«Греческие философы. Том 2»

Отныне все, что наш философ говорит о материи, будет относиться к протяженности и только к протяженности. Ее нельзя постичь ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ибо она не является ни цветом, ни звуком, ни запахом, ни соком. Ее также нельзя коснуться, ибо она не тело, но становится телесной при смешении с чувственными качествами. И в более позднем эссе он описывает ее как принимающую все вещи и позволяющую им уйти снова, не сохраняя ни малейшего следа их присутствия. Почему же тогда, можно спросить, если Плотин имел в виду протяженность, он не мог сказать об этом сразу и избавить нас от всех этих хлопот в поисках его смысла? Были очень веские причины, почему он не должен был этого делать. Во-первых, он хотел выражаться, насколько это возможно, в аристотелевской фразеологии, а это было несовместимо с редукцией материи к протяженности. Во-вторых, идея бесконечной пустоты уже была присвоена эпикурейцами, к системе которых он был враждебно настроен. И, наконец, протяженность обычного опыта не обладала той абсолютной общностью, которая была нужна для того, чтобы привести материю в отношение с той предельной абстракцией, откуда, как и все остальное, она теперь должна быть выведена.

В результате предшествующего анализа Плотин наконец отождествляет материю с Бесконечным — не бесконечным чем-то, а Бесконечным как таковым, в отрыве от любого субъекта, о котором оно может быть предикатом. Мы начали с того, что казалось широким различием между умопостигаемой и чувственной материей. Это различие теперь исчезает в новой и более всеобъемлющей концепции; и в то же время Плотин начинает видеть путь к переформулированию всей своей системы в более ясных терминах. «Бесконечное порождается из бесконечности, или силы, или вечности Единого; не то чтобы в Едином была бесконечность, но оно создано Единым». С первым излиянием энергии из первоисточника вещей начинает существовать материя. Но как только движение и различие начинают жить, они сдерживаются и поворачиваются вспять присутствием Единого; и это отражение силы или бытия на самом себе составляет высшее самосознание Нуса. Порождает ли последующее создание Души новый приток энергии, или часть первоначального потока, который был вызван к существованию Единым, ускользает от сдерживающего самосознания Нуса и продолжает свое движение вперед — об этом Плотин не говорит. Что он действительно говорит, так это то, что Душа находится по отношению к Нусу в отношении материи к форме и возвышается до совершенства, взирая назад на идеи, содержащиеся в Нусе, точно так же, как сам Нус был усовершенствован возвращением к Единому. Но в то время как два высших принципа остаются неподвижными, Душа, помимо порождения нового потока энергии, поворачивается к своему собственному творению, а не к источнику своей жизни. И, по-видимому, только благодаря этой снисходительности с ее стороны мог быть сформирован видимый мир. Мы можем объяснить это, предположив, что по мере того, как поток материи все дальше удаляется от Единого, его способность к саморефлексии постоянно уменьшается и в конце концов полностью прекращается. Именно так субстрат чувственных объектов должен, как мы видели, мыслиться в аспекте пассивного реципиента для форм, наложенных на него Душой; и точно так же, как эти формы являются лишь образом ноэтических идей, так и их материя, говорит нам Плотин, является образом умопостигаемой материи, которая существует в самом Нусе; только образ реализует концепцию материального принципа более полно, чем архетип, из-за своей более негативной и неопределенной природы, причем уменьшение блага эквивалентно увеличению зла.

Тем не менее Плотин не дает ясного ответа на вопрос, откуда берется эта последняя и низшая материя. Он не хочет сказать, что это эманация от Души, но и не хочет сказать, что это бесформенный остаток элемента, из которого она была сформирована возвращением к Нусу. По правде говоря, он не мог решить, была ли материя чувственных объектов вообще создана. Он колеблется между нежеланием признать, что абсолютное зло может исходить от блага, и нежеланием признать, что они являются со-координированными принципами существования. И, как обычно, когда ему не хватает идей, он помогает себе в этой трудности метафорами. Душа должна продвигаться, и чтобы продвигаться, она должна создать место для себя, а чтобы было место, должно быть тело. Или, опять же, оставаясь неподвижной в самой себе, она посылает великий свет, и с помощью света видит, что за его крайним пределом есть тьма, и придает ее бесформенной субстанции форму.

