«Греческий взгляд на жизнь»

Тем не менее, в широком смысле и признавая ограничения, это утверждение может оставаться в силе. Если сравнить греческую народную религию с религией христианского мира, то определенно вырисовывается великое различие: в одной отношения Бога с человеком воспринимаются как механические и внешние, в другой — как внутренние и духовные. Этот момент был достаточно проиллюстрирован, и мы можем перейти к другому разделу нашей темы.

Раздел 11. Греческий взгляд на смерть и будущую жизнь.

Из всех проблем, на которые мы ожидаем получить пролитие света от религии, ни одна для нас не является более насущной, чем проблема смерти. Фундаментальной и, как многие верят, самой существенной частью христианства является его доктрина о награде и наказании в мире ином; и религию, которой нечего было бы сказать об этой великой загадке, мы вряд ли сочли бы религией вообще. И, безусловно, в этом отношении греки, более чем любой другой народ, когда-либо живший, должны были нуждаться в утешении и надежде. Ровно в той мере, в какой их жизнь была полнее и богаче жизни любого другого народа, ровно в той мере, в какой их способность к наслаждению, телом и душой, была острее, чувства — тоньше, интеллект — шире, страсти — интенсивнее, они должны были чувствовать с особой силой ужас распада и смерти. И такова, по сути, характерная нота их высказываний на эту тему. «Лучше, — говорит призрак Ахилла Одиссею в мире теней, — лучше бы я жил на земле наемником у другого, у человека безземельного, у которого нет большого достатка, чем властвовать над всеми мертвыми, которых больше нет» [Одиссея, XI, 489. — Пер. Батчера и Лэнга]. Лучше, как сказал Шекспир,

«Самая утомительная и ненавистная земная жизнь, которую старость, боль, нищета и тюрьма могут возложить на природу»,

лучше это, по крайней мере на земле и под солнцем, чем призрачные царства мертвых. Страх старости и смерти — это тень любви к жизни; и ни на один народ он не падал с большим ужасом, чем на греков. Самые нежные из их песен о любви заканчиваются всхлипом; и это осенний ветер, который шелестит в их весенних беседках. Вот, например, стихотворение Мимнерма, характерное для этого настроения греков:

«О золотая Любовь, какая жизнь, какая радость, кроме твоей? Приди, смерть, когда ты уйдешь, и положи конец! Когда дары и знаки внимания больше не мои, и нет сладкой близости друга. Это цветы юности. Но болезненная старость, бич красоты, быстро следующая за ней, утомляет сердце человека печальным предчувствием и отнимает у него удовольствие под солнцем. Ненавистен он деве и юноше, и создан богами нам на беду» [Мимнерм, Элегия I].

Таков общий взгляд греков на предмет смерти, что же их религия может сказать в качестве утешения? Она учила, прежде всего, что дух выживает после смерти. Но это выживание, как оно описано в гомеровских поэмах, — это лишь выживание призрака и тени, бескровного и бесцветного дубликата человека, каким он жил на земле. Послушайте рассказ Одиссея о его встрече с призраком матери.

«Так сказала она, и я размышлял в сердце своем и хотел обнять дух моей умершей матери. Трижды я бросался к ней и хотел обнять ее; трижды она ускользала из моих рук, как тень или даже как сон, и все острее становилась скорбь во мне. И, возвысив голос, я сказал ей крылатые слова:

«Мать моя, почему ты не ждешь меня, жаждущего схватить тебя, чтобы даже в Аиде мы вдвоем могли обнять друг друга и насытиться холодным плачем? Не призрак ли это, который послала мне великая богиня Персефона, чтобы я стонал от еще большей скорби?»

Так сказал я, и моя госпожа мать ответила мне тотчас:

«О горе мне, дитя мое, несчастнейшее из всех людей, Персефона, дочь Зевса, вовсе не обманывает тебя, но именно так бывает со смертными, когда они умирают. Ибо жилы больше не связывают плоть и кости, но сила горящего огня уничтожает их, как только жизнь покидает белые кости, и дух, как сон, вылетает и парит рядом».

Из такой концепции жизни после смерти можно было извлечь мало утешения; и не похоже, чтобы его искали. Насколько мы можем проследить привычное отношение грека, он, по-видимому, мало занимался спекуляциями, ни в хорошем, ни в плохом смысле, о том, что может ждать его по ту сторону могилы. Ему действительно рассказывали в легендах о счастливом месте для душ героев и о мучениях, предназначенных для великих преступников; но эти идеи, кажется, не преследовали его воображение. Он никогда не был одержим тем близким и неминуемым видением рая и ада, которое затмевало и принижало для средневекового ума короткий путь паломничества на земле. Скорее он предпочитал обращаться от мысли о смерти к жизни и в памяти о почетных делах в прошлом и надежде на славу в будущем искал компенсацию за потерю юности и любви. В великой надгробной речи над павшими в войне, которую Фукидид вкладывает в уста Перикла, мы имеем, надо полагать, отражение, более точное, чем где-либо еще, позиции, естественно принятой средним греком. И как просты темы, как широки и человечны, как строго ограничены пределами опыта! Нигде нет и намека на личное существование, продолжающееся после смерти; мертвые живут только в своих делах; и только памятью могут утешиться выжившие.

«Я не сочувствую сейчас родителям умерших, которые стоят здесь; я предпочел бы утешить их. Вы знаете, что ваша жизнь прошла среди многообразных превратностей; и что счастливыми могут считаться те, кто обрел наибольшую честь, будь то почетная смерть, как у них, или почетная скорбь, как у вас, и чьи дни были устроены так, что конец их счастья является также концом их жизни... Некоторые из вас в том возрасте, когда могут надеяться иметь других детей, и они должны переносить свою скорбь лучше; не только дети, которые могут родиться в будущем, заставят их забыть о потерянных сейчас, но и город выиграет вдвойне. Он не останется опустошенным и будет в большей безопасности. Ибо советы человека не могут иметь равного веса или ценности, когда у него самого нет детей, которыми можно рискнуть в общей опасности. Тем из вас, кто прошел свой расцвет, я говорю: «Поздравьте себя с тем, что вы были счастливы большую часть своих дней; помните, что ваша жизнь в скорби продлится недолго, и утешайтесь славой тех, кто ушел. Ибо любовь к чести всегда молода, и не богатство, как говорят некоторые, а честь — вот наслаждение людей, когда они стары и бесполезны» [Фукидид, II, 44. — Пер. Джоуэтта].

Этот отрывок, возможно, представляет то, что мы можем назвать типичным отношением грека. Искать утешения от смерти, если где-либо, то в жизни, и в жизни не такой, какой она могла бы представляться за гробом, а такой, какой она была и будет прожита на земле, кажется согласующимся со всем, что мы знаем о ясном и объективном темпераменте этой расы. Это дух, который был отмечен еще Гете как вдохновляющий надгробные памятники Афин.

