«Греческий взгляд на жизнь»

Спартанское государство, по сути, в силу того совершенства, которое было одновременно и его изъяном — специализации индивида на дисциплине и правилах, — несло в себе семена собственного разрушения. Тенденции, которые Ликург пытался подавить внешним регулированием, вопреки его воле вновь заявили о себе. Он намеревался раз и навсегда ограничить и уравнять частную собственность; но уже к V веку спартанцы накопили золото, которое хранили в храмах иностранных государств; земля в результате наследования и дарений перешла в руки небольшого меньшинства; число граждан сократилось не только из-за войн, но и из-за лишения прав, связанного с неспособностью вносить взносы на общие трапезы; в конце концов, мы находим не более 700 спартанских семей, и из них лишь 100 владеют земельными участками.

Этот внутренний упадок был ускорен внешними событиями. Конституция, разработанная для небольшого государства, расположившегося лагерем среди враждебного населения, рухнула под тяжестью имперской власти. Завоевание Афин Спартой стало сигналом к её собственному краху. Власть и богатство, которые она обрела в одночасье, отвратили её сынов от прежней дисциплины. Полководцы и государственные деятели, правившие подобно царям богатыми городами Востока, оказались неспособны вновь приспособиться к суровым и узким правилам Ликурга. Они бросились в свободу и наслаждения, в ничем не ограниченное использование своих сил с энергией, пропорциональной прежним ограничениям. Черты человеческого лица проступили сквозь прекрасную, но безжизненную маску древнего закона; и спартанец, перестав быть спартанцем, поднялся и одновременно опустился до уровня обычного человека.

Раздел 10. Афины.

В институтах Спарты мы видим доведенную до предела одну сторону сложной греческой натуры — их способность к дисциплине и закону. Афины, родина иного племени, дают нам другую крайность — их способность к богатому и спонтанному индивидуальному развитию. Переход от Спарты к Афинам — это переход от казармы к игровому полю. Вся красота, вся грация, вся радость Греции; всё, что приковывает желание человечества с никогда не утихающей тоской к тому единственному золотому моменту в прошлом, чье прекрасное и сбалансированное взаимодействие совершенной плоти и души не могут компенсировать никакие позднейшие достижения мысли, — всё это сосредоточено вокруг этого яркого и величественного города романтики, дома Перикла и всех искусств, откуда из поколения в поколение на менее прославленные эпохи изливалось влияние, одновременно самое здравое и самое вдохновенное из всего, что формировало светскую историю мира. Окруженные горами и морем, священными источниками и рощами, сформированные и украшенные мастерскими руками Фидия и Полигнота, наполненные дыханием страсти и песни Еврипида и Платона, Афины, прославленные как легендарными деяниями героев и богов, так и подвигами своих человеческих сынов в советах, искусстве и войне, — это имя для тех, кто ощутил их чары, более знакомо и дорого, чем любое из тех немногих, что золотом отмечены на мрачном свитке истории. И до сих пор сквозь годы мы чувствуем пульс славного стиха, который вырвался в хвалу своей родной земле из уст Еврипида:

«Счастливы были издревле дети божественного рода, счастливы сыны старого Эрехтея, которые в своем священном государстве с невинными руками собирают цветок прославленной мудрости, легко ступая в прозрачном воздухе, где девять священных Пиерид-Муз породили Гармонию в золотом венце.

Там, в волнах, текущих от прекрасного Кефиса, Киприда услаждает ветры и заставляет их веять над нежным краем; и вечно радостной рукой, вплетая в свои благоуханные волосы цветок роз, она посылает Любовь, что обитает в обители Мудрости, чтобы всякая добродетель могла ожить и всякая грация — в сердцах, где она почивает». [Еврипид. Медея, 825].

И эти Афины поэзии и искусства — лишь еще одна грань Афин политической истории. Та же индивидуальность, та же свободная и страстная энергия, что работала в сердцах её скульпторов и поэтов, формировала и вдохновляла её городскую жизнь. В отличие от суровой и жесткой дисциплины Спарты, афинский гражданин проявлял находчивость, разносторонность и рвение, которым могут научить только свобода и уверенность в себе. Контраст очевиден на каждом этапе истории двух государств и был остро подмечен Фукидидом в речи, которую он вкладывает в уста коринфских союзников Спарты:

«Вы никогда не задумывались, — говорят они лакедемонянам, — что за люди эти афиняне, с которыми вам придется сражаться, и насколько они совершенно не похожи на вас. Они революционны, одинаково быстры в замысле и в исполнении любого нового плана; в то время как вы консервативны — заботитесь лишь о том, чтобы сохранить то, что имеете, ничего не создаете и не действуете даже тогда, когда действие наиболее необходимо. Они смелы сверх своих сил; они идут на риск, который благоразумие осудило бы; и посреди несчастий они полны надежды. Тогда как ваша природа — действовать вяло, даже будучи сильными; не доверять своим планам, когда они наиболее благоразумны; и когда приходят бедствия, думать, что вы никогда не избавитесь от них. Они стремительны, а вы медлительны; они всегда в разъездах, а вы всегда дома. Ибо они надеются что-то приобрести, покидая свои дома; а вы боитесь, что любое новое предприятие может поставить под угрозу то, что у вас уже есть. Победив, они преследуют свою победу до конца; потерпев поражение, они отступают меньше всех. Свои тела они посвящают стране так, словно они принадлежат другим людям; их истинное «я» — это их разум, который наиболее по-настоящему принадлежит им, когда используется на службе ей. Когда они не осуществляют задуманное, они кажутся понесшими личную утрату; когда предприятие удается, они считают это лишь первым взносом того, что будет; но если они терпят неудачу, они тут же рождают новые надежды и тем самым заполняют пустоту.

«У них одних надеяться — значит иметь, ибо они не теряют ни минуты на исполнение идеи. Это дело всей жизни, полное опасностей и трудов, которое они всегда возлагают на себя. Никто не наслаждается их благами меньше, потому что они всегда ищут большего. Исполнение долга — их единственный праздник, и они считают покой бездействия столь же неприятным, как самое утомительное дело. Если бы кто-то сказал о них в двух словах, что они рождены ни для того, чтобы иметь мир самим, ни для того, чтобы позволить его другим людям, он просто сказал бы правду». [Фукидид, I. 70. — Пер. Дж. Джоуэтта].

Качества, изложенные здесь Фукидидом как характерные для афинян, были отчасти причиной, а отчасти следствием их политического устройства. История Афин, действительно, является полной антитезой истории Спарты. Вместо типа, установленного в одночасье и сохраняющегося веками, она представляет серию переходов через весь спектр политий, чтобы в конце концов прийти к демократии столь крайней, что она отказывается быть включенной в рамки общей формулы греческого государства.