Двусмысленности и неопределенности, которые Плотин проявляет в теоретизировании о происхождении материи, обусловлены не только конфликтующими влияниями Платона и Аристотеля, но также другим влиянием, совершенно отличным от их. Это стоическая космология. Полностью отвергая материализм стоиков, Плотин, очевидно, чувствовал притяжение к их строгому монизму и к последовательному способу, которым они выводили каждую форму существования из божественной субстанции. Они тоже признавали различие между формой и материей, активным и пассивным принципом в природе, но они предполагали, что первый, помимо того, что он пронизывается и формируется вторым, был также первоначально произведен им. Такая теория хорошо подходила к энергичному и практическому характеру стоической морали, с ее отвращением к простому созерцанию, ее непосредственным отношением к конкретным интересам жизни. Человек мыслился как разумная сила, чьей надлежащей функцией является наведение порядка из хаоса, «сделать так, чтобы разум и воля Божья восторжествовали», и этот идеал, казалось, отражался в динамическом устройстве природы. У Плотина же, напротив, как и у Аристотеля, теория, а не практика была целью жизни, или, скорее, как он сам выразился, практика была низшим видом теоретизирования, попыткой представить перед собой во внешней форме то, что должно было бы надлежащим образом искаться в ноэтическом мире, где субъект и объект едины. Соответственно, принимая стоический монизм, он стремился привести его в тесное согласие с космологией Аристотеля, подставляя созерцание вместо воли в качестве творческого принципа во всем существовании, не меньше, чем в качестве идеала счастья для человека.

Мы видели, как в соответствии с этим взглядом каждый принцип совершенствуется, оглядываясь на свой источник. Таким образом, деятельность мировой души, поскольку она осуществляется на благо того, что идет после и находится под ней, является аномалией, объяснимой только ее низшим местом в системе градуированного нисхождения; или же полным бессилием материи, которая неспособна возвысить себя до формы спонтанным актом рефлексии и может лишь пассивно принимать образы, передаваемые ей сверху, не будучи способной удержать даже их на какое-то время. Более того, здесь также то, что выглядит как творческая энергия, допускает возможность уподобления в большей или меньшей степени упражнению идеализирующего мышления. На самом деле именно ради самой себя Душа наполняет то, что лежит за ее пределами, жизнью и светом, а не, как Душа Платона, из чистого бескорыстного восторга в сообщении и распространении блага. Именно потому, что она отшатывается с ужасом от тьмы и небытия, она придает бесформенной субстанции форму жилища для себя, по модели императорского дворца, откуда она пришла. Таким образом, функции ощущения, питания и размножения следует рассматривать как множество модусов созерцания. В первом Душа пребывает в материальных образах, которые уже существуют; во втором и третьем она стремится увековечить и умножить их еще больше. И опасность заключается в том, что она может стать настолько порабощенной своим собственным творением, что забудет божественный оригинал, по которому оно сформировано. Если она поддастся этой ловушке, последовательные переселения душ будут погружать ее все глубже и глубже в пучины анимализма и материальной тьмы. Избежать этой деградации, действовать с лучшей частью нашей природы — значит быть добрым. И с различием между добром и злом мы переходим от метафизической к этической части системы.

VIII.

