«Греческие философы. Том 2»

Тем временем Атомизм продолжал оказывать мощное влияние на метод даже больше, чем на доктрины науки. Аналитический способ обработки, примененный Галилеем к динамике, был применен с равным успехом другими математиками к изучению дискретной и непрерывной величины. Именно делению чисел и фигур на бесконечно малые части — прямому противоречию учению Аристотеля — мы обязаны логарифмами, алгебраической геометрией и дифференциальным исчислением. Так была установлена связь между спиритуализмом и материализмом, философией Платона и философией Демокрита. Из этих элементов, вместе с тем, что еще сохранилось от аристотелизма, была построена система Декарта.

IV.

Чтобы правильно понять Декарта, мы должны временно отбросить отчет, данный в его работе о Методе, о процессе, посредством которого он пришел к новой теории мира; ибо, по правде говоря, в ней не было ничего нового, кроме пропорции, в которой фрагменты, взятые из старых систем, были выбраны и рекомбинированы. Как мы уже заметили, нет такой вещи, как прядение философий из собственной головы; и в случае с Декартам даже вера в то, что он это делает, пришла к нему от Платона; ибо вместе с догматическими ошибками Аристотеля его здравое учение относительно происхождения знания было предано забвению. Начальное сомнение «Рассуждения о методе» и «Размышлений» также платонично; только оно проявляется в индивидуальной и субъективной, а не в универсальной и объективной форме. Но чтобы найти реальную отправную точку исследований Декарта, мы должны искать ее в его математических исследованиях. Геометр естественным образом мыслит видимый мир в аспекте фигурной протяженности; и если он мысленно отбросит фигуры, не останется ничего, кроме протяженности как конечного материала, из которого сформированы все определенные тела. Таков был результат, достигнутый Платоном в его «Тимее». Он отождествил материю с пространством, рассматривая это как вместилище для своих вечных и самосущих Идей, или, скорее, как пластическую среду, на которой запечатлены их образы. Простейшие пространственные элементы — треугольники; соответственно, именно из них он строит свои твердые тела. Теория треугольных элементов была, вероятно, подсказана Атомизмом; это, по сути, компромисс между чисто математическими и материалистическими методами. Как и все фантазии Платона, эта теория материи была атакована с такими убедительными аргументами Аристотелем, что, пока его физика оставалась господствующей, она не нашла ни одного сторонника; хотя, как мы видели в последней главе, Плотин очень близко подошел к ней, вернувшись от перипатетического определения. Даже сейчас, в момент падения Аристотеля, она могла бы не привлечь внимания, если бы условия, при которых она впервые возникла, не были почти точно повторены. Геометрическая демонстрация снова стала типом всех рассуждений; снова был скептический дух, вынуждающий людей возвращаться к самым элементарным и универсальным концепциям; атомистический материализм снова угрожал претендовать, по крайней мере, на всю область физического исследования для себя. То, что Декарт следовал «Тимею» в отождествлении материи с протяженностью, не может быть подвергнуто сомнению; особенно когда мы видим, что он принимает анализ Платона тела на элементарные треугольники; но теория так хорошо согласовалась с его интеллектуальными предрасположениями, что он мог легко вообразить ее необходимым выводом из своих собственных априорных идей. Более того, после первых двух шагов он расстается с Платоном и предается, насколько позволяет его отрицание вакуума, механической физике Демокрита. Много похвал было недавно воздано его попытке интерпретировать все физические явления в терминах материи и движения и вывести их из независимого действия естественных причин; но это не более того, что было сделано ранними греческими мыслителями, от которых, мы можем заметить, его гипотеза начального вихря была также заимствована. Его космогония лучше их только в той мере, в какой она адаптирована к научным открытиям в астрономии и физиологии, сделанным не самим Декартом; ибо там, где его догадки выходят за пределы этого, они полностью ошибочны.

Теория вселенной Декарта включала, однако, нечто большее, чем протяженность (или материю) и движение. Это была Мысль. Если мы спросим, откуда взялось понятие Мысли, наш философ ответит, что оно было получено путем заглядывания в самого себя. Оно было, в действительности, получено путем заглядывания в Аристотеля или в какой-то учебник, воспроизводящий его метафизику. Но платоновский элемент в его системе позволил Декарту изолировать Мысль гораздо более полно, чем она была изолирована Аристотелем. Чтобы понять это, мы должны еще раз обратиться к «Тимею». Платон составил свою вселенную из пространства и Идей. Но Идеи были слишком расплывчаты или слишком непонятны для научных целей. Даже средневековые реалисты довольствовались тем, что заменяли их гораздо более ясной доктриной Форм Аристотеля. С другой стороны, Первая Материя Аристотеля была чем угодно, только не удовлетворительной концепцией. Это была просто абстракция; непознаваемый остаток, остающийся, когда тела были лишены, в воображении, всех своих чувственных и мыслимых качеств. Другими словами, не было Материи, фактически существующей без Формы; тогда как Форма никогда не была так истинно самой собой, никогда не существовала так абсолютно, как когда была полностью отделена от Материи: она тогда становилась простым самосознанием, как у Бога или в разумной части человеческой души. Революция, совершенная путем замены Первой Материи Аристотеля пространством, теперь станет очевидной. Телесная субстанция могла сразу мыслиться как существующая без сотрудничества Формы; и одним ударом Форма, освобожденная от своих материальных связей, отскочила обратно в субъективную сферу, чтобы жить отныне только как чистая самосознающая мысль.

Это абсолютное разделение Формы и Материи, под их новыми именами Мысли и Протяженности, однажды понятое, влечет за собой различные принципы картезианства по логической необходимости. Первым идет исключение конечных причин из философии, или, скорее, из Природы. Не было, как у Эпикура, никакого антитеологического чувства, связанного с их отвержением. У Аристотеля, против которого Декарт всегда протестует, конечная причина не была признаком проектирующего интеллекта, наложенного на Материю извне; это был лишь частный аспект Формы, реализация того, к чему Материя всегда стремилась в силу своей присущей потенциальности. Когда Форма мыслилась только как чистая мысль, не могло быть и речи о таком процессе; наиболее высокоорганизованные тела были лишь модусами фигурной протяженности. Возрождение Атомизма, несомненно, имело много общего с предпочтением механической интерпретации жизни. Аристотель сам показал с мастерской ясностью различие между своим взглядом на Природу и тем, который был принят Демокритом; таким образом, заранее указывая направление, в котором можно было искать альтернативу его собственному учению; и Бэкон, фактически, уже ссылался с одобрением на пример, поданный Демокритом при рассмотрении телеологических исследований.