Действительно, редко «равенство» доводилось до такой крайности, как это было, по крайней мере политически, в древних Афинах. Класс рабов, правда, существовал там, как и в любом другом государстве; но среди свободных граждан, включавших людей всех рангов, не проводилось никаких политических различий. Все они, от низшего до высшего, имели право говорить и голосовать в великом народном собрании, которое было высшей властью; все имели право на любую административную должность; все по очереди заседали в качестве присяжных в судах. Недостатки бедности были сведены к минимуму оплатой за участие в собрании и судах. И, что еще более удивительно, даже различия в способностях нивелировались практикой заполнения всех должностей, кроме самых высоких, по жребию.

Если бы граждане были отдельным классом, как в Спарте, если бы они с колыбели подвергались одинаковой дисциплине и обучению, если бы им было запрещено заниматься торговлей или бизнесом и они были бы посвящены служению государству, то в этом бескомпромиссном утверждении равенства не было бы ничего удивительного. Но в Афинах гражданство распространялось на все ранги и профессии; бедняк толкался с богачом, лавочник с аристократом в Собрании; сапожники, плотники, кузнецы, фермеры, купцы и розничные торговцы встречались вместе с древним земельным дворянством, чтобы обсуждать и решать государственные дела; и именно из таких разнообразных элементов жребий беспристрастно выбирал чиновников для суда, доходов, полиции, дорог, рынков и портов, а также присяжных, от милости которых зависели репутация, состояние и жизнь. Следствием этого стало то, что в Афинах, по крайней мере в поздний период её истории, средние и низшие классы стремились монополизировать политическую власть. Из народных лидеров Клеон, самый печально известный, был кожевником; другой был пекарем, третий — торговцем скотом. Влияние принадлежало тем, у кого был дар вести за собой массы; и в этой конкуренции человек языка, энергии и находчивости был более чем достойным соперником аристократу по рождению и интеллекту.

Таким образом, конституция Афин представляла собой политическое равенство, наложенное на социальное неравенство. Чтобы проиллюстрировать этот момент, мы можем привести отрывок из Аристофана, который показывает одновременно влияние, оказываемое торговым классом, и отвращение, с которым к этому влиянию относилась аристократия, которую представляет поэт. Отрывок взят из «Всадников», комедии, написанной с целью дискредитировать Клеона и основанной на изгнании печально известного кожевника из милости Демоса благодаря превосходящей наглости и ловкости колбасника. Демосфен, полководец аристократической партии, сообщает последнему о судьбе, которая его ждет.

ДЕМОСФЕН (обращаясь к КОЛБАСНИКУ, серьезно). Отложи эти жалкие товары; и теперь — пади ниц к земле; и поклонись силам земли и неба.

КОЛБАСНИК. Ого! Что ты имеешь в виду?

ДЕМОСФЕН. О счастливый человек! Не осознающий своей славной судьбы, ныне ничтожный и незаметный; но завтра — могущественнейший из могучих, Владыка Афин.

КОЛБАСНИК. Послушай, хозяин, к чему эти шутки? Почему бы тебе не дать мне помыть мои кишки и требуху и продавать свои колбасы в мире и покое?

ДЕМОСФЕН. О простой смертный, отбрось эти мысли! Прощайся с кишками и требухой! Смотри сюда! Зри! (указывая на публику) Могучее собравшееся множество перед тобой!

КОЛБАСНИК (с ворчанием безразличия). Вижу их.

ДЕМОСФЕН. Ты будешь их лордом и господином, сувереном и правителем их всех, собраний и трибуналов, флотов и армий; ты будешь попирать Сенат ногами, смущать и сокрушать генералов и командиров, арестовывать, заключать в тюрьму и заковывать в кандалы, и пировать и блудить в Совете.

КОЛБАСНИК. Есть ли какие-то способы сделать великого человека из такого колбасника, как я?

ДЕМОСФЕН. Сами средства, которые у тебя есть, должны сделать тебя таким: низкое происхождение, вульгарное рождение и наглость — вот что должно сделать тебя тем, кем ты предназначен быть.

КОЛБАСНИК. Не могу представить, что я на что-то гожусь.

ДЕМОСФЕН. Увы! Но почему ты так говоришь? Что означают эти сомнения? Я вижу внутри тебя обещание и внутреннее сознание величия. Скажи мне правду: ты связан с семьями дворян?

КОЛБАСНИК. Нет, не я; я из обычного простого рода, из низшего сословия.

ДЕМОСФЕН. Какое счастье! Какую опору это даст тебе! Какую основу для уверенности и благосклонности в начале пути!

КОЛБАСНИК. Но помилуй! Только подумай о моем образовании! Я едва умею читать... в некотором роде.

ДЕМОСФЕН. Это работает против тебя! — единственное, что против тебя, — умение читать хоть как-то: ибо теперь никакого лидерства или влияния не позволено свободным искусствам или ученому образованию, но только грубым, низким и невоспитанным. Прими же и держись крепко обещаний, которые возвещают тебе оракулы богов. [Аристофан. Всадники, 155. — Пер. Фрера].

Мы имеем здесь иллюстрацию, одну из многих, которые можно было бы привести, политического равенства, царившего в Афинах. Она показывает нам, насколько полностью то различие между военным или правящим и производящим классом, которое принадлежало нормальной греческой концепции государства, было разрушено — по крайней мере, в плане привилегий и прав, хотя и не в плане социального статуса — в этом самом демократическом из древних государств. Политически афинский торговец и афинский ремесленник были равны аристократу чистейшей крови; и в этом отношении правительство Афин было подлинной демократией.

Но только в этом. Ибо в Афинах, как и в любом греческом государстве, бо́льшая часть населения была несвободной; и правительство, которое было демократией с точки зрения свободного человека, было олигархией с точки зрения раба. Ибо рабы, в силу своего положения, не имели политических прав; а их было более половины населения. Примечательно, однако, что свобода и индивидуальность, характерные для афинского гражданина, по-видимому, благоприятно сказались на положении рабов. Они не только имели в определенной степени защиту закона от худших злоупотреблений своих хозяев, но им была позволена свобода в манерах и одежде, которая не была бы допущена ни в одном другом государстве. Современный писатель отмечает, что в одежде и общем облике афинских рабов нельзя было отличить от граждан; что им была позволена полная свобода слова; и что для них было открыто приобретение состояния и жизнь в достатке и роскоши. В Спарте, говорит он, раб боится свободного человека, но в Афинах это не так; и, конечно, поведение рабов, представленных в афинской комедии, не указывает на чрезмерную покорность. Рабство в лучшем случае является недемократическим институтом; но в Афинах оно, по-видимому, было сделано настолько демократичным, насколько это позволяла его природа.