Вся добродетель, по Плотину, покоится на превосходстве души над телом. До сих пор он следует общей доктрине Платона и Аристотеля. Но в разработке этого различия он находится под влиянием индивидуализирующей и теоретической философии последнего, а не социальной и практической философии первого. Или, опять же, мы можем сказать, что у него интеллектуализм Аристотеля усилен и согрет религиозными стремлениями Платона, укреплен и очищен стоической бесстрастностью, стоической независимостью от внешних благ. В его этической системе добродетели расположены в восходящем порядке. Каждая ступень воспроизводит старое четырехчастное деление на мудрость, мужество, умеренность и справедливость, но в каждой их соответствующее значение получает новую интерпретацию. Как гражданские добродетели, они продолжают нести смысл, приписанный им в «Государстве» Платона. Мудрость принадлежит разуму, мужество — страстному духу, умеренность — желанию, в то время как справедливость подразумевает выполнение соответствующей функции каждым из них. Но все это сводится лишь к ограничению того, что в противном случае было бы нерегулируемым импульсом, наложению формы на материю, верховенству души над телом; тогда как то, что нам нужно, — это избавиться от материи вовсе. Здесь также Платон ставит нас на верный путь, когда называет добродетели очищениями. С этой точки зрения, для души действовать в одиночку без какого-либо вмешательства — это мудрость; не быть движимым страстями тела — это умеренность; не бояться отделения от тела — это мужество; и подчиняться руководству разума — это справедливость. Такое расположение души — это то, что Платон имеет в виду под бегством из мира и уподоблением Богу. Достаточно ли этого? Нет, недостаточно. Мы до сих пор имели дело только с негативными условиями блага, а не с самим благом. Существенное — это не очищение, а то, что остается позади, когда работа очищения завершена. Так мы приходим к третьей и высшей ступени добродетели, поистине божественной жизни, которая является полным обращением к разуму. Наш философ пытается вписать это также в рамки кардинальных добродетелей, но не без наложения серьезного напряжения на обычное значение слов. О мудрости не нужно ничего говорить, ибо она то же самое, что рациональность. Справедливость — это самообладание ума, умеренность — внутреннее направление к разуму, мужество — бесстрастность, возникающая из сходства с тем, что по природе бесстрастно.

Плотин заботится о том, чтобы мы поняли, что его мораль не имеет ни аскетической, ни суицидальной тенденции. Удовольствия должны допускаться в форме необходимого облегчения и расслабления; боли должны быть устранены, но если они неизлечимы, их следует терпеливо переносить; гнев, если возможно, должен быть подавлен, и, во всяком случае, ему не следует позволять превышать пределы непроизвольного движения; страх не будет ощущаться, кроме как в качестве спасительного предупреждения. Телесные аппетиты будут ограничены естественными потребностями и не будут ощущаться душой, кроме, возможно, как мимолетное возбуждение воображения. Каких бы воздержаний наш философ ни практиковал от своего имени, мы не находим следов тенденции к самобичеванию в его писаниях, ничего, что не было бы совместимо с самыми здоровыми традициями греческого спиритуализма, первоначально созданного великой афинской школой.

Не осуждая абсолютно самоубийство, Плотин ограничивает право покинуть этот мир гораздо более узкими пределами, чем те, что были отведены ему стоиками. Насильственно отделяя себя от тела, душа, говорит он нам, действует под влиянием какой-то злой страсти, и он намекает, что пагубные последствия этой страсти продлятся в новой жизни, в которую ей суждено войти. Переведенное на более абстрактный язык, его значение, вероятно, состоит в том, что чувства, которые обычно побуждают к самоубийству, таковы, что их не было бы в хорошо отрегулированном уме. Примечательно, что Шопенгауэр, чьи взгляды на жизнь были в других пунктах полной противоположностью тем, что держал Плотин, должен был использовать очень похожий аргумент против самоуничтожения. Согласно его теории, воля к жизни, которую нашей главной задачей должно быть победить, сильно утверждает себя в желании избежать страдания и только откладывает окончательный момент мирного угасания, бросаясь из одной фазы существования в другую. И чтобы доказать возможность такого возрождения, Шопенгауэр был вынужден привить к своей философии теорию метемпсихоза, которая, если бы не эта необходимость, конечно, никогда не нашла бы в ней места. В этом, как и во многих других случаях, этическая доктрина, по-видимому, выводится из метафизической доктрины, которая в действительности была создана для ее поддержки. Все системы лишь представляют под разными формулами общий фонд социальных настроений. Постоянно растущий корпус общественного мнения учит нас, что мы принадлежим не себе, а тем, кто вокруг нас, и что в обычных обстоятельствах не менее слабо и эгоистично бежать от жизни, чем бежать от смерти.