«Ветер, — говорит он, — который дует с гробниц древних, веет нежным дыханием, как над курганом роз. Рельефы трогательны и патетичны и всегда представляют жизнь. Там стоят отец и мать, их сын между ними, глядя друг на друга с невыразимой правдой природы. Здесь пара пожимает руки. Здесь отец, кажется, отдыхает на своем ложе и ждет, чтобы его развлекла семья. Для меня присутствие этих сцен было очень трогательным. Их искусство относится к позднему периоду, но они просты, естественны и представляют всеобщий интерес. Здесь нет рыцаря в доспехах на коленях, ожидающего радостного воскресения. Художник с большей или меньшей ловкостью представил нам только самих людей и тем самым сделал их существование длительным и вечным. Они не складывают руки, не смотрят на небо; они на земле, то, чем они были и чем они есть. Они стоят бок о бок, проявляют интерес друг к другу; и это то, что изображено в камне, пусть и несколько неумело, но весьма приятно» [Из «Итальянского путешествия» Гете. Я взял этот перевод (с разрешения) из книги Перси Гарднера «Новые главы в греческой истории», стр. 319].

В качестве дополнительной иллюстрации того же момента можно привести эпитафию, столь же поразительную своим простым человеческим чувством, как и отсутствием какого-либо намека на продолжение жизни мертвых. «Прощай» — это первое и последнее слово; никакого намека на «радостное воскресение».

«Прощай, гробница Мелиты; здесь лежит лучшая из женщин, которая любила своего любящего мужа Онесима; ты была превосходна, поэтому он тоскует по тебе после твоей смерти, ибо ты была лучшей из жен. — Прощай, ты тоже, дорогой муж, только люби моих детей».

Но как бы ни казалось характерным это отношение греков, особенно в контрасте с христианским взглядом, было бы ошибкой полагать, что оно было единственным, с которым они были знакомы, или что они полностью отложили в сторону, как безразличную или неразрешимую, всю проблему будущего мира. Как мы видели, они верили в выживание духа и в мир теней, управляемый Плутоном и Персефоной. У них были легенды о месте блаженства для добрых и месте мучений для злых; и если эта концепция не преследовала их ум, как она преследовала ум средневекового христианина, все же временами она, безусловно, присутствовала у них, с ужасом или с надеждой. Что грек не был незнаком со страхом ада, мы знаем из отрывка Платона, часть которого мы уже цитировали, где, говоря о нищих пророках, которые претендовали на искупление грехов, он говорит, что их служения «в равной степени к услугам живых и мертвых; последние они называют мистериями, и они избавляют нас от мук ада, но если мы пренебрегаем ими, никто не знает, что нас ждет». А с другой стороны, мы слышим, еще со времен Одиссеи, об Елисейских полях, предназначенных для душ любимцев богов.

Греки, таким образом, не были лишены надежды и страха относительно мира иного, как бы мало эти чувства ни окрашивали их повседневную жизнь; и была одна фаза их религии, которая, по-видимому, была специально занята этой темой. Почти в каждом греческом городе мы слышим о «мистериях», самыми знаменитыми из которых, конечно, были Элевсинские в Аттике. Что именно представляли собой эти «мистерии», мы информированы очень неполно; но ясно по крайней мере то, что посредством сценического символизма, представляющего миф о Деметре и Коре или о Дионисе Загрее, посвященным давались надежды не только на счастливую жизнь на земле, но и на счастливое бессмертие после нее. «Блажен, — говорит Пиндар, — блажен тот, кто видел эти вещи, прежде чем уйти под полую землю. Он знает конец жизни, и он знает ее божественное происхождение». И именно посвященным, по-видимому, тот же поэт обещает радости своего сугубо греческого рая. «Для них, — говорит он, — сияет внизу сила солнца, в то время как в нашем мире ночь, и пространство лугов с багровыми цветами перед их городом полно тени ладановых деревьев и плодов золота. И одни в лошадях, и в телесных подвигах, и одни в костях, и одни в игре на арфе находят наслаждение; и среди них процветает все прекрасно цветущее блаженство; и аромат струится вечно через прекрасную землю, когда они смешивают ладан всякого рода на алтарях богов» [Пиндар, Френы, I. — Пер. Э. Майерса].

Греки, таким образом, не были незнакомы с концепцией рая и ада: только, и это тот момент, к которому мы должны вернуться и на котором должны настаивать, эта концепция не доминировала и не овладевала их умом. У них могли быть приступы ужаса, но их они могли легко облегчить совершением какой-либо искупительной церемонии; у них могли быть трепетные надежды, но их они предавались только в момент какого-то внушительного ритуала.

Общий ход их жизни, по-видимому, не был затронут спекуляциями о мире ином. О старости, действительно, и о смерти они испытывали ужас, пропорциональный их острому и чувствительному наслаждению жизнью; но их естественным импульсом было обратиться за утешением к интересам и достижениям мира, который они знали, и попытаться смягчить воспоминаниями и надеждами на дела будущие и прошлые неизбежные боли неудач и распада.

Раздел 12. Критическое и скептическое мнение в Греции.

А теперь давайте перейдем к моменту, которого, возможно, некоторые читатели давно ждали и с которого они могли ожидать, что мы начнем, а не закончим. До сих пор, рассматривая роль религии в греческой жизни, мы принимали позицию ортодоксии. Мы пытались поставить себя на точку зрения человека, который не критиковал и не размышлял, а принимал просто, как нечто само собой разумеющееся, традицию, переданную ему отцами. Только так, если вообще возможно, мы могли отделить себя от наших привычных предвзятых мнений и рассматривать языческую мифологию не как изящное изобретение поэтов, а как серьезный и, в то время, естественный и неизбежный способ взгляда на мир. Теперь, однако, пришло время обратиться к другой стороне и рассмотреть греческую религию такой, какой она представлялась современным критикам. Ибо критики были, и скептики, или, точнее, был критический век, сменивший век веры. Прослеживая, пусть и несовершенно, развитие греческого ума, мы можем наблюдать, как их интеллект и моральное чувство расширяются за пределы их вероучения. Либо как сочувствующие, хотя и откровенные друзья, либо как открытые враги, они выявляют его противоречия и недостатки; и в результате процесса происходит одно из двух. Либо древняя концепция богов трансформируется в направлении монотеизма, либо она полностью сметается, и строится новая система мира на основе естественной науки или философии. Эти тенденции мысли мы теперь должны попытаться проследить; ибо мы сформировали бы лишь несовершенное представление о масштабах религиозного сознания греков, если бы ограничились тем, что мы можем назвать их ортодоксальной верой. Именно в их самых критических мыслителях, в Еврипиде и Платоне, религиозное чувство развито наиболее полно и остро; и именно в философии, которая пришла на смену народному вероучению, а не в самом народном вероучении, мы найдем самые высокие и духовные достижения их мысли.