Мы находим, таким образом, в Афинском государстве концепцию равенства, доведенную до крайности, совместимой с греческими идеями; доведенную, можно справедливо сказать, в конце концов до чрезмерности; ибо великие дни Афин были теми, когда она все еще находилась под влиянием своей аристократии, и когда народное рвение, вызванное её свободными институтами, направлялось членами досужего и культурного класса. Самая славная эпоха афинской истории завершается смертью Перикла; а Перикл был человеком благородного происхождения, свободно избираемым год за годом в силу своих личных качеств для осуществления над этой демократической нацией диктатуры характера и ума. Именно в его уста Фукидид вложил тот великий панегирик Афинам, который на все времена устанавливает тип идеального государства и запись того, что было, по крайней мере частично, достигнуто в величайшем из греческих городов:

«Наша форма правления не вступает в соперничество с институтами других. Мы не копируем наших соседей, а являемся примером для них. Правда, нас называют демократией, ибо управление находится в руках многих, а не немногих. Но в то время как закон обеспечивает равное правосудие для всех в их частных спорах, признается также и притязание на превосходство; и когда гражданин чем-либо выделяется, его предпочитают для государственной службы не как вопрос привилегии, а как награду за заслуги. Бедность также не является преградой, но человек может принести пользу своей стране, какова бы ни была неясность его положения. В нашей общественной жизни нет исключительности, и в частном общении мы не подозрительны друг к другу и не сердимся на соседа, если он делает то, что ему нравится; мы не смотрим на него с кислыми минами, которые, хотя и безвредны, но неприятны. В то время как мы так не стеснены в частном общении, дух благоговения пронизывает наши общественные акты; мы удерживаемся от совершения зла уважением к власти и законам, уделяя особое внимание тем, которые установлены для защиты обиженных, а также тем неписаным законам, которые навлекают на нарушителя порицание общего мнения.

«И мы не забыли обеспечить для наших усталых душ много способов отдыха от трудов; у нас есть регулярные игры и жертвоприношения в течение года; дома стиль нашей жизни изыскан; и радость, которую мы ежедневно чувствуем во всем этом, помогает изгнать меланхолию. Из-за величия нашего города плоды всей земли стекаются к нам, так что мы наслаждаемся благами других стран так же свободно, как и своими собственными.

«Затем, опять же, наша военная подготовка во многих отношениях превосходит подготовку наших противников. Наш город открыт для мира, и мы никогда не изгоняем иностранца и не мешаем ему видеть или узнавать что-либо, секрет чего, если бы он был раскрыт врагу, мог бы принести ему пользу. Мы полагаемся не на уловки и хитрости, а на наши собственные сердца и руки. И в вопросе образования, в то время как они с ранней юности постоянно подвергаются изнурительным упражнениям, которые должны сделать их храбрыми, мы живем в покое и все же готовы встретить опасности, с которыми сталкиваются они.

«Если тогда мы предпочитаем встречать опасность с легким сердцем, но без изнурительной подготовки, и с мужеством, которое приобретается привычкой, а не навязывается законом, разве мы не в большом выигрыше? Поскольку мы не предвидим боли, хотя, когда приходит час, мы можем быть столь же храбры, как те, кто никогда не позволяет себе отдыха; и таким образом наш город одинаково достоин восхищения и в мирное, и в военное время. Ибо мы любители прекрасного, но просты в своих вкусах, и мы развиваем ум без потери мужественности.

«Богатство мы используем не для разговоров и хвастовства, а когда есть реальная польза для него. Признавать бедность у нас не позор; истинный позор — ничего не делать, чтобы избежать её. Афинский гражданин не пренебрегает государством, потому что заботится о своем собственном доме; и даже те из нас, кто занят бизнесом, имеют весьма верное представление о политике. Мы одни считаем человека, который не интересуется общественными делами, не безвредным, а бесполезным персонажем; и если немногие из нас являются инициаторами, мы все — здравые судьи политики. Великое препятствие к действию, по нашему мнению, не дискуссия, а отсутствие того знания, которое приобретается дискуссией, предшествующей действию. Ибо мы обладаем особой силой думать, прежде чем действовать, и действовать тоже, в то время как другие люди храбры по неведению, но колеблются при размышлении. И, безусловно, следует почитать самыми храбрыми духами тех, кто имеет самое ясное чувство как болей, так и радостей жизни, но не отступает из-за этого перед опасностью.

«Подводя итог, я скажу, что Афины — это школа Эллады, и что отдельный афинянин в своем собственном лице, кажется, обладает силой приспосабливаться к самым разнообразным формам деятельности с величайшей гибкостью и грацией. Это не мимолетное и праздное слово, а истина и факт; и это утверждение подтверждается положением, до которого эти качества подняли государство. Ибо в час испытания Афины одни среди своих современников превосходят молву о себе. Ни один враг, выступающий против них, не возмущается неудачами, которые он терпит от рук такого города; ни один подданный не жалуется, что его господа недостойны его. И мы, безусловно, не останемся без свидетелей; есть могучие памятники нашей власти, которые сделают нас чудом этого и последующих веков: нам не понадобятся похвалы Гомера или любого другого панегириста, чья поэзия может нравиться в данный момент, хотя его изображение фактов не выдержит дневного света. Ибо мы заставили каждую землю, каждое море открыть путь для нашей доблести и повсюду посадили вечные памятники нашей дружбы и нашей вражды». [Фукидид, II. 37. — Пер. Дж. Джоуэтта].

Впечатление столь великолепное, как это, почти жаль портить неизбежным дополнением бедствия и распада. Но наш отчет об афинской политии был бы вводящим в заблуждение и неполным, если бы мы не указали, как идея равенства, на которой она держалась, сама себя победила, как и в Спарте — дополняющая её идея порядка, из-за крайностей собственного развития. Уже до конца V века, и с повторным акцентом в первые десятилетия IV века, мы слышим от поэтов и ораторов хвалу славному прошлому, которое мертво, и обличения декадентского настоящего. Древняя тренировка в гимнастике, говорят нам, древняя и щедрая культура ума и души пренебрегается и презирается поколением торговцев; почтение к возрасту и власти, даже к закону, исчезло; и вслед за ними ушли добродетели, которые они порождали и взращивали. Трусость сменила мужество, беспорядок — дисциплину; место государственного деятеля узурпировано демагогом; и вместо нации героев, выстроенных под верховенством мудрых и добрых, современные Афины представляют взору беспорядочную и конкурентную толпу, стремящуюся лишь к тому, чтобы каждый обратил в свою личную выгоду ныне коррумпированный механизм администрации и закона.