Тем не менее, собственное отношение Бэкона к конечным причинам существенно отличается от декартовского. Французский математик, если бы высказал всё, что думает, вероятно, вовсе отрицал бы их существование. Английский реформатор полностью признает их реальность, что, с его аристотелевской теорией форм, он едва ли мог не делать; и мы обнаруживаем, что он фактически связывает изучение конечных причин с изучением формальных, относя и те и другие к метафизике как к её особой области. Раз это так, его сравнительное пренебрежение к первым легче всего объясняется знаменитым сравнением телеологических исследований с весталками, посвященными служению Богу и не приносящими потомства; ибо г-н Эллис совершенно ясно показал, что подразумеваемая здесь бесплодность является не научной, а промышленной. Наши знания расширяются, когда мы прослеживаем проявления божественного замысла в природе, но это не тот вид знания, который приносит плоды в виде полезных механических изобретений. Бэкон, вероятно, чувствовал, что люди не будут стремиться к улучшению природы, если поверят в совершенство её творений и в их благотворную приспособленность к нашим нуждам. Телеологический дух был силен в нем так же, как и в Аристотеле, но он принял иное направление. Вместо того чтобы изучать приспособление средств к целям там, где оно уже существовало, он хотел, чтобы люди создавали его сами. Но утилитарная тенденция, преобладавшая у Бэкона, была совершенно исключительной для Декарта. Говоря в общем, он желал знания ради него самого, а не как инструмента для удовлетворения других потребностей; и эта интеллектуальная незаинтересованность была, возможно, еще одним аспектом разделения, проведенного между мыслью и материей.

Знаменитый картезианский парадокс о том, что животные являются бессознательными автоматами, — еще одно следствие того же принципа. В философии Аристотеля учение о потенциальности, развивающейся в акт через ряд восходящих проявлений, служило связующим звеном между высшей разумной и низшей растительной жизнью. Отождествление формы с чистой мыслью положило конец представлению о каких-либо промежуточных градациях. Животные должны либо обладать разумом, подобным нашему, либо не обладать им вовсе. Первая альтернатива даже не принималась во внимание; вероятно, среди прочих причин, потому что её было нелегко примирить с христианством; так что не оставалось ничего иного, кроме как отрицать чувствительность там, где, как считалось, не существует мысли.

Наконец, в самом человеке мысль не отделена от чувства; она, по сути, является сущностью ума, точно так же как протяженность — сущность тела; и все духовные явления суть модусы мысли в том же смысле, в каком все физические явления суть модусы пространства. Таким образом, это была скорее счастливая случайность, нежели подлинное физиологическое прозрение, что привело Декарта к тому, чтобы сделать мозг органом чувства не в меньшей степени, чем органом мышления; взгляд, который, как заметил профессор Хаксли, намного опережал тот, что был у Биша сто пятьдесят лет спустя. Ибо всякий, кто выводил все ментальные проявления из общей сущности, был обязан в силу последовательности локализовать их в одном и том же телесном органе; то, что соединил метафизик, физиолог никак не мог разъединить.

Теперь мы в состоянии понять всю силу декартовского Cogito ergo sum. Оно выражает субстанциальность самосознающей формы, равное право мысли наряду с протяженностью быть признанной элементом вселенной. Это признание самосознания как самой верной реальности было, конечно, далеко не новым. Греческие скептики никогда не доходили до сомнения в собственном существовании. Напротив, они исповедовали своего рода субъективный идеализм. Отказываясь выходить за пределы собственного сознания, они находили в его невозмутимом самообладании единственное абсолютное удовлетворение, которое могла дать жизнь. Но знание и реальность стали настолько тесно связаны с чем-то независимым от ума, а сам ум — с простым отражением реальности, что отрицание внешнего мира казалось обывателю отрицанием самого существования. И хотя Аристотель нашел высшую, если не единственную абсолютную актуальность в самомыслящем мышлении, он спроецировал её на такое расстояние от человеческой личности, что её отношение к скептическому спору осталось незамеченным. Декарт начал свою демонстрацию в той точке, где сходились все древние системы, но не смог обнаружить, в каком направлении условия проблемы требовали их продолжения. Нет большей ошибки, чем считать его предшественником немецкой философии. Последняя возникла совершенно независимо от его учения, хотя, возможно, и не от его примера, в сочетании гораздо более глубокого скептицизма с гораздо более широким знанием догматической метафизики. Его метод — полная противоположность истинному идеализму. Cogito ergo sum — это не включение существования в мысль, а скорее превращение мысли в один конкретный тип существования. Теперь, как мы видели, всякое другое существование мыслилось как протяженность, и как бы тщательно мысль ни отделялась от неё как абсолютно неделимая, она быстро сводилась к тому же общему шаблону включения, ограничения и расширения. В то время как Кант, Фихте и Гегель впоследствии останавливались на форме мысли, Декарт уделял внимание только её содержанию или тому, в чем она содержалась. Иными словами, он начал с рассмотрения не того, как он мыслит, а того, что он мыслит и откуда это происходит — его идей и их предполагаемого вывода из высшей сферы. Возьмем, к примеру, два его великих метода доказательства существования Бога. У нас в уме есть идея совершенного существа — по крайней мере, Декарт утверждал, что такая идея есть у него в уме, — и мы, как несовершенные существа, не могли создать её сами. Следовательно, она должна была быть вложена туда совершенным существом, воздействующим на нас извне. Здесь принимается как должное, что механическая эквивалентность между материальными следствиями и их причинами должна соблюдаться в мире, где пространственные отношения, а следовательно, и измерение, предположительно неизвестны. И, во-вторых, существование как совершенство включено в идею совершенного существа; следовательно, такое существо может мыслиться только как существующее. Здесь, по-видимому, присутствует смутное представление о том, что, поскольку свойства геометрической фигуры могут быть выведены из её определения, то и существование чего-то большего, чем простая идея, может быть выведено из определения этой самой идеи. Но помимо математического влияния, очевидно, действовало и платоновское влияние; и вспоминается аргумент Платона о том, что душа не может умереть, потому что она причастна идее жизни. Такие заблуждения были невозможны, пока логика Аристотеля продолжала тщательно изучаться, и они постепенно исчезли с её возрождением. Тем временем кот ушел, и мыши воспользовались случаем.