Давайте попытаемся, прежде всего, осознать для себя, как греческая религия должна была представляться тому, кто подходил к ней не со стороны бездумного согласия, а с идеей открыть для себя, насколько она действительно отвечает потребностям и требованиям интеллекта и морального чувства. Давайте представим его, обращающегося к своему Гомеру, к тем поэмам, которые были Библией грека, его последней инстанцией как в религии, так и в этике; которые преподавались в школах, цитировались в судах, декламировались на улицах; и из которых учитель черпал свои моральные примеры, ритор — свои аллюзии, художник — свои модели, каждый человек — свою концепцию богов. Давайте представим себе какого-нибудь откровенного и простодушного юношу, обращающегося к своему Гомеру и повторяющего, скажем, следующий отрывок из Илиады:

«Среди других богов вспыхнула тяжкая горькая распря, и сердца их были разделены в груди. И они столкнулись с великим шумом, и широкая земля застонала, и труба великого Неба зазвенела вокруг. Зевс услышал, сидя на Олимпе, и сердце его внутри рассмеялось приятно, когда он увидел эту распрю богов» [Илиада, XXI, 385. — Пер. Лэнга, Лифа и Майерса].

В этот момент, давайте предположим, читатель останавливается, чтобы поразмыслить; и поражается впервые с шоком удивления тем фактом, что боги должны быть не только многими, но и противостоящими; и противостоящими по какому вопросу? чисто человеческому! войне между греками и троянцами за обладание прекрасной женщиной! В такой спор спускаются бессмертные боги, сражаются человеческим оружием и спорят человеческими терминами! Где единая цель, которая должна отмечать божественную волю? где покой мудрости, которая предопределила и знает конец? Не, ясно, в этом пестром ряду капризных и страстных воль! Тогда, возможно, в Зевсе, Зевсе, который есть владыка всего? Он, по крайней мере, навяжет этой толпе строптивых божеств гармонию, которой требует благочестивая душа. Он, чей жезл сотрясает небо, восстанет и утвердит закон. Он, в своем величии, произнесет слова — увы! какие слова! Давайте возьмем их прямо из уст Царя богов и людей:

«Слушайте меня, все боги и все вы, богини, чтобы я мог сказать вам то, что повелевает мне мое сердце в груди. Одно пусть никто не пытается, будь то богиня или бог, а именно, противиться моему слову; одобряйте его все вместе, чтобы я мог со всей скоростью совершить эти вещи. Кого бы я ни заметил намеревающимся пойти, отдельно от богов, на помощь троянцам или данайцам, наказанным не подобающим образом, он вернется на Олимп, или я возьму и брошу его в туманный Тартар, очень далеко, где находится глубочайшая бездна под землей; там железные ворота и медный порог, так же далеко под Аидом, как небо высоко над землей: тогда вы узнаете, насколько я могущественнее всех богов. Ну же, боги, испытайте, чтобы вы все могли знать. Привяжите золотую веревку с неба, и все вы, боги, ухватитесь за нее, и все богини; все же вы не смогли бы вытащить с неба на землю Зевса, советника верховного, даже если бы вы трудились тяжко. Но если бы я тоже захотел потянуть всем сердцем, тогда я вытянул бы вас вместе с самой землей и морем. После этого я привязал бы веревку к вершине Олимпа, и так все эти вещи висели бы в воздухе. Настолько я выше богов и выше людей» [Илиада, VIII, 5. — Пер. Лэнга, Лифа и Майерса].

И это все? В божественном перетягивании каната Зевс — более чем достойный соперник для всех остальных богов вместе взятых! На этом ли держится господство неба и земли? Это ли мы должны почитать как высшее, мы, люди мозга, сердца и души? И даже так, даже признавая основание верховенства, с каким провидением или последовательностью целей оно осуществляется? Да ведь сам Зевс так же капризен, как и остальные! Потому что Фетида приходит к нему ныть об оскорблении, нанесенном Ахиллу, он вмешивается, чтобы изменить весь ход войны, и притом с помощью лживого сна! Даже свои собственные прямые указы он едва ли может быть побужден соблюдать. Его сын Сарпедон, например, которому «суждено», как он сам говорит, умереть, он все же в последний момент наполовину готов спасти его! Как возможно такое разделение в воле верховного бога? Или «судьба», о которой он говорит, — это нечто вне его самого? Но если так, то выше его! а если выше его, то что он такое? Не, в конце концов, высший, вовсе не верховный! Что же тогда мы должны почитать? Что это за высшая «судьба»?

Такого рода вопросы донимали бы нашего простодушного юношу, когда он подходил к своему Гомеру со стороны теологии. Не лучше бы он преуспел, если бы принял этическую точку зрения. Боги, обнаружил бы он, которые, безусловно, должны были бы по крайней мере достичь человеческого уровня, не только способны на любую фазу страсти, гнева, страха, ревности и, прежде всего, любви, но и предаются им всем с таким задором и отрешенностью, что это заставило бы самого смелого либертина остановиться. Зевс сам, например, тратит на один только каталог своих любовных похождений добрых двенадцать строк гекзаметрического стиха. Неудивительно, что Гера ревнива и что ее господин вынужден осадить ее в выражениях, более подходящих для уст смертных мужей:

«Леди, вечно ты воображаешь, и я не могу избежать тебя; все же ты никоим образом не будешь иметь силы исполнить, но будешь еще дальше от моего сердца; это будет даже хуже для тебя. Скройся в молчании и слушай мое повеление, чтобы все боги, что на Олимпе, не удержали от тебя мое посещение, когда я простру свои руки неприступные против тебя» [Илиада, I, 560. — Пер. Лифа, Лэнга и Майерса].

Раздел 13. Этическая критика.

Несоответствие всего этого какой-либо адекватной концепции божества очевидно, если только принять критическую позицию; и она была принята некоторыми из самых ясных и религиозных умов Греции. Более того, даже сама ортодоксия не воздерживалась от добродушной и сочувственной критики. Аристофан, например, который, если бы существовала государственная церковь, безусловно, был бы описан как один из ее главных столпов, не стесняется представлять своих Птиц как выпускающих —

«Предупреждение и уведомления, официально данные, Юпитеру и всем остальным, проживающим на небесах, запрещающие им когда-либо снова осмеливаться вторгаться в наш атмосферный домен со скандальными путешествиями, чтобы посещать список Алкмен и Семел; если они будут упорствовать, мы предупреждаем их, что будут приняты меры, чтобы остановить их ухаживания и действия в качестве любовника» [Аристофан, «Птицы», 556. — Пер. Фрера].