И как бы много преувеличения ни было в этих обличениях и сожалениях, мы достаточно знаем о внутреннем функционировании институтов Афин, чтобы видеть, что она должна была заплатить лицензией и мошенничеством горькую цену равенства и свободы. То, что на смену влиянию бескорыстных государственных деятелей пришла, по мере усиления демократии, тирания беспринципных демагогов, подтверждается свидетельствами не только врагов народного правления, но и такого убежденного демократа, как Демосфен. «С тех пор как появились эти ораторы, — говорит он, — которые спрашивают: «Что вам угодно? Что мне предложить? Как я могу угодить вам?», общественное благо приносится в жертву ради минутной популярности, и вот результаты: ораторы процветают, вы опозорены... В древности народ, имея мужество быть солдатами, контролировал государственных деятелей и распоряжался всеми доходами; любой из остальных был счастлив получить от народа свою долю чести, должности или выгоды. Теперь, напротив, государственные деятели распоряжаются доходами; через них все делается; вы, народ, обессиленные, лишенные казны и союзников, стали как подчиненные и прихлебатели, счастливые, если эти люди выдают вам деньги на зрелища или посылают жалких быков; и, что самое немужественное, вы благодарны за получение своего собственного». [Демосфен. Олинфские речи, III. — Пер. Кеннеди].

И это обвинение в полной мере подтверждается другими источниками. Мы знаем, что население было деморализовано выплатами из государственной казны; что плата за посещение Собрания привлекала туда, как готовые инструменты в руках амбициозных людей, самых бедных и деградировавших граждан; что гонорары присяжных были главным средством существования для неимущего класса, который таким образом был прямо заинтересован в умножении судебных процессов; и что город был наводнен расой «сикофантов», чьей профессией было фабриковать легкомысленные и досадные обвинения. Об одном из таких людей Демосфен говорит следующее:

«Он не может показать никакого достойного или честного занятия, которым занята его жизнь. Его ум не занят продвижением какого-либо политического блага; он не занимается никакой торговлей, или земледелием, или другим делом; он не связан ни с кем узами человечности или социального союза: но он ходит по рыночной площади, как гадюка или скорпион, с поднятым жалом, спеша то туда, то сюда и высматривая кого-нибудь, кого он может втянуть в переделку или приписать какую-либо клевету или вред, и привести в тревогу, чтобы вымогать деньги». [Демосфен. Против Аристогитона, А. 62. — Пер. Ч. Р. Кеннеди].

Из всего этого мы можем составить представление о том, как афинская демократия своим собственным развитием разрушила себя. Начав, при первом выходе из более ранней аристократической фазы, с энергией, которая вдохновляла, не разрушая формы дисциплины и закона, она постепенно растворила это связное целое в анархию индивидуальных волей, все глубже и глубже погружаясь, в погоне за низменными и эгоистическими целями, в политическое мошенничество и коммерческие махинации, пока традиция джентльмена и солдата не была задушена пылью авантюристов и мошенников, и народ, чьи отцы сражались и побеждали при Марафоне и Саламине, пал, как и заслуживал, от предательства изнутри так же, как и от силы извне, в руки македонского завоевателя.

Раздел 11. Скептическая критика основ государства.

Дополнив таким образом наш общий отчет о греческой концепции государства описанием двух их наиболее выдающихся политий, нам остается в заключение кратко проследить негативную критику, под натиском которой эта концепция грозила раствориться.

Мы процитировали в начале этой главы поразительный отрывок из Демосфена, воплощающий тот взгляд на объективную значимость закона, при котором только политические институты могут быть безопасны. «Закон, — сказал оратор, — это то, чему все люди должны подчиняться по многим причинам, и особенно потому, что каждый закон есть изобретение и дар богов, решение мудрых людей, исправление ошибок намеренных и ненамеренных, договор всего государства, согласно которому все, кто принадлежит к государству, должны жить». Это та концепция закона, которую граждане любого стабильного государства должны быть готовы принять по существу, ибо это условие той фундаментальной веры в установленные институты, которая одна может сделать стоящим делом их адаптацию и улучшение. Это была, соответственно, концепция, молчаливо, по крайней мере, принятая в Греции в период её созидательной энергии. Но это концепция, постоянно открытая для нападок. Ибо закон в любой данный момент, даже при самых благоприятных условиях, не может сделать больше, чем приблизиться к своему собственному идеалу. Это, в лучшем случае, лишь грубая попытка примирения конфликтующих интересов, к которому разум человечества всегда стремится; и даже в хорошо упорядоченных государствах всегда должны быть индивиды и классы, которые возмущаются, и справедливо возмущаются им как несправедливым. Но греческие государства, как мы видели, не были хорошо упорядоченными; напротив, они всегда были на грани или в процессе гражданской войны; и концепция закона как «договора всего государства, согласно которому все, кто принадлежит к государству, должны жить», должна была, по меньшей мере, подвергнуться суровому испытанию в городах, постоянно разделенных на две фракции, каждая из которых стремилась не просто победить другую, но полностью исключить её из политических прав. Такие условия, по сути, должны были неотразимо внушить критику, которая всегда преследует идею государства и против которой единственной защитой является постоянное совершенствование самого себя, — критику, что закон, в конце концов, есть лишь правило сильного, а справедливость — имя, под которым они прикрывают свою узурпацию. Это точка зрения, которая, даже помимо их политических разногласий, вряд ли ускользнула бы от тонкого интеллекта греков; и, по сути, с конца V века и далее мы находим её постоянно обсуждаемой и дискутируемой.

Ум Платона, в частности, был занят этим спором; и можно сказать, что главной целью его учения было спасти идею справедливости от отождествления со специальным интересом сильного и подтвердить её как общий интерес всех. Для этой цели он находит случай изложить с предельной откровенностью и ясностью взгляд, который он намерен опровергнуть; и, следовательно, именно в его работах мы находим наиболее полное изложение разрушительного аргумента, на который он стремится ответить.

Вкратце, этот аргумент звучит следующим образом: — Это закон природы, что сильный должен править; закон, который каждый признает на деле, хотя каждый отвергает его в теории. Правительство, следовательно, просто означает правление сильного и существует, независимо от своей формы, будь то тирания, олигархия или демократия, в интересах не своих подданных, а самих себя. «Справедливость» и «Закон» — это благовидные имена, которые оно использует, чтобы скрыть свою собственную произвольную волю; они не имеют объективной значимости, никакого отношения к благополучию всех; и только слабые и глупые поддаются им. Сильные и оригинальные натуры сметают эту путаницу слов, утверждают себя вопреки ложному стыду и требуют божественного права, которое принадлежит им по природе, править по своей воле в силу своей силы. «Каждое правительство, — говорит Фрасимах в «Государстве», — имеет свои законы, составленные в соответствии с его собственными интересами; демократия создает демократические законы; автократ — деспотические законы и так далее. Теперь, этой процедурой эти правительства провозгласили, что то, что в интересах их самих, справедливо для их подданных; и кто отклоняется от этого, наказывается ими как виновный в беззаконии и несправедливости. Поэтому, мой добрый сэр, мой смысл в том, что во всех городах одно и то же, а именно интерес установленного правительства, есть справедливость. И превосходящая сила, я полагаю, находится на стороне правительства. Так что вывод правильного рассуждения в том, что одно и то же, а именно интерес сильнейшего, везде есть справедливость». [Платон. Государство, 338. — Пер. Дэвиса и Вогана].

