Аль-Газали отделяет себя от философов, имеет меньше философского интереса. Он относится к Воскресению тела. Согласно философам, бессмертна только душа, либо в своей индивидуальности, либо как часть Мировой Души: тело же, напротив, тленно. Против этого дуализма, который в теории вел к аскетической этике, но на практике легко превращался в либертинизм, восстало религиозное и моральное чувство Аль-Газали. Если плоть должна иметь свои обязательства, она должна, в свою очередь, быть наделена своими правами. Возможность воскресения нельзя отрицать, ибо воссоединение души с ее (новым) телесным остовом не более удивительно, чем ее первое соединение с земным телом, которое предполагалось даже философами. Конечно, каждая душа во время воскресения может получить новое тело, подходящее ей. Но в любом случае реальная сущность человека — это душа; и не имеет большого значения, из какого материала сформировано ее небесное тело.

7. Даже из этих последних положений ясно, что теология Аль-Газали не осталась незатронутой философской спекуляцией. Подобно отцам Западной Церкви, он, сознательно или бессознательно, усвоил многое из философии; и по этой причине его теология долгое время преследовалась мусульманами Запада как еретическое нововведение. В действительности его учение о Боге, мире и человеческой душе обнаруживает много элементов, чуждых древнейшему типу ислама, которые могут быть прослежены — частично через посредство христианских и еврейских писателей, а частично через посредство более поздних мусульманских авторов — к языческой мудрости.

Аллах, Господь миров, Бог Мухаммеда, для Аль-Газали — живая личность, это правда, но все же гораздо менее антропоморфная, чем она представлялась простой вере или в антимутазилитской догме. Самый верный путь к познанию Его должен состоять в отказе приписывать Ему какие-либо свойства Его творений. Но это не означает, что Он не обладает никакими атрибутами: дело обстоит как раз наоборот. Множественность Его качеств не вредит единству Его Бытия. Аналогии представлены в телесном мире: вещь, конечно, не может быть одновременно и черной, и белой, но она вполне может быть холодной и сухой. Только если качества людей приписываются Богу, их следует понимать в ином и более высоком смысле, ибо Он есть чистый Дух. Помимо всеведения и всемогущества, Ему присущи чистая благость и вездесущность. Посредством этой вездесущности этот мир и следующий приближаются друг к другу в некотором роде больше, чем при обычном представлении.

Концепция Бога таким образом спиритуализируется. Но воскресение и будущая жизнь также рассматриваются как гораздо более духовные по характеру, чем нынешняя жизнь. Такая концепция облегчается учением гностической философии о том, что существует три или четыре мира. Один над другим в правильном порядке возвышаются Земной и Чувственный Мир Людей, Мир Небесных Духов, к которому принадлежит наша душа, Мир Сверхнебесных Ангелов и, наконец, сам Бог, как Мир чистейшего Света и совершеннейшего Духа. Благочестивая и просвещенная душа восходит из низшего мира через небеса, пока не предстанет лицом к лицу с Богом, ибо она духовной природы, а ее тело воскресения — небесной сущности.

Соответственно различным мирам и степеням душ, сами люди отличаются друг от друга. Человек чувственной природы должен довольствоваться Кораном и Преданием: он не должен отваживаться выходить за пределы буквы Закона. Изучение долга — его хлеб насущный; философия была бы для него смертельным ядом. Тот, кто не умеет плавать, не должен пускаться в море.

Однако всегда есть люди, которые входят в воду с целью научиться плавать. Они хотят возвысить свою веру до знания, но в процессе могут легко впасть в сомнение и неверие. Для них, по мнению Аль-Газали, полезное средство можно найти в изучении доктрины и полемики, направленной против философии.

Однако высшей степени человеческого совершенства достигли те, кто без всякого утомительного размышления испытывает в себе посредством внутреннего и Божественного озарения истину и реальность Духовного Мира. Таковы пророки и благочестивые мистики, к числу которых можно причислить и самого Аль-Газали. Они видят Бога во всем — Его, и только Его — и в природе так же, как в жизни своей собственной души; но лучше всего они видят Его в душе, ибо, хотя она не Божественна, она по крайней мере имеет подобие Божественного. Как изменилось теперь все внешнее! То, что кажется существующим вне нас, становится состоянием или свойством души, которая в сознании своего единения с Богом продвигается к высшему блаженству. Все вещи тогда становятся едиными в Любви. Истинное служение Богу превосходит страх наказания и надежду на награду, достигая Любви к Богу в Духе. Совершенный слуга Божий возвышается над терпением и благодарением — которые составляют обязанность благочестивого странника на земле, пока он остается несовершенным — так что даже в этом мире он любит и славит Бога с радостью сердца.