и Геракл-обжора, и Дионис, щеголь и трус, являются знакомыми фигурами его комической сцены. Отношение Аристофана, правда, не является по-настоящему критическим, а скорее сочувственным; в его намерения не входило вредить народному вероучению своими шутками, так же как в намерения карикатур «Панча» не входит подрыв репутации наших ведущих государственных деятелей. Напротив, ничто так не популяризирует, как добродушное высмеивание; и Аристофан прекрасно это осознавал. Но те же характеристики бога, которые подсказывали дружеский бурлеск комедиографа, были также теми, которые вызывали негодование и отвращение более серьезных умов. Поэт Пиндар, например, после упоминания истории о битве, в которой, как говорили, боги сражались против богов, разражается протестом против легенды, столь мало делающей честь божественной природе: — «О мой рот, отбрось эту сказку от себя, ибо говорить зло о богах — это ненавистная мудрость, и громкие и немеренные слова бьют в ноту, которая дрожит на грани безумия. О таких вещах не говори; оставь войну и всякую распрю бессмертных в стороне» [Пиндар, Олимпийские оды, IX, 54. — Пер. Э. Майерса]. И та же нота подхватывается с акцентом и повторяется в каждом качестве тона такими писателями, как Еврипид и Платон.

Отношение Еврипида к народной религии настолько ясно и откровенно критическое, что недавний писатель даже зашел так далеко, что утверждает, будто его главной целью при построении своих драм было дискредитировать мифы, которые он выбирал для своей темы. Как бы то ни было, вне всякого спора верно то, что глубокое религиозное чувство этого самого современного из греков было озадачено и оттолкнуто историями, которые он был обязан по традиции драматизировать; и что он вкладывал в уста своих персонажей размышления о поведении богов, которые, если их нельзя принять за его собственные обдуманные мнения, являются по крайней мере выражениями одного аспекта его мысли. Было, по сути, невозможно примирить с глубоким и философским взглядом на божественную природу интриги и любовные похождения, пристрастия, антипатии, действия и противодействия этих антропоморфных божеств. Рассмотрим, например, самый известный из всех мифов, миф об Оресте, о котором мы уже упоминали. Орест, как помнится, был сыном Агамемнона и Клитемнестры. Агамемнон, по возвращении из Трои, был убит Клитемнестрой. Орест спасается; но возвращается позже, по наущению Аполлона, и убивает свою мать, чтобы отомстить за отца. После этого, в наказание за свое преступление, он преследуется Фуриями. Теперь момент, который улавливает здесь Еврипид, — это поведение Аполлона. Либо было правильно для Ореста убить свою мать, либо это было неправильно. Если неправильно, почему Аполлон приказал это? Если правильно, почему Орест был наказан? Или существуют, как хотел бы Эсхил, две «правды», одна Аполлона, другая Фурий? Если так, что становится с тем единством божественного закона, к которому стремится каждая религиозная натура? «Феб, — восклицает Орест у Еврипида, — пророк, хотя он и есть, обманул меня. Я отдал ему все свое, я убил свою мать в повиновении его приказу; и в ответ я сам погублен» [Еврипид, Ифигения в Тавриде, 711]. Дилемма очевидна; и Еврипид не делает серьезной попытки разрешить ее.

Или, если взять другой пример, менее известный, но еще более показательный — сказание об Ионе и Креусе. Креуса была соблазнена Аполлоном и родила от него ребенка, того самого Иона, о котором идет речь в истории. Она подбрасывает этого ребенка, и Гермес переносит его в Дельфы, где в конце концов его находят, мать узнает его, и наскоро сочиняется условно счастливый финал. Но то, на чем поэт настаивает на протяжении всего произведения, — это, опять же, поведение Аполлона. Что можно сказать о боге, который соблазняет и бросает смертную женщину; который позволяет ей подбросить своего ребенка и оставляет ее в неведении о его судьбе? Разве не заслуживает он тех упреков, которые осыпает его жертва?

«О сын Латоны, я взываю к солнцу — я предам огласке твой позор! Ты, чьи кудри мерцают золотом, когда я шла сквозь цветы, срывая крокусы, наполняя ими свое покрывало, подобно пламени, озаренному золотом, ты подошел ко мне, схватил мои слабые бледные запястья и потащил в свою пещеру. “Мать! Мать!” — кричала я в отчаянии, исполняя волю Киприды; никакой стыд не заставил бога-любовника дрогнуть. Несчастная, я родила тебе ребенка и с содроганием бросила его на твое ложе, где ты принудил свою жертву, на брачное ложе скорби. Погиб — мой бедный ребенок и твой! Ибо его растерзали орлы: и вот! Ты поешь победные песни под свою лиру! — О, я взываю к тебе, сын Латоны, вестник судьбы, сидящий на златоблистающем троне посреди земли: — твои уши будут пронзены моим стоном! Твой Делос ненавидит тебя, твои лавровые ветви гнушаются тобой, у пальмы с перистыми листьями, что выросла там, где в священных муках Латона родила тебя в саду Зевса».

Это типичный пример той критики, которую Еврипид вкладывает в уста своих персонажей на сцене. И те моменты, которые он может лишь драматически наметить, Платон излагает прямо от своего лица. Спор философа с мифами заключается не в том, что они неправдивы, а в том, что они не назидательны. Они изображают сына, восстающего против отца — Зевса против Кроноса, Кроноса против Урана; они описывают богов, плетущих интриги и сражающихся друг с другом; они изображают их меняющими свой божественный облик на подобие смертных людей; наконец — вершина ужаса! — они изображают их смеющимися, буквально смеющимися! Или, если перейти к более метафизическому вопросу, если Бог благ, утверждает Платон, он не может быть творцом зла. Что же тогда нам делать с отрывком из Гомера, где он говорит: «Две урны стоят на полу у Зевса, наполненные его злыми дарами, и одна — с благословениями. Кому Зевс, радующийся молнии, отмеряет смешанную долю, тот человек сталкивается то с бедой, то с добром, но кому он дает лишь дурное, того он предает позору, и злой голод гонит его по благодатной земле, и он — скиталец, не почитаемый ни богами, ни людьми».

И далее, если Бог истинен, он не может быть творцом лжи. Как же тогда он мог послать, как нам говорят, лживые сны людям? Очевидно, заключает философ, наши нынешние легенды нуждаются в пересмотре; в интересах самой религии мы должны уничтожить мифы народного верования.

Раздел 14. Переход к монотеизму.