Вот аргумент, который наносит удар в корень всякого подчинения государству, противопоставляя подданного правителю, меньшинство большинству, с акцентом оппозиции, который не допускает никакого мыслимого примирения. И, как мы заметили, это был аргумент, которому реальные политические условия Греции придавали сильный вид правдоподобия.

Как же тогда созидательные мыслители Греции пытались ответить на него?

Процедура, принятая Платоном, любопытно противоположна той, которая могла бы показаться естественной современному мыслителю в политике. Поскольку скептицизм, который нужно было встретить, возник из крайности классового антагонизма, можно было бы предположить, что лекарство будет искаться в каком-то роде системы равенства. Идея Платона прямо противоположна. Различие между классами он преувеличивает до высшей точки; только он хотел бы, чтобы оно зависело от степеней не богатства, а совершенства. В идеальной республике, которую он конструирует как тип государства, где справедливость действительно должна править, он устанавливает непреодолимую пропасть между правящим классом и управляемыми; каждый специально обучен и специально воспитан для своей соответствующей функции; и гармония между ними обеспечивается признанием с обеих сторон, что каждый занимает место, для которого он естественно приспособлен в том целом, которому оба одинаково подчинены. Такое государство, без сомнения, если бы оно когда-либо было реализовано на практике, было бы полным ответом на скептический аргумент; ибо оно установило бы «справедливость», которая была выражением не каприза правящего класса, а объективной воли всего сообщества. Но на практике такое государство не было реализовано в Греции; и опыт греческого мира не заставляет нас предполагать, что оно было способно к реализации. Система стереотипизации классов — одним словом, каст, — которая сыграла столь большую роль в истории мира, без сомнения, воплощает великую истину, истину о естественном неравенстве; и эта истина, как мы видели, лежала в основе той греческой концепции государства, идеализирующей карикатурой на которую является «Государство» Платона. Но проблема в том, чтобы сделать неравенство природы действительно соответствующим неравенству, навязанному институтами. Эту проблему Платон надеялся решить строгим общественным контролем над брачными отношениями, чтобы никто не рождался в каком-либо классе, кто не был бы естественно приспособлен быть его членом; но на самом деле трудность так и не была преодолена; и система каст остается открытой для упрека, что её «справедливость» является условной и произвольной, а не выражением объективной природы и воли всех классов и членов сообщества.

Попытка Аристотеля построить государство, которое было бы воплощением справедливости, похожа на попытку Платона, насколько это касается отношений классов. Он тоже постулирует правящий класс солдат и советников и подчиненный класс производящих рабочих. Когда, однако, он переходит от идеала к практической политике и рассматривает лишь то, как избежать худших крайностей партийного антагонизма, его решение — простое и знакомое: преобладание среднего класса. Тот же взгляд был доминирующим как во французской, так и в английской политике с 1830 года и далее, и только сейчас вытесняется демократическим идеалом. В Греции он никогда не был реализован иначе, как в качестве мимолетной фазы в вечном потоке политий. И, в конце концов, можно сказать, что проблема установления государства, которое было бы конкретным опровержением скептической критики, что «справедливость» — это просто другое имя для силы, была той, которая никогда не была решена в древней Греции. Растворение идеи государства было скорее симптомом, чем причиной его неудачи на практике гармонизировать свои враждующие элементы. И Греция, разделенная на конфликтующие политии, каждая из которых, в свою очередь, была разделена внутри себя, передала Македонии, а оттуда Риму ту задачу примирения индивида и класса с целым, вокруг которой вращается политическая история мира.

Раздел 12. Резюме.

Мы дали некоторый отчет об общем характере греческого государства, идеях, которые лежали в его основе, и критике этих идей, подсказанной ходом истории и сформулированной спекулятивной мыслью. Остается предложить некоторые размышления о политическом достижении греков и его отношении к нашим собственным идеям.

Плодотворный и позитивный аспект греческого государства, тот, который приковывает к нему глаза поздних поколений как к модели, если не для копирования, то по крайней мере для похвалы и восхищения, — это отождествление отдельного гражданина с корпоративной жизнью, которое освободило его от узкого круга личных интересов в сферу более широких взглядов и более высоких целей. Греческий гражданин, как мы видели, в лучшие дни лучших государств, в Афинах, например, в эпоху Перикла, был одновременно солдатом и политиком; тело и ум одинаково были на службе своей страны; и весь его идеал поведения был неразрывно связан с его интимным и личным участием в общественных делах. Если теперь с этим идеалом мы сравним жизнь среднего гражданина в современном государстве, поглощенность частным бизнесом и семейными заботами, «жирную домашность» (используя фразу Байрона), которая ограничивает и затуманивает его видение мира, мы вполне можем почувствовать, что греки достигли чего-то, что мы потеряли, и можем даже пожелать вернуться, насколько мы можем, по своим следам и восстановить то взаимопроникновение частной и общественной жизни, благодаря которому отдельный гражданин был одновременно подавлен и прославлен.

Можно сомневаться, однако, была ли бы такая процедура каким-либо образом возможной или желательной. Ибо, во-первых, существование греческого гражданина зависело от существования низшего класса, который рассматривался не как цель в себе, а как средство для его совершенства. И это устройство, которое идет прямо вразрез с современным идеалом. Все современные общества стремятся, по крайней мере в этой степени, к равенству, что их тенденция, насколько она осознанна и признана, заключается не в том, чтобы отделить привилегированный класс граждан, освобожденный трудом других для жизни совершенной жизнью, а скорее в том, чтобы беспристрастно распределить между всеми бремена и преимущества государства, так чтобы каждый был одновременно работником для себя и гражданином государства. Но этот идеал явно несовместим с греческой концепцией гражданина. Он подразумевает, что бо́льшая часть жизни каждого человека должна быть посвящена какому-то виду механического труда, чья непосредственная связь с общественным благом, хотя и определенная, является отдаленной и неясной; и что, как следствие, сознательная и непрекращающаяся озабоченность целью государства становится, как общее правило, невозможной.