8. Из сказанного следует, что существует три стадии Веры или Уверенности. Во-первых, вера множества, которые верят тому, что заявляет им некий человек, достойный веры, например, что такой-то находится в доме; во-вторых, знание ученых, полученное путем дедукции: они слышали, как такой-то говорит, и заключают, что он в доме; но в-третьих, мы имеем непосредственную уверенность «знающих», ибо они вошли в дом и увидели человека собственными глазами.

В отличие от диалектиков и философов, Аль-Газали повсюду делает упор на опыт. Первые, со своими Всеобщими Идеями, в первую очередь не могут воздать должное множественности, которая присуща этому чувственному миру. Чувственные качества вещей — даже число звезд, например — мы узнаем только через опыт, а не из чистых Идей. Однако еще меньше такие Идеи исчерпывают высоты и глубины нашего внутреннего существа. То, что друг Божий знает интуитивно, навсегда остается скрытым от дискурсивного интеллекта ученых. Очень немногие достигают этой высоты знания, где они встречаются с Апостолами Божьими и Пророками всех времен. Долг же духов, стоящих на более низком уровне, — стремиться следовать за ними.

Но теперь, как нам распознать высший Дух, который нужен нам в качестве проводника? Это вопрос, на котором каждая религиозно-определенная система, не могущая обойтись без человеческих посредников, должна потерпеть крах, если рассматривать ее чисто в свете рассудка. Даже ответ Аль-Газали нерешителен. Одно для него несомненно: основания, предоставляемые одним лишь разумом, не могут решить этот вопрос. Пророк и Учитель, который был действительно вдохновлен Богом, распознается через погружение в его своеобразную личность, через опыт внутренней связи. Истинность Пророчества подтверждается моральным влиянием, которое оно оказывает на Душу. Об истинности слова Божьего в Коране мы приобретаем моральную, а не теоретическую уверенность. Отдельное чудо не способно убедить; но откровение в целом, вместе с личностью Пророка, через которого было передано откровение, производят неотразимое впечатление на родственную душу. Тогда, полностью увлеченная таким впечатлением, душа отрекается от мира, чтобы идти путем Божьим.

9. Аль-Газали, без сомнения, самая замечательная фигура во всем исламе. Его доктрина — выражение его собственной личности. Он оставил попытку понять этот мир. Но религиозную проблему он постиг гораздо глубже, чем философы его времени. Они были интеллектуальны в своих методах, подобно своим греческим предшественникам, и, следовательно, рассматривали доктрины Религии как просто продукты концепции, фантазии или даже каприза законодателя. Согласно им, Религия была либо слепым послушанием, либо своего рода знанием, которое содержало истину низшего порядка.

С другой стороны, Аль-Газали представляет Религию как опыт своего внутреннего Бытия. Для него это больше, чем Закон и больше, чем Доктрина: это опыт Души.

Не каждый имеет этот опыт Аль-Газали. Но даже те, кто не может следовать за ним в его мистическом полете, когда он выходит за пределы условий любого возможного опыта, по крайней мере будут вынуждены признать, что его заблуждения в поисках высшего не менее важны для истории Человеческого Разума, чем кажущиеся более верными пути, пройденные философами его времени через землю, которую другие открыли до них.

[Contents] 2. Эпитоматоры.

1. В истории научного образования, проводимого в мусульманских народах, этому предмету обязательно было бы отведено больше места: но здесь мы отбросим его в нескольких словах.

То, что Аль-Газали уничтожил философию на Востоке на все времена, — утверждение, часто повторяемое, но совершенно ошибочное, и такое, которое не свидетельствует ни об исторических знаниях, ни о понимании. Философия на Востоке со дня его смерти насчитывала своих учителей и студентов сотнями и тысячами. Учителя Веры не прекратили своих диалектических аргументов в поддержку Доктрины, так же как учителя Морали не оставили свою казуистику, расщепляющую волос. Общая культура также приняла элемент философского обучения.