Мифы, но не религия! Критика, безусловно, Платона и, вероятно, Еврипида была продиктована желанием не дискредитировать веру в богов полностью, а привести ее в гармонию с требованиями более развитого сознания. Философ и поэт пришли не разрушить, но исполнить; не уничтожить, но преобразить народную теологию. Такое намерение, как бы странно оно ни казалось нам с нашими жесткими догматами, мы увидим, было вполне естественным для греческого ума, если вспомнить, что материалом их религии был не набор положений, а более или менее неопределенный свод традиций, способный принимать самые разные формы, как того требовали гений и вкус отдельных поэтов. И мы обнаруживаем, по сути, что самые религиозные поэты Греции, даже те, кто был наиболее далек от какого-либо намерения вводить новшества в народные верования, тем не менее бессознательно стремились преобразовать, в соответствии со своими собственными концепциями, всю структуру гомеровской теологии. Принимая легенды о богах и героях, как они были изложены в поэзии и традиции, ранние трагики, Эсхил и Софокл, формируя и переформируя свой материал для сцены, развивали для себя, не в оппозиции к политеистическому взгляду, а как бы поверх него, идею единого верховного и праведного Бога. Зевс Гомера, чье превосходство, как мы видели, основывалось на физической силе, вырастает под руками Эсхила в нечто сродни иудейскому Иегове. Внутренний опыт поэта неизбежно подталкивает его к этой трансформации. Рожденный в великую эпоху Греции, достигший зрелости в момент ее судьбоносного кризиса, он собственными глазами видел и собственными руками помогал одержать победу над персидским войском при Марафоне. Это событие поразило его как суд с небес. Немезида, сопровождающая человеческую гордыню, возмездие, следующее за преступлением, — вот мысли, которые отныне преследовали и владели его разумом; и под их влиянием он развил для себя из народной идеи Зевса концепцию Бога справедливости, который замечает и карает преступление. Прочтите, например, следующий отрывок из «Агамемнона» и сравните его со строками Гомера, процитированными на странице 42. Ничто не могло бы более поразительно проиллюстрировать трансформацию, которая могла быть осуществлена в условиях греческой религии в отношении всей концепции божественной силы тем, чье сознательное намерение, тем не менее, состояло не в том, чтобы вводить новшества, а в том, чтобы сохранять.

«Зевс, Бог Всевышний! Что бы ни было скрыто в сомнениях, наш разум может проследить одно — удар, повергающий грешника, исходит от Бога, и, как он пожелает, жезл возмездия разит жестоко. Кто-то сказал в старину: “Боги не желают вести счет с тем, чьи ноги попирают благодать святости” — нечестивое слово! Ибо всякий раз, когда отец выдыхал мятежный огонь — в то время, когда его дом переполняется мерой блаженства, здоровья и сокровищ — дети его детей читают этот счет ясно, наконец, в слезах и боли. [...] Кто попирает святилище Права, тому ни богатство, ни власть не станут башней, чтобы уберечь его от бездны: там лежит его удел, где все забыто. Похоть гонит его вперед — похоть, отчаянная и дикая, порождение греха Судьбы — и нет исцеления; за пределами сокрытия ясно разгорается зловещий блеск греха. Как дурная монета под истирающим прикосновением выдает пятном и грязью свой фальшивый металл — таков и грешный человек. Впереди, на легких крыльях, порхает прекрасное удовольствие и манит его, как ребенка, в то время как дом и родные стонут под гнетущим бременем его преступления; пока, в конце времен, низвергнутый небесами, он не вознесет бесплодную молитву силам, которые не услышат».

И Софокл следует по тому же пути. Для него тоже Зевс — больше не бог физической силы; он творец и хранитель морального закона — «тех законов высокого полета, призванных к жизни во всем высоком чистом небе, чей отец — один лишь Олимп; их родителем не был род смертных людей, нет, и забвение никогда не усыпит их; могучий бог в них, и он не стареет». Такие слова подразумевают полную трансформацию гомеровской концепции Божества; трансформацию, совершенную, правда, в интересах религии, но тем не менее влекущую за собой, вопреки, несомненно, намерению ее авторов, полное ниспровержение народного верования. Стоит только допустить идею Бога как вечной и моральной Силы, как все здание политеизма рушится. Религия греков, в интерпретации их лучших умов, уничтожает сама себя. Зевс, конечно, спасен, но лишь ценой всего Олимпа.

Раздел 15. Метафизическая критика.

В то время как, с одной стороны, греческая религия в силу своей внутренней эволюции стремилась уничтожить себя, с другой стороны, ей угрожала извне атака того, что мы назвали бы «научным духом». Система, столь откровенно антропоморфная, должна была быть слабой со спекулятивной стороны. Ее обращение, как мы видели, было направлено скорее к воображению, чем к интеллекту, через представление ряда прекрасных образов, созерцание которых могло предложить уму если не удовлетворение, то, по крайней мере, смирение и покой. Грек, который не был слишком любопытным, мог таким образом двигаться через календарь великолепных празднеств и постов, очарованный красотой ритуала, вдохновленный хором и танцем и извлекающий из знакомых легенд моральный и эстетический смысл, с которым он привык связывать их с самого детства, но никогда не задаваясь вопросом: «Правда ли все это? Действительно ли это объясняет существование и природу мира?» Однако, как только чары были разрушены, как только интеллект был пробужден, неадекватность народной веры со спекулятивной стороны стала очевидной; и ум полностью отвернулся от религии, чтобы решать свои проблемы собственными путями. Соответственно, мы находим с древних времен физических философов в Греции, свободных от всех теологических предрассудков, с самого начала ставящих вопрос о происхождении мира и предлагающих решения, разные, конечно, но все схожие в том, что они откровенно принимают материалистическую основу. Один выводит все вещи из воды, другой из воздуха, третий из огня; один настаивает на единстве, другой на множественности элементов; но все они одинаково отвергают сверхъестественное и действуют на путях физической причинности.

Оппозиция, говоря современным языком, между наукой и религией развилась, таким образом, рано в Древней Греции; и к V веку ясно, что она стала острой. Философ Анаксагор был изгнан из Афин как атеист; то же обвинение, как ни абсурдно, было одним из пунктов обвинения Сократа; а физические спекуляции того времени — излюбленная мишень того поборника ортодоксии, Аристофана. Проследить эти спекуляции в деталях означало бы слишком далеко уйти от нашей нынешней цели; но, возможно, стоит процитировать отрывок из великого комедиографа, чтобы проиллюстрировать не столько ценность высмеиваемых теорий, сколько их общий материалистический характер и их антагонизм к народной вере. Выбранный отрывок — часть диалога между Сократом и Стрепсиадом, одним из его учеников; и он предваряется обращением хора «Облаков», новых божеств физика:

ХОР ОБЛАКОВ. Приветствуем тебя, старик, желающий увидеть чудеса, которые может показать наука: и ты, верховный жрец этого пира тонкостей, скажи, что бы ты хотел, чтобы мы даровали? Поскольку нет мудреца, для которого мы охотнее совершили бы наши чудеса, за исключением, может быть, Продика: он может претендовать на них благодаря своим знаниям, но ты — потому что, идя, ты оглядываешься по сторонам и плывешь в величественном высокомерии; и считаешь обувь позором, и делаешь серьезное лицо, чтобы показать свое знакомство с нами.