И, во-вторых, сама сложность и размер современного государства противятся отождествлению человека с гражданином. Ибо, с одной стороны, общественные проблемы настолько велики и настолько запутаны, что лишь немногие могут надеяться иметь какое-либо адекватное понимание их; а с другой стороны, подразделение функций настолько мелко, что даже когда человек прямо занят на службе государства, его деятельность ограничена каким-то узкоспециализированным отделом. Он должен выбрать, например, будет ли он клерком в казначействе или солдатом; но он не может, безусловно, быть и тем, и другим. В греческом государстве любой гражданин мог взять на себя, одновременно или последовательно, и с полным пониманием и мастерством, каждую из сравнительно немногих и простых общественных должностей; в современном государстве такое устройство стало невозможным. Сами механические и физические условия нашей жизни исключают идеал древнего гражданина.

Но, можно сказать, деятельность гражданина современного государства должна быть и все больше будет связана не с целым, а с частью. Благодаря развитию местных институтов он будет все больше и больше отождествлять себя с общественной жизнью своего района и своего города; и будет иметь к этому примерно такое же отношение, какое имел древний грек к своему городу-государству. Конечно, насколько это касается ограничения площади и простоты и понятности проблем, такая аналогия могла бы быть справедливо подчеркнута; и вероятно, именно в связи с такими местными областями средний гражданин осознает и все больше будет осознавать свои корпоративные отношения. Но, с другой стороны, вряд ли можно утверждать, что общественные дела в этом ограниченном смысле могли бы или должны были играть ту роль в жизни современного человека, которую они играли в жизни древнего грека. Ибо местные дела, в конце концов, — это вопрос канализации и парков; и как бы велика ни была важность таких вопросов и как бы велико ни было их притязание на внимание компетентных людей, все же вид интереса, который они пробуждают, и вид способностей, которые они используют, вряд ли могут быть такими, чтобы привести к отождествлению индивидуального идеала с идеалом общественной деятельности. Жизнь греческого гражданина включала упражнение, самое прекрасное и самое полное, всех его сил тела, души и ума; то же самое вряд ли можно сказать о жизни члена совета графства, даже самого лучшего и самого добросовестного из них. И вывод, по-видимому, заключается в том, что то слияние общественной и частной жизни, которое было включено в идеал греческого гражданина, было мимолетной фазой в истории мира; что государство никогда не сможет снова занять место в отношении к индивиду, которое оно занимало в городах древнего мира; и что попытка отождествить в современном государстве идеал человека с идеалом гражданина была бы историческим анахронизмом.

И это не тот вывод, о котором нужно жалеть. Ибо по мере того, как сфера государства сжимается, возможно, что сфера индивида может быть расширена. Общественная сторона человеческой жизни, можно предположить, будет становиться все более и более механической, по мере того как наше понимание и контроль над социальными силами растут. Но каждое сведение к привычке и правилу того, что когда-то было духовными функциями, подразумевает освобождение высших сил для возможной деятельности в других регионах. И если бы этой возможностью воспользовались, неоценимая компенсация за сокращение до рутины жизни гражданина была бы расширением в новые сферы спекуляции и страсти более свободной и более индивидуальной жизни человека.

ГЛАВА III

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИНДИВИДА Раздел 1. Греческий взгляд на ручной труд и торговлю.

В нашем обсуждении греческого взгляда на Государство мы заметили тенденцию как теории, так и практики греков отделять граждан в собственном смысле от остального сообщества как отдельный и аристократический класс. И эта тенденция, как мы имели случай заметить, отчасти объяснялась высоким представлением, которое греки сформировали о должном совершенстве человека, совершенстве, которое функцией гражданина было реализовать в своем собственном лице, ценой, если потребуется, других членов Государства. Эту греческую концепцию должного совершенства человека мы теперь намерены рассмотреть более внимательно. Главный момент, который поражает нас в греческом идеале, — это его всеохватность. Наше собственное слово «добродетель» применяется только к моральным качествам; но греческое слово, которое мы так переводим, должно правильно передаваться как «совершенство» и включает ссылку на тело так же, как и на душу. Прекрасная душа, заключенная в прекрасном теле и снабженная всеми внешними преимуществами, необходимыми для создания и увековечения такого сочетания, — вот греческая концепция благополучия; и именно потому, что труд руками или за письменным столом искажает или портит тело, а мелкие заботы о призвании, преследуемом ради хлеба, извращают душу, столь сильное презрение испытывалось греками к ручному труду и торговле. «Искусства, которые называются механическими, — говорит Ксенофонт, — также, и вполне естественно, пользуются дурной репутацией в наших городах. Ибо они портят тела рабочих и надзирателей одинаково, заставляя их вести сидячий образ жизни в помещении, а в некоторых случаях даже проводить свои дни у огня. И по мере того, как их тела становятся изнеженными, так и их души становятся менее крепкими. Помимо этого, в таких профессиях у человека нет досуга, чтобы посвятить его заботе о своих друзьях или своем городе. Так что те, кто занимается ими, считаются плохими защитниками своих друзей и плохими защитниками своей страны». [Ксенофонт. Домострой, IV. 3].

В подобном духе Платон утверждает, что жизнь в тяжелом труде обезображивает тело и портит и изнуряет душу; [Платон. Государство, 495] в то время как Аристотель определяет механическую профессию как ту, которая «делает тело и душу или интеллект свободных людей непригодными для упражнения и практики добродетели»; [Аристотель. Политика, V. 1337 b 8. — Пер. Веллдона] и отказывает ремесленнику не только в должном совершенстве человека, но и в каком-либо совершенстве вообще, на том основании, что его занятие и статус противоестественны, и что он упускает даже тот отблеск человеческой добродетели, который раб получает от своей интимной связи со своим хозяином. [Там же, I. 1260 a 34].

Если ремесленник в некоторых греческих полисах был лишен гражданских прав, а даже в самых демократических из них никогда не мог полностью избавиться от клейма неполноценности, связанного с его занятием, то причина заключалась в том, что образ жизни, который он был вынужден вести, был несовместим с греческим представлением о совершенстве. Это представление мы теперь и рассмотрим более подробно.

Раздел 2. Оценка внешних благ.