То, что абсолютное разделение мысли и материи влечет за собой невозможность их взаимодействия, было следствием, сделанным не самим Декартом, а его непосредственными последователями. Здесь греческая философия также сыграла свою роль в ускорении развития современных идей. Падение Аристотеля имело побочным эффектом возрождение не только систем, предшествовавших ему, но и тех, что последовали за ним. Главными среди них были стоицизм и эпикуреизм. Сильно различаясь во всем остальном, они сходились в учении о том, что на тело воздействует только тело. Картезианцы приняли этот принцип в полной мере, насколько это касалось человеческих восприятий и волеизъявлений, и в значительной степени при решении проблем физической науки. Но вместо того чтобы аргументировать от законов механической причинности к материальности ума, они аргументировали от его нематериальности к полному отсутствию связи между сознанием и движением. Однако был один мыслитель той эпохи, который пошел до конца вместе с поздними греческими материалистами. Это был Томас Гоббс, основатель современной этики, первый англичанин, который ухватил и развил дальше метод математической дедукции и механического анализа Галилея.

V.

Автор «Левиафана» иногда представляется как человек, который перенес бэконовский метод в политику и подготовил путь для его более тщательного применения в психологии Локком. Но этот взгляд, рассматривающий трех великих лидеров английской философии XVII века как последовательные звенья в единой цепи, является историческим заблуждением, которое могло возникнуть только из-за игнорирования современного развития континентальной спекуляции и из-за укоренившейся привычки рассматривать современное различие между эмпиризмом и трансцендентализмом как фундаментальную антитезу, делящую философов каждой эпохи на две противоборствующие школы. Истина заключается в том, что если три только что упомянутых писателя и согласны в том, что знание выводится исключительно из опыта, то ни в чем другом они не согласны; и что их единодушие в этом единственном пункте не так уж много значит, станет очевидным, если мы рассмотрим, что каждый из них понимал под этим понятием.

У Бэкона опыт был отрицанием простого авторитета, принимал ли он форму естественного предрассудка, индивидуальной предвзятости, пустых фраз или установленных систем. Вопрос о том, как мы приходим к тому знанию, которое все признают наиболее достоверным, остается нетронутым в его логике; любой из текущих ответов подошел бы его системе одинаково хорошо; и нет никаких оснований полагать, что он встал бы на сторону Милля, а не Канта в отношении происхождения математических аксиом. У Локка опыт означал анализ понятий и суждений до простых данных чувств и самосознания; и современные эмпирики, вне всякого сомнения, являются его учениками; но происхождение его философии, поскольку она является просто отрицанием врожденных идей, следует искать не в «Новом Органоне» и не в каком-либо другом современном труде, а в старом «Органоне» Аристотеля или в комментариях схоластов, которые следовали за Аристотелем, протестуя против платонизма своего времени, точно так же, как Локк протестовал против платонизма Декарта и Мальбранша.

Опыт Гоббса отличается как по происхождению, так и по применению от обоих вышеупомянутых. У него чувственные впечатления — это не апелляционный суд против традиционных суждений, и не конечные элементы, на которые могут быть разложены все идеи; они — каналы, через которые пульсирующие движения передаются в ум; и эти движения, в свою очередь, представляют собой действие механических сил или волю высшей власти. И он придерживается этого учения отчасти как логического следствия своего материализма, отчасти как защиты от теологических притязаний, которые, по его мнению, являются постоянной угрозой общественному порядку. Авторитету политического суверена угрожают, с одной стороны, папская непогрешимость, а с другой — мятежные подданные, выдвигающие претензии на сверхъестественное вдохновение. Папе Гоббс говорит: «Вы нарушаете закон природы, претендуя на получение от Бога того, что на самом деле дается только согласием людей и может быть дано ими только своему светскому главе — права навязывать определенную религию». Пуританину он говорит: «Ваше внутреннее озарение — суеверный сон, и вы не имеете права использовать его как предлог для нарушения мира короля. Религия на самом деле не имеет ничего общего со сверхъестественным; это лишь особый способ внушения послушания естественным условиям социального союза».

Опять же, Гоббс полностью отличается от Бэкона дедуктивным характером своего метода. Его логика — это старая силлогистическая система, реорганизованная по образцу математического анализа. Как и все великие мыслители своего времени, он был геометром и механическим физиком, рассуждающим от общих положений к частным и спускающимся от причин к следствиям. Его знаменитая теория общественного договора — это рациональная конструкция, а не историческое повествование. Но хотя он математик, в нем нет следов платоновского влияния. Поэтому он тем более подчинен атомистическим и стоическим способам мышления. Он относится к человеческой природе, как отдельной, так и общественной, так же, как Галилей и Декарт относились к движению и пространству. Подобно им, он находится в постоянном антагонизме с Аристотелем. Описание человека как социального животного презрительно отвергается, а политический союз сводится к равновесию многих противоборствующих воль, поддерживаемому насильственным давлением извне. В этике, не меньше, чем в физике, мы находим силы притяжения, замененные механическими ударами.

В то время как анализ Гоббса идет гораздо глубже, чем у Аристотеля, охват его реконструктивного синтеза шире и сильнее, по крайней мере, в равной пропорции. Признавая благо целого высшим правилом поведения, он дает новую интерпретацию частным добродетелям и расправляется с теорией, делавшей их серединой между двумя крайностями, не менее эффективно, чем его современники расправились с той же теорией в её применении к элементарному строению материи. И точно так же, как им помогало в их восстании против Аристотеля возрождение других греческих систем, так же помогало и ему. Отождествление справедливости с общественным интересом, хотя обычно приписываемое одному Эпикуру, было, подобно материализму, идеей, которую он разделял со стоицизмом, и, вероятно, была запечатлена в современной мысли весом их объединенного авторитета. И когда мы находим, что философ из Малмсбери полагает общественное счастье в порядке и спокойствии, мы не можем не думать, что это было обобщением стоических и эпикурейских концепций индивидуального счастья; ибо оно воспроизводит в социальной форме тот же идеал бесстрастного покоя.

С другой стороны, эта замена личного целого социальным влечет за собой соответствующее изменение в оценке индивидуального счастья. Чем были страсти для поздней греческой философии, тем стала индивидуальная душа для Гоббса — чем-то по существу бесконечным и ненасытным, чьи желания растут по мере их удовлетворения, чье счастье, если его можно так назвать, есть состояние не устойчивого покоя, а вечного движения и беспокойства. Здесь снова действует аналогия между физикой и этикой. В обеих существовало изначальное противопоставление идеи предела и идеи бесконечного расширения. Точно так же, как среди ранних греческих мыслителей существовала физическая философия бесконечного или, как называли её противники, неопределенного, так же существовала соответствующая ей философия бесконечного или неопределенного в этике, представленная, правда, не профессиональными моралистами, а риторами и людьми мира. Их идеалом был не довольный человек, а популярный оратор или деспот, который упивается сознанием власти — способностью удовлетворять свои желания, каковы бы они ни были. И крайнее следствие этого принципа выводит Калликл у Платона, когда он заявляет, что истинное счастье состоит в том, чтобы лелеять свои желания до высшей точки, в которой им можно свободно потакать; в то время как его идеал характера — это превосходящий индивид, который ни во что не ставит любые ограничения, придуманные слабым и робким большинством для защиты от него.