СТРЕПСИАД. О земля! Что за звук, такой величественный и глубокий! Он наполняет меня удивлением и трепетом.

СОКРАТ. Их, их одних тогда признавай истинными Божествами, остальные — все соломенные божки.

СТРЕПС. Оставим Зевса: он, вне сомнения, Бог; давай, это ты вряд ли сможешь отрицать.

СОКРАТ. Зевса? Нет никакого Зевса: не будь таким тупым.

СТРЕПС. Нет Зевса там наверху, в небе? Тогда ты должен сначала объяснить, кто посылает дождь; иначе я действительно должен думать, что ты ошибаешься.

СОКРАТ. Что ж, пусть будет известно, они посылают его одни: я могу доказать это сильным аргументом. Разве когда-нибудь видели ливень, падающий в час, когда небо было совершенно безоблачным и синим? Тем не менее, в погожий день, когда облаков нет, он мог бы послать его, по-твоему.

СТРЕПС. Что ж, надо признаться, это согласуется с остальным: я вынужден верить твоим словам.

И все же раньше я мечтал, что дождевая вода льется от Зевса и его сита-ночного горшка. Но откуда тогда, мой друг, сходит гром? Он заставляет нас дрожать от страха!

СОКРАТ. Почему, это они, заявляю я, когда катятся по воздуху.

СТРЕПС. Что, облака? Я правильно тебя услышал?

СОКРАТ. Да: ибо когда они плывут, наполненные водой до краев, влекомые Необходимостью, они подвешены высоко в своде небес, и так, по сильной Необходимости, в разгар своего пути они сталкиваются с большой силой и гремят без конца.

СТРЕПС. Но разве не Он принуждает этому быть? Разве не Зевс посылает эту Необходимость?

СОКРАТ. Нет у нас там Зевса, а есть вихрь воздуха.

СТРЕПС. Что! Вихрь? Это что-то, признаю. Я не знал раньше, что Зевса больше нет, а Вихрь был помещен на его трон! Но я еще не слышал, к какой причине ты отнес величественный рев грома.

СОКРАТ. Да, это они, когда летят высоко, полные воды, а затем, как я сказал тебе раньше, движимые сжатием, когда сталкиваются, вынуждены производить ужасный грохот.

СТРЕПС. Полно, как это может быть? Я правда не вижу.

СОКРАТ. Тебя самого я возьму в качестве доказательства. Разве ты никогда не ел похлебку, которую получаешь, когда наступают Панафинеи, и не чувствовал, с какой силой твои внутренности всю ночь звучат в бурном смятении?

СТРЕПС. Аполлоном клянусь, это правда, там происходит мощная суматоха, и мой живот продолжает урчать; и пудинги начинают грохотать внутри и устраивать чудесный шум: совсем тихо сначала, папапакс, папапакс, но вскоре папаппаппакс, пока, наконец, готов поспорить, я не смогу греметь так же громко, папаппаппаппаппакс, как они.

СОКРАТ. Станешь ли ты тогда издавать звук такой громкий и глубокий из своего крошечного живота, и не будет ли высокое и бесконечное небо греметь без конца? Ибо оба, ты обнаружишь, зависят от импульса ветра и схожих причин.

СТРЕПС. Хорошо, но скажи мне, от кого исходит молния сквозь тьму, с ее ужасными и страшными вспышками; и где бы она ни повернулась, некоторых она опаляет и сжигает, а некоторых превращает в пепел: ибо это совершенно ясно, пусть кто хочет посылает дождь, что Зевс обрушивается на клятвопреступников.

СОКРАТ. И как, ты старый дурак из школы темных веков и допотопного ума, если они бьют клятвопреступников, а не всех людей одинаково, разве они никогда не поражали Клеонима? Затем объясни про Симона и Теора: известные клятвопреступники, но они избегают. Но он поражает свое собственное святилище этими божественными стрелами, и «Сунион, мыс Аттики», и древние узловатые дубы: что же побудило эти удары? Они никогда не клялись ложно, я бы сказал.

СТРЕПС. Не могу сказать, что они это делают: твои слова кажутся правдой. Откуда тогда приходит удар грома, скажи на милость?

СОКРАТ. Когда сухой ветер, будучи поднят высоко, внезапно запирается в них, он раздувает их кожу, как пузырь, изнутри, по неизменным указам Необходимости: пока, сжатый очень сильно, он не разрывает их напрочь, и прочь с импульсом таким сильным, что, наконец, силой и размахом курса он загорается, пока свистит на ходу.

СТРЕПС. Это в точности то, что я испытал однажды весной, на великом празднике Зевса, признаю: у меня был желудок в горшке, но я совершенно забыл сделать предохранительный клапан. Так что он брызгал и раздувался, пока я держал кастрюлю, пока, наконец, со всей яростью он не вылетел: застал меня врасплох, забрызгал мои глаза навозом и ошпарил мое лицо до черноты и синевы!

Ничто не может быть более забавным, чем этот отрывок как пародия на физические теории того времени; и ничто не могло бы лучше проиллюстрировать ссору между наукой и религией, как она представляется на поверхности простому человеку. Но в этой ссоре больше, чем кажется на первый взгляд. Настоящее жало комедии, из которой мы цитировали, заключается в предположении, принятом на протяжении всей пьесы, что атеист также обязательно антисоциален и аморален. Физик, в лице Сократа, отождествляется с софистом; с одной стороны, он представлен как обучающий теории материальной причинности, с другой — искусству лжи и обмана. Цель Стрепсиада в посещении школы — научиться, как не платить свои долги; достижение его сына — научиться, как бесчестить своего отца. Культ разума отождествляется поэтом с культом личного интереса; человек, который не верит в богов, не может, подразумевает он, верить в семью или государство.

Раздел 16. Метафизическая реконструкция — Платон.