Но верно то, что Философия не преуспела в завоевании для себя командной позиции или в сохранении уважения, которым она когда-то пользовалась. Согласно арабскому анекдоту, философ, брошенный в тюрьму, на вопрос человека, который хотел купить его как раба, к чему он пригоден, ответил: «К свободе». Философия нуждается в свободе. И где можно было встретить эту Свободу на Востоке? Свобода от материальных забот, свобода демонстрировать непредвзятое мышление постоянно стремилась уменьшиться в регионах, где не было просвещенных деспотов, способных гарантировать и защитить ее. Но это просто симптом общего упадка цивилизации. И хотя путешественники с Запада в двенадцатом веке высоко хвалили культуру Востока, она, по сравнению с более ранними временами, по крайней мере начала приходить в упадок. Ни в одной области они не перешли отметку, которая была достигнута в старину: умы были теперь слишком слабы, чтобы совершить такой подвиг. Литературное производство стало застойным, и единственная заслуга, которая принадлежит объемным составителям последующих веков, — это заслуга элегантного отбора. Этическая и религиозная доктрина закончилась мистицизмом; то же самое было и с философией. После времени Ибн Сины, Князя Философии, никто не чувствовал себя призванным выступить с независимыми взглядами. Пришел день для Сокращений, Комментариев, Глосс и Глосс на Глоссы. Ученый мир занимал свое время в школе работой такого рода, в то время как верующее множество все больше и больше ставило себя под руководство дервишских орденов.

2. То, что общее образование заимствовало больше всего из философской пропедевтики, было немного математики и т.д., естественно, как правило, чрезвычайно элементарной. Сектантами и мистиками многое было взято из пифагорейско-платоновской мудрости. В частности, эти доктрины должны были быть привлечены для того, чтобы поддержать веру в святых и чудеса; и бесплодная синкретическая теософия была украшена этим. Система даже зачислила Аристотеля в свои учителя, конечно, поддельного Аристотеля, но она превратила его в ученика Агафодемона и Гермеса.

Более трезвомыслящие мыслители, с другой стороны, придерживались аристотелизма, насколько он соглашался с их собственными взглядами или с ортодоксальной Верой. Система Ибн Сины почти повсеместно следовала ими; и лишь немногие возвращались к Аль-Фараби или пытались объединить их обоих. Очень мало внимания уделялось физическим и метафизическим доктринам: этике и политике уделялось несколько больше внимания. Логика была единственным предметом, повсеместно изучаемым; ибо она могла быть превосходно передана в схоластической форме; и, как чистая Формальная Логика, она была инструментом, которым каждый мог воспользоваться. На самом деле, с ресурсами логики можно было доказать все что угодно; и даже если демонстрация была признана ошибочной, было утешение, что утверждение все еще могло быть истинным, хотя его демонстрация не была проведена должным образом.

Даже в Энциклопедии Абу Абдаллы аль-Хорезми, произведении последней четверти десятого века, больше места было отведено логике, чем физике и метафизике. То же самое было сделано во многих более поздних энциклопедиях и компиляциях. Догматики также начинали свою систему с логических и эпистемологических соображений, в которых произносилась традиционная хвала «знанию». И с двенадцатого века и далее возникло целое множество отдельных аранжировок Аристотелевского Органона. Здесь можно упомянуть только — как широко используемые, комментируемые и так далее — работы Абхари († 1264), который дал краткое резюме всей «Логики» под названием «Исагуджи» (εἰσαγωγή); и работы Казвини († 1276).

В величайшем университете мусульманского мира, Каирском, Эпитомы 13-го и 14-го веков используются по сей день. Там слово все еще остается, как долгое время было у нас: «Прежде всего Коллегия Логики», и, едва ли нужно добавлять, без лучшего результата. Они предаются, в пределах Закона, роскоши изучения правил мышления, открытых древними философами, но все время они улыбаются этим людям и мутазилитским диалектикам, которые «верили в Разум!»

[Contents] VI. ФИЛОСОФИЯ НА ЗАПАДЕ.

[Contents] 1. Начала.

1. Западная Северная Африка, Испания и Сицилия считаются формирующими мусульманский Запад. Северная Африка, для начала, имеет второстепенное значение: Сицилия регулируется Испанией и вскоре свергается норманнами Нижней Италии. Для нашей цели мусульманская Испания или Андалусия сначала подлежит рассмотрению.