Греческая любовь к сбалансированной антитезе и ограничивающей форме торжествовала над бесконечным в обеих областях. В то время как два великих мастера идеализма заточили бесформенные и бурные земные элементы в однородную и вечную хрустальную сферу, они наложили подобное ограничение на желания и эмоции, заключив их в барьер разума, который, будучи однажды воздвигнут, никогда не мог быть сломлен. И хотя почва, завоеванная в физике, была снова на время потеряна из-за возрождения старых теорий, это произошло потому, что истинный эллинизм нашел свою единственную подходящую сферу в этике, и там философия конечного продолжала царить безраздельно. Если преемники Аристотеля и возвращались к космологиям более широкого охвата, чем его, они сохраняли его ограничивающий метод в своих размышлениях о человеке.

С христианством пришла некоторая инверсия ролей. Внешняя вселенная снова подверглась узким ограничениям, и «пылающие стены мира», за которые осмелился проникнуть Эпикур, были воздвигнуты вновь и охранялись новыми ужасами как непреодолимый барьер для мысли. Но бесконечность нашла убежище внутри души; и, хотя в этой жизни предписывался более суровый самоконтроль, чем даже у стоиков, открывались перспективы безграничного наслаждения в другой жизни. Наконец, в эпоху Возрождения все барьеры были одновременно сметены, и накопленная энергия западной цивилизации распространилась на поле, которое, если и было огромным в реальности, было абсолютно безграничным в воображении. Велики были достижения той эпохи, но её мечты были ещё больше; и то, что больше всего вызывает наше изумление в работах её героев, — лишь фрагмент незаконченного целого. Идеал жизни, установленный Аристотелем, был, как и его концепция мира, опровергнут во всех деталях; а относительные позиции, отведенные им акту и потенции, были в точности изменены. Было показано, как Шекспир отразил платонизм своих современников: он отразил также яростный взрыв их амбиций; и, описывая то, на что они осмелились бы, чтобы обладать единоличной властью и господством или носить без соперников все достоинства чести, он заимствовал почти те самые слова, которые использовал Еврипид для выражения чувств, поощряемых некоторыми учителями его времени. Тот же дух проявляется поколение спустя в драмах Кальдерона и Корнеля, прежде чем их мысли были вынуждены течь в иное русло под давлением католической реакции; в то время как его последнее и высшее проявление — это чувство низвергнутого архангела Мильтона, что лучше царствовать в аду, чем служить на небесах. Таким образом, когда Гоббс сводит все страсти к модусам фундаментального желания власти, он лишь дает научную теорию того, что провозглашено более волнующими акцентами в благороднейшей поэзии его эпохи.

Там, где никакая опасность не могла удержать от стремления к власти, никакое взвешивание боли и удовольствия не помогало угасить пыл желания. С полным знанием того, что бурные наслаждения имеют бурный конец и умирают в своем триумфе, роковое условие было принято. Не только Джордано Бруно, в сознательном параллелизме со своей теорией материи, заявил, что без мутации, разнообразия и превратностей ничто не было бы приятным, ничто не было бы хорошим, ничто не было бы восхитительным, что наслаждение состоит исключительно в переходе и движении, и что все удовольствие лежит посередине между болезненной тоской свежего аппетита и печалью его насыщения и угасания; но и более спокойная мудрость Бэкона, касаясь спора между Калликлом и Сократом, кажется, склоняется на сторону последнего; и во всех случаях предупреждает людей не придавать слишком большого значения неудобствам, сопутствующим удовольствию, но «достигать безмятежности так, чтобы не разрушить великодушие».

Таковы, следовательно, были основные элементы философского Возрождения. Во-первых, существовало определенное выживание аристотелизма как метода всестороннего и логического упорядочения. Затем был новый платонизм, принесший с собой возрождение либо александрийского, либо средневекового пантеизма и тесно связанный с геометрическими исследованиями. В-третьих, был старый греческий атомизм, как он был первоначально изложен Демокритом или отредактирован Эпикуром, традиционно неблагоприятный для теологии, мощный как для разложения, так и для реконструкции, подтвержденный новой астрономией и дающий свой метод для реформирования математики; затем поздние греческие этические системы; и, наконец, бесформенная идея бесконечной власти, которую все греческие системы, как таковые, сговорились подавить, но которая, тем не менее, играла большую роль на ранних стадиях греческой спекуляции, как физической, так и моральной.

На этих основаниях было воздвигнуто высокое здание спинозизма; из этих материалов была построена его композитная структура; и без предварительного их изучения его невозможно понять.

VI.

Читал ли Спиноза Платона — сомнительно. Трудно понять, почему он должен был пренебречь писателем, чьи работы были легко доступны и в то время очень популярны среди мыслящих умов. Но был ли он знаком с «Диалогами» из первых рук или нет, Платон поможет нам понять Спинозу, ибо именно через дверь геометрии он вошел в философию и под руководством того, кто был пропитан платоновским духом; насколько христианство влияло на него, это происходило через элементы, заимствованные у Платона; и его метафизический метод был тем, который более чем любой другой был бы встречен с восторгом автором «Менона» и «Государства» как попытка реализовать его собственный диалектический идеал. Ибо спинозизм — это, на первый взгляд, применение геометрического рассуждения к философии, и особенно к этике. Это также попытка доказать трансцендентально то, что геометры только предполагают — необходимость пространства. Теперь Платон рассматривал геометрическую демонстрацию как великий тип достоверности, научное завершение того, что Сократ начал своим вопросительным методом, единственное средство внесения неопровержимого убеждения в каждую область знания, и более конкретно в изучение нашего высшего блага. С другой стороны, он видел, что геометры предполагают то, что само требует доказательства; и он уверенно ожидал, что этот недостаток будет восполнен его собственным спроектированным методом трансцендентной диалектики. Таков, по крайней мере, кажется смысл следующего отрывка:

Когда я говорю о делении интеллектуального, вы также поймете, что я говорю о том знании, которого сам разум достигает силой диалектики, используя гипотезы не как первые принципы, а только как гипотезы — то есть как ступени и точки отправления в область, которая выше гипотез, чтобы он мог воспарить за их пределы к первому принципу всего; и, цепляясь за это, а затем за то, что зависит от этого, последовательными шагами он спускается снова без помощи какого-либо чувственного объекта, начиная и заканчивая идеями.