Аргумент старый, и здесь не место вдаваться в его достоинства. Но одно несомненно: скептический дух, который вторгался в религию, вторгался также в политику и этику; и что к концу V века до нашей эры Греция, и в частности Афины, были наводнены философами, которые не только не стеснялись ставить под сомнение основы социальных и моральных обязательств, но в некоторых случаях прямо учили, что никаких основ вообще нет; что всякий закон — это условность, не основанная ни на какой объективной истине; и что единственным законным правом является естественное право сильного править. Именно в этот хаос скептических мнений родился Платон; и именно желание встретить и подчинить его было мотивом его философии. Подобно Аристофану, он прослеживал корень зла в упадке религиозной веры; и хотя никто, как мы видели, не был более резок, чем он, в своей критике народной веры, никто, с другой стороны, не был более убежден в необходимости какой-то формы религии как основы для любого стабильного полиса. Доктрина физиков, утверждает он, что мир есть результат «природы и случая», имеет немедленные и катастрофические последствия для всей структуры социальных верований. Неизбежно следует вывод, что человеческие законы и институты, как и все остальное, являются случайными продуктами; что они не имеют объективной значимости, никакой обязательной силы для воли; и что единственное право, которое имеет какой-либо понятный смысл, — это право, которое тождественно силе. Против этих выводов восстала вся душа Платона. Чтобы реконструировать религию, он был вынужден вернуться к метафизике; и в конце концов разработал систему, которая с его дней до наших не переставала озадачивать и очаровывать мир, и чье редкое и сияющее сочетание дарований — спекулятивных, художественных и религиозных — знаменует высшее достижение гения греков, а возможно, и человечества. Попытка анализа этой системы увела бы нас далеко от нашей нынешней задачи. Все, что нас здесь касается, — это ее религиозное значение; и из этого все, что мы можем отметить, — это то, что Платон, глубочайший мыслитель греков, был также одним из наиболее далеких от народной веры. Принцип, из которого он выводит Мир, — это абсолютное Благо, или Бог, чьими идеями феномены чувств являются несовершенными копиями. К божественному разуму человек в силу своего разума сродни. Но разум в нем попал в рабство плоти; и задача его жизни на земле, или, скорее, серии жизней (ибо Платон верил в последовательные реинкарнации), — освободить этот божественный элемент своей души и дать ему свободу воссоединиться с Богом.

Описанию божественной жизни, таким образом уготованной для души, из которой она пала, но к которой может вернуться, Платон посвятил некоторые из своих лучших отрывков; и если мы должны указать, как мы обязаны сделать, высшую точку, которой достигло религиозное сознание греков, мы не должны сдерживаться страхом перед неясностью, неизбежно присущей выдержке, от цитирования из наиболее страстных его диалогов. Говоря об этом «божественном безумии», к которому мы уже имели случай обратиться, он говорит, что это безумие, которое «приписывается тому, кто, когда видит красоту земли, переносится воспоминанием об истинной красоте; он хотел бы улететь, но не может; он подобен птице, трепещущей и смотрящей вверх, не заботящейся о мире внизу; и поэтому его считают безумным. И я показал, что из всех вдохновений это самое благородное и высокое и порождение высочайшего для того, кто имеет его или разделяет, и что тот, кто любит прекрасное, называется любовником, потому что он причастен к нему. Ибо каждая душа человека по природе созерцала истинное бытие; это было условием ее перехода в форму человека. Но не все души легко вспоминают вещи того мира; они могли видеть их лишь короткое время, или им могло не повезти в их земной доле, и, обратив свои сердца к неправедности через какое-то развращающее влияние, они могли потерять память о святых вещах, которые когда-то видели. Лишь немногие сохраняют адекватное воспоминание о них; и они, когда видят здесь какой-либо образ того иного мира, охвачены изумлением; но они не знают, что означает этот восторг, потому что не воспринимают ясно. Ибо нет ясного света справедливости или умеренности, или каких-либо высших идей, которые драгоценны для душ, в земных копиях их: они видятся сквозь тусклое стекло; и есть немногие, кто, идя к образам, созерцает в них реальности, и то лишь с трудом. Было время, когда вместе с остальными счастливыми группами они видели красоту, сияющую в блеске — мы, философы, следуя в свите Зевса, другие в компании с другими богами; и тогда мы созерцали блаженное видение и были посвящены в таинство, которое поистине можно назвать благословеннейшим, празднуемое нами в нашем состоянии невинности, прежде чем мы имели какой-либо опыт грядущих зол, когда мы были допущены к созерцанию призраков невинных, простых, спокойных и счастливых, которых мы видели сияющими в чистом свете, сами чистые и еще не заключенные в ту живую гробницу, которую мы носим с собой, теперь, когда мы заключены в тело, как устрица в своей раковине. Позвольте мне задержаться на воспоминании о сценах, которые ушли».

Раздел 17. Резюме.

На этом моменте, где религия переходит в философию, дискуссия, занявшая настоящую главу, должна закончиться. До сих пор было необходимо продолжать, чтобы показать, насколько широк был диапазон религиозного сознания греков и через сколько точек зрения оно прошло в ходе своей эволюции. Но его развитие шло прочь от греческого и к христианскому; и поэтому будет желательно, в заключение, зафиксировать еще раз в наших умах ту центральную и первичную фазу греческой религии, под влиянием которой их цивилизация сформировалась в характер, определенный и отчетливый в истории мира. Эта фаза будет той, которая лежала в основе и отражалась в реальном культе и институтах Греции и поэтому должна рассматриваться не как продукт критической и самосознательной мысли, а как образный способ восприятия мира, запечатленный, так сказать, пассивно в уме всем ходом конкретного опыта. О ее характере мы попытались дать некоторое представление в первой части этой главы, и нам остается только резюмировать то, что было там сказано.

Греческая религия, таким образом, как мы видели, в этой своей характерной фазе включала веру в ряд божеств, которые, с одной стороны, были олицетворениями сил природы и человеческой души, с другой — основателями и хранителями гражданского общества. К действиям этих существ относился весь опыт, и притом не просто абстрактным и непостижимым образом, как когда мы говорим, что мир был создан Богом, а во вполне точном и определенном смысле, действие богов мыслилось как тождественное по роду действию человека, исходящее из схожих мотивов, направленное к схожим целям и осуществляемое во многом схожими, хотя и гораздо более превосходными средствами. В силу этого некритического и нерефлексивного способа восприятия греки, как мы сказали, чувствовали себя как дома в мире. Их религия пронизывала и преображала факты как природы, так и общества, интерпретируя то, что иначе было бы непостижимым, идеей деятельности, которую они могли понять, потому что она была той, которую они постоянно упражняли сами. Будучи таким образом снабженными общим объяснением мира, они могли отложить вопрос о его происхождении и конце и посвятить себя свободно и полностью искусству жизни, не стесненные сомнениями и колебаниями относительно природы жизни. Сознание, подобное их собственному, было конечным фактом; и поэтому не было ничего, с чем они не могли бы сформировать понятные и гармоничные отношения.

И как со стороны метафизики они были избавлены от трудностей спекуляции, так со стороны этики они не были обеспокоены трудностями совести. Их религия, правда, имела отношение к их поведению, но отношение, как мы видели, внешнее и механическое. Если они грешили, они могли быть наказаны непосредственно физическим злом; и от этого зла религия могла избавить их соответствующими церемониями очищения. Но, с другой стороны, они не осознавали духовного отношения к Богу, греха как отчуждения от божественной силы и покаяния как средства восстановления в благодати. Муки совести, страхи и надежды, триумф и отчаяние души, которые были заботами пуританина, были явлениями, неизвестными древнему греку. Он жил и действовал, не обеспокоенный скрупулезной интроспекцией; и функция его религии заключалась скорее в том, чтобы успокоить совесть ритуалом, чем возбуждать ее увещеваниями и упреками.