Прежде всего, греческий идеал требовал для своего воплощения прочной основы из внешних благ. Греки откровенно признавали зависимость человека от чувственного мира и вклад в его счастье элементов, которые он в лучшем случае мог контролировать лишь частично. Это не означало, что они помещали благо человека вне его самого — в богатстве, власти и прочих подобных атрибутах; но они постулировали определенные дары судьбы как необходимые средства для саморазвития. Главными из них были: достаток, обеспечивающий защиту от низменных забот; здоровье, гарантирующее физическое совершенство; и дети, способные поддержать и защитить в старости. Аристотель определяет счастливого человека как того, «чья деятельность согласуется с совершенной добродетелью и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на какой-то случайный период, а на всю полную или совершенную жизнь» [Аристотель. Этика. I. ii. 1101 a 14. — Пер. Уэллдона]; и он довольно язвительно замечает, что те, кто утверждает, будто человек на дыбе был бы счастлив, если бы только он был добродетельным, намеренно или ненамеренно говорят глупости. То, что здесь, как и в других вопросах, Аристотель выражает общегреческий взгляд, подтверждается многочисленными свидетельствами из других источников. Даже Платон, в котором прослеживается столь ясная жилка аскетизма, следует общепринятому суждению, высоко ставя среди благ, во-первых, здоровье, затем красоту, далее — умение и силу в физических упражнениях, и, наконец, богатство, если оно не слепо, а озарено оком разума. Чтобы завершить эту шкалу, к данным благам следует добавить успех и репутацию — темы, являющиеся постоянным предметом восхваления поэтов. «Лишь два блага, — говорит Пиндар, — питают цвет жизни до предела его сладости среди прекрасных цветов богатства — иметь большой успех и снискать тем самым добрую славу» [Пиндар. Истмийские оды. IV. 14. — Пер. Э. Майерса]; и этот отрывок отражает его привычное отношение. То, что дары судьбы, как личные, так и внешние, являются необходимым условием совершенства, — аксиома греческого мировоззрения. Но, с другой стороны, мы никогда не обнаружим, чтобы они заблуждались, считая такие дары самоцелью, в отрыве от личных качеств, которые они призваны поддерживать или украшать. Восточный идеал неограниченного богатства и власти, которыми наслаждаются лишь ради них самих, никогда не привлекал их тонкого и ясного суждения. Ничто не может проиллюстрировать это лучше, чем анекдот, рассказанный Геродотом о встрече Солона с лидийским царем Крезом. Крез, гордящийся своим безмерным богатством, спрашивает греческого странника, кто является самым счастливым человеком на земле, ожидая услышать в ответ свое имя. Солон, однако, отвечает именем афинянина Телла, обосновывая это в следующей речи:

«Во-первых, потому что его страна процветала в его дни, а у него самого были сыновья, прекрасные и достойные, и он дожил до того, что увидел детей, рожденных у каждого из них, и все эти дети выросли; и далее, потому что после жизни, проведенной в том, что наш народ считает довольством, его конец был необычайно славным. В битве между афинянами и их соседями близ Элевсина он пришел на помощь своим соотечественникам, обратил врага в бегство и пал на поле боя, сражаясь доблестно. Афиняне устроили ему общественные похороны на том самом месте, где он пал, и оказали ему величайшие почести».

Позднее в ходе обсуждения Солон определяет счастливого человека как того, кто «цел телом, не знает болезней, свободен от несчастий, счастлив своими детьми и приятен на вид», а также хорошо заканчивает свою жизнь. [Геродот, I. 30, 32. — Пер. Роулинсона]

Раздел 3. Оценка физических качеств.

Хотя дары счастливой судьбы являются необходимым условием греческого идеала, их не следует принимать за сам идеал. «Прекрасная душа в прекрасном теле», если вернуться к нашей прежней фразе, — вот истинная цель и стремление их усилий. «Прекрасный и добрый» — их обычный способ описания того, кого мы назвали бы джентльменом; и никакое выражение не могло бы лучше передать то, чем они восхищались. У нас, несмотря на пристрастие к атлетике, тело занимает второстепенное место; по крайней мере, после определенного возраста мало кто делает его систематическое совершенствование важным фактором своей жизни; и при оценке достоинств физическим качествам придается либо никакого, либо самое незначительное значение. Иначе было у греков: для них хорошее тело было необходимым коррелятом хорошей души. Баланс — вот к чему они стремились, баланс и гармония; и они едва ли могли поверить в красоту духа, если она не отражалась в красоте плоти. Этот момент хорошо подмечен Платоном, самым духовно настроенным из греков и наименее склонным недооценивать качества души.

«Конечно, тогда, — говорит он, — для того, у кого есть глаз, чтобы видеть, не может быть более прекрасного зрелища, чем человек, сочетающий в себе моральную красоту души с внешней красотой формы, соответствующей и гармонирующей с первой, потому что один и тот же великий образец входит в обе».

«Не может быть ничего прекраснее».

«И ты согласишься, что самое прекрасное — это самое милое?»

«Несомненно».

«Тогда истинно музыкальный человек будет любить тех, кто наиболее совершенно сочетает моральную и физическую красоту, но не будет любить никого, в ком есть диссонанс».

«Нет, не если есть какой-то изъян в душе, но если это только телесный недостаток, он может смириться с ним настолько, чтобы быть готовым смотреть на него с благосклонностью».

«Я понимаю, что у тебя сейчас есть или был любимец такого рода; так что я уступаю» [Платон. Государство, 402. — Пер. Дэвиса и Вогана].

Нежелание признать, что физический недостаток может быть прощен, столь же показательно, как и остальная часть отрывка. Очевидно, что тело и душа рассматриваются как аспекты единого целого, так что изъян в одном указывает на изъян в другом и влечет его за собой. Таким образом, воспитание тела — это, в некотором смысле, воспитание души, и гимнастика и музыка, как выражается Платон, служат одной цели — созданию гармоничного темперамента.

Раздел 4. Греческая атлетика.

Именно эта концепция придает — или, по крайней мере, в ретроспективе кажется, что придает — греческой атлетике столь грациозный и утонченный характер. На самом деле, если мы внимательнее присмотримся к характеру публичных игр в Греции, то увидим, что они были настолько окружены и пронизаны атмосферой воображения, что их воздействие должно было быть в равной степени эстетическим и физическим. Ибо, во-первых, те великие гимнастические состязания, в которых участвовала вся Эллада и которые задавали тон всей их атлетической жизни, были прежде всего религиозными празднествами. Олимпийские и Немейские игры проводились в честь Зевса, Пифийские — в честь Аполлона, Истмийские — в честь Посейдона. В оградах, где они проходили, стояли храмы богов; а жертвоприношения, молитвы и хоровые гимны были фоном, на котором они разворачивались. А поскольку в Греции религия подразумевала искусство, вслед за атлетом шли скульптор и поэт. Колоссальный Зевс работы Фидия, чудо древнего мира, сверкал из пределов Олимпии своей славой из слоновой кости и золота; храмы и статуи разбивали яркий свет на цвет и форму; и под этим вибрирующим небом красоты, прекраснейшая природа, увенчанная тончайшим искусством, двигалась и сияла тем, что само по себе было совершенным образцом того и другого, — грацией гармоничного движения обнаженных юношей и мужей. Ибо в греческой атлетике, благодаря практике состязания нагишом, само состязание становилось произведением искусства; и не только скульпторы черпали из него вдохновение, подобного которому не чувствовала ни одна последующая эпоха, но и для самих бойцов, и для зрителей пластическая красота человеческой формы становилась чем-то большим, чем ее доблесть или сила, и гимнастика становилась обучением эстетике в той же мере, или даже в большей, чем физическому совершенству.