Проблема, которую поставил перед собой Спиноза, заключалась, во-первых, в том, чтобы объяснить фундаментальные допущения всей науки, и в особенности геометрии, путем выведения их из единого самоочевидного принципа; а затем использовать этот принцип для решения любых проблем, которые, казалось, больше всего нуждались в его применении. И, как обычно бывает в таких авантюрных предприятиях, предполагаемый ответ чистого разума был получен путем объединения или расширения концепций, заимствованных без критики из уже существующих философских систем.

Декарт уже совершил значительное упрощение спекулятивной проблемы, суммировав все существование под двумя заголовками: протяженность и мышление. Оставалось объяснить их и свести к единой идее. Как мы видели, они были заимствованы из греческой философии, и связь, которая должна была объединить их, должна была быть найдена в том же направлении. Напомним, что системы Платона и Аристотеля были ограничены на обоих концах определенным и неопределенным принципом. У одного существование варьировалось между Идеей Блага на верхнем конце шкалы и пустым пространством на нижнем; у другого — между абсолютным Мышлением и Первоматерией. Именно объединив два определенных термина, пространство и мышление, Декарт построил свою систему; и после вычитания их остались два неопределенных термина. В одном отношении они были даже более противопоставлены друг другу, чем термины, с которыми они были соответственно связаны. Идея Блага представляла единство, тождество и постоянство в противовес множественности, различию и изменению; в то время как Материя Аристотеля была по самому своему определению многообразной, изменчивой и неопределенной. Тем не менее, между ними можно было проследить не менее важные аналогии. Никакого очень ясного отчета нельзя было дать ни о том, ни о другом, и оба обычно описывались через отрицания. Если Материя не дотягивала до полного существования, то Благо превосходило всякое существование. Если одно было универсальной способностью к принятию форм, то другое было источником, из которого происходили все формы. Когда отличительные характеристики индивида отбрасывались мыслью, вопрос мог быть вполне поставлен о том, в какой принцип он вернется. Двусмысленное использование слова «Сила» способствовало их дальнейшему отождествлению, ибо оно было не менее применимо к восприимчивой, чем к продуктивной способности. Теперь мы только что видели, какое значение идея Силы внезапно приобрела в эпоху Возрождения: у Бруно она была единственной пребывающей реальностью природы; у Гоббса она была единственным объектом человеческого желания.

Другой термин, занимающий очень большое место в философии Аристотеля, был хорошо приспособлен для того, чтобы служить посредником между двумя спекулятивными крайностями и в конечном итоге объединить их. Это была Субстанция; в логике — субъект предикации, в метафизике — субстрат качеств, οὐσία или Бытие Десяти Категорий. Теперь Первоматерия могла справедливо претендовать на положение универсального субъекта или субстанции, поскольку она была наделена каждым чувственным качеством по очереди, и даже, как общий элемент всех Форм, каждым мыслимым качеством тоже. Сам Аристотель в конечном итоге высказался за индивидуальное соединение Формы и Материи как за истинную субстанцию. Однако он также говорит так, как если бы существенное определение вещи составляло саму вещь; в этом случае только Форма могла быть истинным субъектом; и подобная претензия могла быть выдвинута от имени Плотиновского Единого.

Таковы были априорные элементы, которые исторический синтез подготовил для удовлетворения потребности в метафизическом Абсолюте. Посмотрим теперь, какой результат последует, когда вновь обретенная идея пространства будет подвергнута метафизическому анализу. Протяженность одновременно едина и бесконечна. Никакая конкретная область не может быть осмыслена отдельно от целого, которое одновременно содержит и объясняет её. Опять же, протяженность абсолютно однородна; на какое бы расстояние мы ни переместились в воображении, там все равно будет то же повторение подобных частей. Но пространство у картезианцев означало нечто большее, чем простое соположение частей; будучи сделанным сущностью материи, оно было наделено как механическими, так и геометрическими свойствами. Тела, в которые оно разрешалось, мыслились как движущиеся и передающие свое движение друг другу через непрерывную цепь причинности, в которой каждое составляло отдельное звено, определяющее и определяемое остальными; так что здесь также каждая часть объяснялась через отсылку к бесконечному целому, воспроизводящему её сущность, будучи при этом свободной от условия ограниченного существования. Мы можем понять тогда, что когда необходимость объяснения самой протяженности однажды стала ощущаться, естественным решением было бы мыслить её как имеющую то же отношение к некоторому большему целому, которое её собственные подразделения имели к своей сумме; иными словами, она должна была быть одновременно частью, эманацией и образом конечной реальности. Это, по сути, очень близко к тому отношению, которое Материя занимает по отношению к Единому в неоплатонической системе. И мы знаем, что у Плотина Материя почти то же самое, что бесконечная Протяженность.

Соответственно универсальному пространству, которое содержит все частные пространства, в неоплатонической системе существовало универсальное Мышление, которое содержало все частные мысли — Нус, о котором мы так много слышали, изучая Плотина. Такая концепция совершенно чужда современному уму, но она была достаточно знакома Спинозе; и мы можем видеть, как она могла быть подсказана общими формами рассуждения. Тенденция силлогизма состоит либо в том, чтобы подвести низшие понятия под высшие, пока не будет достигнут summum genus, либо в том, чтобы свести все субъекты к единому предикату, либо в том, чтобы связать все предикаты с единым субъектом. Аналогии пространства также действовали в том же направлении, приближая идею огромного мысленного моря, в котором содержались все частные мысли, или, что для картезианца означало то же самое, все частные умы. И неоплатонизм показал, как этот универсальный Ум или Мышление может, подобно пространству, которое оно так сильно напоминало, быть интерпретировано как продукт еще более высокого принципа. Чтобы завершить параллелизм, оставалось показать, что Мышление, которое раньше казалось по существу конечным, является, напротив, со-бесконечным с Протяженностью. Как это было сделано, станет ясно немного дальше.

Спиноза собрал все нити спекуляции, таким образом подготовленные для его охвата, когда определил Бога как субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает его бесконечную и вечную сущность; впоследствии добавив, что сущность, о которой здесь идет речь, есть Сила, и что двумя из бесконечных атрибутов являются Протяженность и Мышление, из которых частные вещи, известные нам, суть модусы. Платонизм разложил мир на два идеальных принципа и воссоздал его, объединив их снова в различных пропорциях, но они не были полностью реабсорбированы и переработаны в конкретную реальность, которая возникла в результате их союза; они были, так сказать, связаны узлом, но концы продолжали свободно свисать. Над и под конечной сферой существования оставалась в качестве неиспользованного излишка бесконечная причинная энергия Единого и бесконечная пассивная потенциальность Материи. Спиноза объединил и отождествил два противоборствующих элемента в понятии единой субстанции, столь же бесконечной в актуальности, сколь они были в силе. Он таким образом дал высшее метафизическое выражение той общей тенденции, которую мы проследили через перспективы, открытые коперниканской астрономией, возрождением атомизма, динамической психологией Гоббса и безграничной страстью Возрождения, в то же время сохраняя единство идеализма Платона и даже делая его более концентрированным, чем прежде.