С обеих этих точек зрения, метафизической и этической, греки были приведены своей религией в гармонию с миром. Ни трудности интеллекта, ни сомнения совести не вмешивались, чтобы препятствовать их свободной деятельности. Их жизнь была простой, прямой и ясной; и их сознание было направлено вовне, на мир, а не озадаченно поглощено созерцанием самого себя.

С другой стороны, эта гармония, которая была сущностью греческой цивилизации, была временным компромиссом, а не окончательным решением. Она зависела от предположений воображения, а не от убеждений интеллекта; и, как мы видели, она уничтожила себя процессом собственного развития. Красота, единство и свобода, которые привлекают нас в сознании грека, были результатом поэтического взгляда на мир, который лишь предвосхищал в воображении идеал, не реализованный ни в факте, ни в мысли. Она зависела от допущения антропоморфных богов, допущения, которое не могло устоять перед критикой разума и либо разрушалось в скептицизм, либо развивалось в концепцию единой верховной и духовной силы.

И даже помимо этой внутренней эволюции, помимо этого ниспровержения ее идеальной основы, гармония, установленная греческой религией, была в лучшем случае лишь частичной и неполной. Это была гармония для жизни, но не для смерти. Чем полнее грек чувствовал себя как дома в мире, чем счастливее и свободнее он предавался упражнению своих сил, чем интенсивнее и ярче он жил в действии и страсти, тем более чуждыми, горькими и непостижимыми находил он явления старости и смерти. В этой проблеме, насколько мы можем судить, он получил от своей религии мало света и еще меньше утешения. Музыка его короткой жизни завершалась неразрешенным диссонансом; и еще до того, как разум применил свою критику к его верованию, его недостаточность была навязана ему его чувством.

Таким образом, гармония, которую мы указали как характерный результат греческой религии, не содержала никаких условий полноты или окончательности. Ибо, с одной стороны, были элементы, которые она никогда не могла включить; а с другой — ее власть даже над теми, которые она охватывала, была временной и ненадежной. Вкушение плода с древа познания изгнало греков из их рая; но видение этого Эдема продолжает преследовать ум человека, не напрасно, если оно пророчествует в типе о конце, к которому движется его история.

ГЛАВА II

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ГОСУДАРСТВО Раздел 1. Греческое государство — «полис».

Нынешнее королевство Греция — одно из самых маленьких европейских государств; но грекам оно показалось бы слишком большим, чтобы быть государством вообще. В пределах того маленького полуострова, чье население и богатство столь незначительны по современным меркам, в классические времена были заключены не одно, а множество процветающих полисов. И концепция объединения их под единым правительством была настолько чужда греческой идее, что даже Аристотелю, самому ясному и всестороннему мыслителю своей эпохи, она не представлялась даже как мечта. Для него, как и для каждого древнего грека, государство означало Город — означало, другими словами, территорию размером примерно с английское графство, с населением, возможно, около ста тысяч человек, самоуправляемую и независимую от любого более крупного политического целого.

Если мы можем представить себе различные Советы графств Англии, освобожденные от контроля Парламента и получившие свободу принимать свои собственные законы, управлять своими финансами и правосудием, набирать войска и заключать друг с другом союзы, наступательные и оборонительные, мы можем таким образом сформировать некоторое общее представление о политических институтах греков и некоторую меру их отличия от наших собственных.

Не следует также полагать, что размер греческого государства был простой случайностью в его конституции, что его можно было бесконечно расширять, и оно все равно сохранило бы свой сущностный характер. Напротив, ограничение размера принадлежало самому его понятию. Величайшее государство, говорит Аристотель, не то, чье население наиболее многочисленно; напротив, после того как пройден определенный предел роста, государство перестает быть государством вообще. «Десять человек — слишком мало для города; сто тысяч — слишком много». Не только Лондон, кажется, но и каждый из наших более крупных городов был бы слишком велик для греческой идеи государства; а что касается Британской империи, сама концепция ее была бы невозможна для греков.

Очевидно, их взгляд на этот вопрос фундаментально отличается от нашего. Их цивилизация была цивилизацией «полисов», а не королевств и империй; и весь их политический кругозор был неизбежно определен этим условием. Обобщая свой собственный опыт, они сформировали для себя концепцию государства, не менее интересную для нас оттого, что она непривычна; и эту концепцию будет задачей настоящей главы проиллюстрировать и объяснить.

Раздел 2. Отношение государства к гражданину.

Во-первых, давайте рассмотрим отношение государства к гражданам — то есть к той части сообщества, обычно меньшинству, которая обладала полными политическими правами. Именно здесь мы имеем ключ к тому ограничению размера, которое, как мы видели, является существенным для идеи полиса. Ибо, по греческому представлению, быть гражданином государства не означало просто уплату налогов и обладание правом голоса; это подразумевало прямое и активное сотрудничество во всех функциях гражданской и военной жизни. Гражданин был обычно солдатом, судьей и членом правящего собрания; и все свои общественные обязанности он выполнял не через представителя, а лично. Он должен был иметь возможность часто посещать центр управления; отсюда ограничение территории. Он должен был иметь возможность говорить и голосовать лично в собрании; отсюда ограничение численности. Идея представительного правительства никогда не приходила в голову грекам; но если бы она пришла им в голову, и если бы они приняли ее, это повлекло бы за собой революцию во всей их концепции гражданина. В этой концепции прямое личное служение было кардинальным пунктом — служение в поле, так же как и в совете; и заменить личное служение простым правом голоса означало бы разрушить форму греческого государства. Такова была идея, которую греки сформировали, основываясь на своем собственном опыте, об отношении гражданина к государству, из чего следует, что для них общество, столь сложное, как наше, едва ли соответствовало бы определению государства вообще. Скорее, они рассматривали бы его как простое скопище неудовлетворительных человеческих существ, удерживаемых вместе отчасти политическим, отчасти экономическим принуждением, но лишенных того сознательного единства интересов с сообществом, к которому они принадлежат, которое одно только и составляет гражданина. Человек, чья главная забота была бы о своей торговле или своей профессии и который становился бы осознающим свои корпоративные отношения только тогда, когда его призывали к уплате сборов и налогов — человек, другими словами, в положении обычного англичанина — не показался бы грекам полным и надлежащим членом государства. Ибо государство для них было больше, чем механизм, оно было духовной связью; и «общественная жизнь», как мы ее называем, была не вещью, которую можно взять и отложить по желанию, а необходимой и существенной фазой существования полноценного человека.