И как с состязанием, так и с наградой — все было задумано так, чтобы воздействовать на чувственное воображение. Формально присуждаемый приз был лишь символическим — оливковый венок; но настоящим триумфом победителя была ода, в которой воспевалась его хвала, шествие счастливых товарищей и вечерний праздник, когда, как говорит Пиндар, «прекрасное сияние луны с прекрасным лицом засияло, и вся округа огласилась песнями праздничного веселья» [Пиндар. Олимпийские оды. XI. 90. — Пер. Майерса] или «возле Касталии вечером ярко горело его имя, когда раздавались радостные звуки Харит» [Пиндар. Немейские оды. VI. 65.].

Харит! Ибо именно они были силами, которые председательствовали в мире греческой атлетики. Вот, например, начало одной из од Пиндара, типичной для духа, в котором он, по крайней мере, представлял себе функции летописца спорта:

«О вы, что населяете землю добрых коней, пьющих воды Кефиса, о прославленные в песнях царицы цветущего Орхомена, о Хариты, хранительницы древнего рода Миниев, внемлите, ибо к вам я взываю. Ибо вашим даром приходят к людям все приятные и сладкие вещи, и мудрость человека, и его красота, и блеск его славы. Да, даже боги без помощи Харит никогда не правят ни на пиру, ни в танце; но они ведают всем, что совершается на небесах, и возле Пифийского Аполлона с золотым луком они поставили свои троны и поклоняются вечному величию Олимпийского Отца. О госпожа Аглая, и ты, Евфросина, любительница песен, дети могущественнейшего из богов, слушайте и внимайте, и ты, Талия, наслаждающаяся сладкими звуками, взгляните на эту триумфальную компанию, движущуюся легким шагом под счастливой судьбой. В лидийском ладу мелодии об Асопихе я пришел сюда петь, ибо благодаря тебе, Аглая, на Олимпийских играх дом Миниев стал победителем» [Пиндар. Олимпийские оды. XIV. — Пер. Майерса].

Это лишь один отрывок из многих, которые можно было бы процитировать, чтобы проиллюстрировать момент, который мы пытаемся выделить, — сознательное преобладание в греческих играх того элемента поэзии и искусства, который либо вовсе отсутствует в современном спорте, либо в лучшем случае является счастливым дополнением случая. Современный человек, и особенно англичанин, предается атлетике, как и другим занятиям, с некоторой невозмутимостью взгляда на непосредственную цель, что имеет тенденцию ограничивать его чисто физическим взглядом на свое занятие. Грек, художник по натуре, возвысил свои не менее напряженные виды спорта в атмосферу более тонкого чувства, коснулся их поэзией легенд и грацией искусства и песни, и даже своим самым жестоким состязаниям — а жестокими некоторые из них были — придал столь богатую атмосферу красоты, что они могли быть приняты как достойные темы для посвящения Харитам избранным и духовным гением Пиндара.

Раздел 5. Греческая этика — Отождествление эстетической и этической точек зрения.

И как с совершенством тела, так и с совершенством души, концепция, которая доминировала в сознании греков, была прежде всего эстетической. Говоря об их религии, мы уже отмечали, что у них не было чувства греха; и теперь мы можем добавить, что у них не было чувства долга. Моральную добродетель они понимали не как повиновение внешнему закону, не как жертву естественного человека силе, которая в некотором смысле чужда ему самому, а скорее как приведение к должной пропорции элементов, из которых состоит человеческая природа. Добродетельный человек был человеком прекрасным — прекрасным душой. «Добродетель, — говорит Платон, — будет своего рода здоровьем, красотой и хорошим состоянием души; а порок будет болезнью, уродством и недугом ее» [Платон. Государство, 444. — Пер. Дэвиса и Вогана]. Отсюда следует, что так же естественно стремиться к добродетели и избегать порока, как стремиться к здоровью и избегать болезни. Нет вопроса о борьбе между противоположными принципами; различие добра и зла — это вопрос порядка или беспорядка среди элементов, которые сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими.

Эту концепцию добродетели мы находим выраженной во многих формах, но всегда с одной и той же лежащей в основе идеей. Любимый девиз греков — «середина» или «золотая середина», точная точка правильности между двумя крайностями. «Ничего сверх меры» — таков был девиз, начертанный над храмом в Дельфах; и никакой другой не мог быть более характерным для идеала этих любителей пропорции. Аристотель, действительно, сделал это основой всей своей теории этики. В его концепции добродетель — это золотая середина, порок — это излишество, лежащее по обе стороны: мужество, например, — середина между безрассудством и трусостью, умеренность — между невоздержанностью и бесчувственностью, щедрость — между расточительностью и скупостью. Различные фазы чувства и различные виды действий он детально анализирует на этом принципе, понимая всегда под «золотой серединой» то, что адаптируется в должной пропорции к обстоятельствам и требованиям каждого случая.

Интерес этого взгляда для нас заключается в его допущении, что не страсти или желания сами по себе должны рассматриваться как плохие, а только их непропорциональное или неправильно направленное потакание. Возьмем, например, случай с чувственными удовольствиями. Правило пуританина — полностью отречься от них; для него они абсолютно неправильны сами по себе, вне всяких соображений времени и места. Аристотель, напротив, предписывает не отречение, а умеренность; и определяет умеренного человека как того, кто «занимает среднюю позицию в отношении удовольствий. Он не находит удовольствия в вещах, в которых распутный человек находит больше всего удовольствия; он скорее не любит их; он также не находит удовольствия в неправильных вещах, ни чрезмерного удовольствия в чем-либо приятном, ни он не огорчается отсутствием таких вещей, ни он не желает их, за исключением, возможно, умеренности, ни он не желает их больше, чем следует, или в неподходящее время, и так далее. Но он будет стремиться в умеренном и правильном духе ко всем таким вещам, которые приятны и в то же время способствуют здоровью или здоровому состоянию тела, и ко всем другим удовольствиям, до тех пор, пока они не наносят ущерба этим или несовместимы с благородным поведением или не являются чрезмерными сверх его средств. Ибо если человек не ограничивает себя таким образом, он стремится к таким удовольствиям больше, чем следует, тогда как умеренный человек следует руководству правильного разума» [Аристотель. Этика. III. 14. — 1119 a 11. — Пер. Уэллдона].