Было показано, как универсальное пространство и универсальное мышление одновременно содержат и объясняют каждое частное пространство и каждое частное понятие. Подобным же образом бесконечная субстанция содержит и объясняет само пространство и мышление. Содержит их, да, как атрибуты; но объясняет их, как? Как два из бесконечности атрибутов. Иными словами, если мы спросим, почему должно существовать такое существование, как пространство, ответ будет: потому что существование, будучи бесконечным, должно обязательно включать в себя все мыслимые вещи. Аргумент поразительно похож на принцип эпикурейской философии и вполне мог быть подсказан им. Согласно Лукрецию, видимость замысла в нашем мире не нужно приписывать творческому разуму, потому что бесконечные атомы, движущиеся бесконечными способами в течение бесконечного времени, должны в конце концов прийти, после всесторонней серии экспериментов, к нынешнему устройству вещей; и тот же принцип призывается в меньшем масштабе для объяснения происхождения организованных существ, памяти и гражданского общества. В обеих системах бесконечное пространство является корневой концепцией; но то, что Лукреций законно использовал для объяснения становления, Спиноза незаконно применяет к разъяснению бытия. Одним махом все эмпирическое знание ставится на априорное основание. Предполагая неограниченный кредит в банке вселенной, мы получаем право выписать чек на любую конкретную сумму. Таким образом, идея бесконечных атрибутов — это не просто побочная спекуляция, а составляет существенный элемент спинозизма. Известные разновидности существования, так сказать, окружены, поддержаны и зафиксированы на своих местах бесконечным множеством неизвестных. И эта концепция бытия как абсолютно бесконечного — еще одно доказательство платоновских тенденций Спинозы, ибо она включает в себя реализацию абстрактной идеи, то есть Бытия, которое философ рассматривает как нечто более всеобъемлющее, чем факты сознания, из которых оно выведено.

Или, опять же, мы можем сказать, что здесь действуют два принципа — номиналистический, а также реалистический. В силу первого Спиноза делает Бытие чем-то за пределами и выше фактов опыта. В силу второго он вновь наделяет его конкретной реальностью, но реальностью, совершенно превосходящей наши способности воображения. Очень многое из того, что Плотин говорит о своем Едином, может быть применено к Субстанции Спинозы, но с новым и положительным значением. Первая Причина выше существования, но только существования, ограниченного очень узкими пределами нашего опыта, и только так, как бесконечная реальность превосходит части, которые она включает.

Хорошо известно, что Спиноза проводит резкую демаркационную линию между двумя атрибутами — Протяженностью и Мышлением, которые у него соответствуют тому, что обычно называют телом и умом. Ни один атрибут не может воздействовать на другой. Ум не получает никаких впечатлений от тела, и тело не получает никаких импульсов от ума. Это положение следует с суровой логической необходимостью из платоновского принципа, что ум независим от тела, в сочетании со стоическим принципом, что ничто, кроме тела, не может воздействовать на тело, обобщенным в более широкий принцип, что взаимодействие подразумевает однородность природы. По мнению некоторых критиков, учение Спинозы по этому пункту составляет фатальный изъян в его философии. Как, спрашивается, мы можем знать, что существует такая вещь, как тело (или протяженность), если тело не может быть воспринято — ибо воспринято оно, безусловно, не может быть без воздействия на наши умы? Идея бесконечной субстанции подсказывает выход из трудности. «Я нахожу в себе, — мог бы сказать Спиноза, — идею протяженности. На самом деле мой ум есть не что иное, как идея протяженности, или идея этой идеи, и так далее через столько самоотражений, сколько вам угодно. В то же время ум, или мышление, сам по себе не является протяженным. Декарт и платоники до него доказали это. Следовательно, я могу мыслить протяженность как существующую независимо от меня и, более широко, от всякого мышления. Но как я могу быть уверен, что она действительно так существует? Таким образом. Изучение мышления приводит меня к понятию чего-то, в чем оно пребывает — субстанции, чьим атрибутом оно является. Но однажды помыслив такую субстанцию, я не могу ограничить её одним атрибутом, ни двумя, ни каким-либо конечным числом. Ограничение подразумевает границу, и никакой границы нельзя приписать существованию, ибо существование по самому своему определению включает в себя все, что есть. Соответственно, все, что может быть помыслено, иными словами, все, что может быть помыслено без противоречия — важное условие, которое я прошу вас соблюдать, — должно обязательно существовать. Теперь протяженность не содержит противоречия, следовательно, она существует — существует, то есть, как атрибут бесконечной субстанции. И по аналогии рассуждения должна существовать идея протяженности; ибо она также может существовать без противоречия, как показывает простейшая интроспекция. Вы спрашиваете меня, почему тогда я не верю в горгон и химер. Я отвечаю, что поскольку, по правде говоря, они не существуют, я полагаю, что их понятие содержит противоречие, хотя мое знание естественного закона недостаточно расширено, чтобы показать мне, где именно кроется противоречие. Но, возможно, наука когда-нибудь сможет указать в каждом случае несуществующей вещи, где кроется противоречие, не менее уверенно, чем сейчас это можно указать в случае невозможных геометрических фигур». Короче говоря, в то время как другие люди путешествуют прямо от своих ощущений к внешнему миру, Спиноза путешествует к нему в обход, через идею бесконечной субстанции.

Отношение Субстанции Спинозы к её атрибутам двусмысленно. Она одновременно является их причиной, их совокупностью и их единством. Высокоэластичный и неопределенный термин «Сила» помогал этим различным аспектам взаимодействовать и заменять друг друга в соответствии с требованиями системы. Он связан с субъективной возможностью умножения воображаемых существований до любого количества; с причинной энергией, в которой берет начало существование; и с экспансивностью, характерной как для Протяженности, так и для Мышления. Ибо два известных атрибута универсальной субстанции не просто связаны с ней как со-предикаты общего субъекта; они по отдельности выражают её существенную Силу и в этой мере тождественны друг другу. Но когда мы спрашиваем: как они выражают Силу? — та же двусмысленность повторяется. Субстанция раскрывается через свои атрибуты, как причина через свои следствия; как агрегат через свои составляющие; и как абстрактное понятие через свои конкретные воплощения. Таким образом, Протяженность и Мышление тождественны через свои различия, поскольку они иллюстрируют универсальность своего общего источника и в то же время совместно способствуют реализации его совершенства. Но для всех практических целей Спиноза имеет дело только с параллелизмом и сходством атрибутов. Мы должны увидеть, как он устанавливает его и насколько ему помогли в этом традиции греческой философии.

VII.

Уже было показано, как Протяженность, отождествившись с материей, приобрела свои механические качества и стала мыслиться как связанная серия причин или модусов движения. Параллель, найденная Спинозой для этой серии в Мышлении, — это цепь оснований и следствий, образующая доказательный аргумент; и здесь он явно следует за Аристотелем, который, хотя и делает вид, что различает формальные и действующие причины, безнадежно смешивает их во второй книге своей «Второй Аналитики». Мы говорим, что понимаем вещь, когда подводим её под общее правило, а также когда обнаруживаем механическое воздействие, которое её производит. Например, мы можем знать, что конкретный человек умрет, либо из того факта, что все люди смертны, либо из того факта, что он получил смертельную рану. Общее правило, однако, не является причиной того, что произойдет, а лишь причиной нашего знания о том, что это произойдет; и знание правила отнюдь не влечет за собой знания действующей причины; как мы видим в случае гравитации и других естественных сил, чей modus operandi до сих пор остается полной загадкой. Что ввело Аристотеля в заблуждение, так это отчасти его ложный анализ силлогизма, который он интерпретировал как связь двух терминов через посредство среднего, отвечающего причинной связи двух явлений; и отчасти его концепция вселенной как серии концентрических сфер, через которые движение передается извне, таким образом объединяя две идеи понятийного постижения и механической причинности.

Как бы то ни было, Спиноза подхватывает аристотелевское отождествление логической связи с динамической и дает ему самое широкое развитие. Ибо Стагирит, во всяком случае, не мечтал бы приписывать доказательной серии какое-либо иное, кроме субъективного, существование, или распространять её за пределы нашего фактического знания. Спиноза, с другой стороны, предполагает, что вся бесконечная цепь материальных причин представлена соответствующей цепью вечных идей; и эту цепь он называет бесконечным интеллектом Бога. Здесь, помимо потребностей систематизации, ясно видно влияние средневекового реализма. Ибо, когда абсолютное самосуществование Идей Платона было сдано в угоду критике Аристотеля, дом для них все еще находил Плотин в вечном Нусе, а христианские схоласты — в уме Бога; и такая вера не представляла никаких трудностей, пока уважалась божественная личность. Пантеизм Спинозы, однако, был абсолютным и исключал понятие какой-либо иной, кроме конечной, субъективности. Таким образом, бесконечный интеллект Бога — это ничем не подкрепленная цепь идей, напоминающая теорию, когда-то воображенную Платоном. Или её существование может быть лишь тем, что Аристотель назвал бы потенциальным; иными словами, Спиноза может иметь в виду, что основания будут продолжать развиваться до тех пор, пока мы выбираем изучать диалектику существования, всегда в строгом параллелизме с естественной серией материальных движений, составляющих внешнюю вселенную; и точно так же, как она определяется во всех своих частях совокупностью протяженности, или всей материи (движущейся или неподвижной), взятой вместе, так и на вершине логической серии стоит идея Бога, из определения которой необходимо следует доказательство каждой меньшей идеи. Правда, в цепи связанных энергий антецедент, как таковой, должен быть всегда в точности равен консеквенту; но, по-видимому, эта трудность не представилась Спинозе, и нам не следует удивляться этому; ибо Кант, пришедший столетие спустя, был все еще настолько пропитан аристотелевскими традициями, что аналогично выводил категорию Причины и Следствия из отношения между Основанием и Следствием в гипотетических суждениях.

Тем временем параллелизм между Мышлением и Протяженностью не исчерпывался только что проанализированным отождествлением. Протяженность была не только серией движений; она оставалась выражением для сосуществования и смежности. Спиноза, следовательно, чувствовал себя обязанным наделить Мышление соответствующим непрерывным качеством. Именно здесь заключается его главная оригинальность, здесь ему наиболее тесно следовала философия нашего собственного времени. Ум, заявляет он, есть атрибут, везде сопровождающий материю, со-протяженный и со-бесконечный с пространством. Наша собственная одушевленность есть сумма или результат одушевленности, присущей каждой частице, входящей в состав наших тел. Когда наши мысли подвергаются воздействию внешнего импульса, предполагать, что этот импульс исходит от чего-то материального, — заблуждение; он производится умом, принадлежащим телу, которое воздействует на наше тело; хотя в каком смысле этот процесс должен быть понят, остается загадкой. Спиноза ясно объяснил доктрину животного автоматизма и показал, что она вполне мыслима; но он совершенно упустил из виду объяснение того, как следует понимать параллельное влияние одной мысли (или чувства) на другую; ибо хотя об этом также говорят как о причинной связи, она кажется совершенно отличной от логической конкатенации, описанной как бесконечный интеллект Бога; и предполагать, что идея следует из идеи, как движение из движения, означало бы полную материализацию ума; в то время как наш философ, безусловно, отверг бы теорию г-на Шедворта Ходжсона о том, что состояния сознания связаны только через свой протяженный субстрат, как сегменты мозаичной картины удерживаются вместе подлежащей поверхностью кладки. Не можем мы также признать, что Спиноза придерживался теории, ныне столь популярной, согласно которой протяженность и сознание являются лишь разными аспектами единой реальности. Ибо это подразумевало бы, что субстанция, которую они проявляют, имеет собственное существование отдельно от своих атрибутов; тогда как Спиноза заставляет её состоять из атрибутов, то есть отождествляет её с их совокупностью. Мы вынуждены, таким образом, заключить, что положение, объявляющее мышление и протяженность одним и тем же, не имеет иного значения, кроме того, что они связаны двойной аналогией, которую мы попытались объяснить.

Аналогия между Мышлением и Протяженностью под двумя аспектами необходимой связи и простого случайного отношения при сосуществовании или последовательности была, по правде говоря, более интересна её автору как основа для его этических, чем как развитие его метафизических спекуляций. Два порядка отношений представляют в своем различии противопоставление науки мнению или воображению, противопоставление должного убеждения слепому или эгоистичному импульсу. Спиноза заимствует у стоиков их отождествление волеизъявления с верой; но в разработке следствий этого принципа он напоминает нам скорее Платона, чем стоиков. Страсти в его системе — это то же, что чувства, воображение и мнение были в системе афинского идеалиста; и его этику почти можно назвать метафизикой «Государства», вывернутой наизнанку. Радость, горе и желание — это более или менее несовершенные восприятия реальности — реальности, принадлежащей не внешнему миру, а самому сознательному субъекту. Когда Спиноза прослеживает их до сознания или ожидания повышенной или пониженной силы, мы узнаем влияние Гоббса; но когда, здесь, как и везде, он отождествляет силу с существованием, мы обнаруживаем возврат к греческим формам мышления. Великий конфликт между иллюзией и реальностью разыгрывается снова; только на этот раз речь идет о нашей собственной сущности, в отношении которой мы сначала обмануты, а затем просвещены. Если природа и происхождение внешних вещей наполовину раскрыты, наполовину скрыты чувствами и воображением, наши эмоции подобным же образом являются затемняющей и искажающей средой, через которую мы постигаем самих себя и все, что добавляет или отнимает от полноты нашего существования; и то, чем наука является для одного, мораль и религия являются для другого.

Примечательно, что в то время как Спиноза давал новое применение платоновскому методу, другой картезианец, Мальбранш, разрабатывал его более строго по старым линиям спекулятивного исследования. «Разыскание истины» этого несправедливо забытого мыслителя — это методический отчет о различных субъективных препятствиях, которые препятствуют нашему постижению вещей такими, какими они существуют на самом деле, и о средствах, с помощью которых это может быть облегчено. Здесь также внимание сосредоточено на субъективной стороне философии; и если ментальные процессы, выбранные для изучения, представляют скорее теоретический, чем практический интерес, мы, вероятно, можем приписать это тому обстоятельству, что каждый этический вопрос был уже решен для Мальбранша Церковью, чьи обеты он принял.

Но не только в трудах профессиональных философов нашел выражение новый аспект платонизма. Все великое искусство воплощает в той или иной форме ведущие концепции своей эпохи; и вторая половина XVII века нашла такое проявление в комедиях Мольера. Если эти произведения стоят во главе французской литературы, они обязаны своим положением не столько блестящему остроумию своего автора, сколько его глубокой философии жизни; или, скорее, мы должны сказать, что у него остроумие и философия — одно. Комическая сила Шекспира проявлялась в разрешении внешних явлений этого мира в серию растворяющихся иллюзий. Подобно Спинозе и Мальбраншу, Мольер обращает иллюзию внутрь, показывая, какие извращенные мнения люди формируют о себе и других через заблуждения и страсти, либо спонтанно возникшие, либо старательно взращенные коварными руками. Общество у него кажется почти полностью состоящим из притворщиков и их дураков, причем оба характера нередко сочетаются в одном и том же лице, которое становится жертвой из-за своего желания казаться тем, чем оно не является и не может быть. И это то, что существенно отличает искусство Мольера от Новой комедии Афин, которую он, как и другие современники, поначалу был склонен имитировать, пока успех «Смешных жеманниц» не показал ему, где лежат его истинные возможности. Ибо Новая комедия была аристотелевской, если не была просто гуманистической; то есть она была демонстрацией типов, подобных тем, что были набросаны учеником Аристотеля Теофрастом и уже предвосхищены в собственной «Этике» учителя. Это были вечные формы в мире бесконечных и гибнущих индивидуальных существований, не скрытые за феноменами, а воплощенные в них и составляющие их существенную истину. Старая комедия — это нечто совсем другое; она дофилософская и может быть охарактеризована как попытка описать великие политические интересы и тенденции через посредство мифов, басен и привычных домашних дел, точно так же, как старые теории природы, старые уроки практической мудрости и первые великие национальные хроники были облечены в ту же простую форму.

Чисто интеллектуальный взгляд на человеческую природу, определение разума через познание — это еще одно заблуждение, от которого учение Аристотеля, если бы оно не было предано забвению или презрению, могло бы уберечь Спинозу. Тем не менее, его параллелизм между страстью и чувственным восприятием спасает его от худших крайностей его греческих предшественников. Ибо чувства, как бы их ни поносили, никогда не были и не могли быть полностью отвергнуты; в то время как страсти не встречали никакой жалости у Платона и никакой — у стоиков, которые считали их не только ненужными, но даже противоестественными. Спиноза более мудро видит в них утверждения, пусть неясные и смутные, воли к бытию и росту, которая составляет индивидуальное существование. И он видит, что их нельзя устранить, просто указав на их пагубные последствия, точно так же, как нельзя упразднить чувственные впечатления, доказав их ошибочность. С другой стороны, когда Спиноза говорит так, будто одну эмоцию можно победить или изгнать только другой эмоцией, мы не должны позволять его своеобразной фразеологии скрыть от нас чисто интеллектуальный характер всей его этической системы. На самом деле он утверждает, что эмоция может быть преодолена разумом или лучшим знанием, потому что она сама по себе является несовершенным познанием. Пункт за пунктом проводится аналогия — или нечто большее, чем аналогия — между ошибками чувственного восприятия, соединенного с воображением, и ошибками наших спонтанных стремлений к счастью или самореализации. И то, и другое навязывается нам извне, и ни от того, ни от другого нельзя избавиться простым актом воли. На то и другое влияют иллюзии перспективы: более близкий объект желания, подобно более близкому объекту восприятия, занимает непропорционально большое место в поле зрения. В обоих случаях случайная смежность привычно путается с причинностью; в то время как в обоих случаях приписывание причин следствиям, вместо того чтобы прослеживаться через бесконечный ряд предшествующих факторов, останавливается на ближайшем к нам предшественнике. Если объекты классифицируются в соответствии с их поверхностным сходством или обычаями общеупотребительного языка, то точно так же желания поддерживаются и усиливаются подражанием и соперничеством. По аналогии, нравственное воспитание должно проводиться по тем же принципам, что и интеллектуальное. Сначала показывается, как должно поддерживаться наше индивидуальное существование, зависящее от сил, бесконечно превосходящих наши собственные. Это достигается главным образом путем развития дружеских отношений с другими людьми; вероятно, хотя сам Спиноза не проводит этого сравнения, по тому же принципу, который наблюдается во взаимной помощи и исправлении чувств, а также их сохранении с помощью словесных знаков. Вводящие в заблуждение страсти должны быть преодолены путем обнаружения их происхождения; путем отнесения удовольствий и страданий, которые их порождают, к правильным причинам; путем привлечения мысли для восстановления равновесия воображения; путем распределения внимания между бесконечным числом причин; наконец, путем демонстрации абсолютной необходимости любых действий, которые их возбуждают, и классификации их в соответствии с их отношениями, точно так же, как явления материального мира рассматриваются при подвергании их научному анализу.