Плотин продолжает свое эссе о добродетелях эссе о диалектике. Как метод достижения совершенства он ставит диалектику выше этики; и, допуская, что постижение абстрактных идей стоит выше исполнения социальных обязанностей, он вполне последователен в этом. Однако немногое можно извлечь из его немногих замечаний по этому предмету. Они, по-видимому, отчасти предназначены как протест против стоической идеи о том, что логика — это инструмент для приобретения истины, а не сама истина, а также против стоического использования или злоупотребления силлогистическим методом. В современной фразеологии Плотин, кажется, рассматривает диалектику как имманентный и вечный процесс самой жизни, а не как набор правил для вывода правильных заключений из истинных суждений или из суждений, принятых за истинные. Мы видели, как он рассматривал существование в высшем смысле как идентичное самомышлению абсолютного Нуса и как он пытался вывести всю серию архетипических идей, содержащихся в нем, из простого факта самосознания. Таким образом, он естественным образом отождествлял бы диалектику с субъективным воспроизведением этой объективной эволюции; и здесь у него всегда была бы перед глазами блестящая программа, намеченная в «Государстве» Платона. Его предпочтение интуитивного рассуждения дискурсивному было процитировано Риттером как симптом мистицизма. Но здесь, как и во многих случаях, он следует Аристотелю, который также считал, что простая абстракция является более высокой операцией и представляет более высокий порядок реального существования, чем сложное рассуждение.

Конечная стадия совершенства — это, конечно, отождествление субъекта и объекта, восхождение от Нуса к Единому. Но по этому пункту Плотин никогда не добавлял ничего существенного к тому, что уже было процитировано из аналитической части его исследования, и эссе, содержащее этот отрывок, соответственно помещено последним в порфириевской расстановке его работ.

Наш отчет о неоплатонизме, за исключением нескольких иллюстраций, был получен исключительно из ранних эссе Плотина. Его последующие сочинения чрезвычайно неясны и утомительны, и они мало что добавляют в плане развития или защиты к тем контурам, которые он набросал мастерской рукой. Какие бы материалы они ни поставляли для лучшей оценки, будь то его философии или его общего характера как мыслителя, они наиболее выгодно найдут свое место в итоговом обзоре обоих, который мы теперь попытаемся дать.

IX.

Каждую великую систему философии можно рассматривать с четырех различных точек зрения. Мы можем спросить, какова ее ценность как теории мира и человеческой жизни, измеряемая либо количеством новых истин, которые она содержит, либо стимулом к новому мышлению, который она дает. Или мы можем рассмотреть ее с эстетической стороны, как монументальную структуру, интересующую нас не своей полезностью, а своей красотой и величием. В этом аспекте система может быть восхитительна своей полнотой, связностью и симметрией, или великими интеллектуальными качествами, проявленными ее архитектором, хотя она может быть открыта для фатальных возражений как жилище для человеческих существ и может не воспроизвести план, по которому мы теперь знаем, что построена вселенная. Или, опять же, наш интерес к работе может быть чисто историческим и психологическим; мы можем смотреть на нее как на продукт определенной эпохи и определенного ума, как на суммирование для нас в их наиболее абстрактной форме идей и стремлений, которые в любой данный момент овладели образованным мнением. Или, наконец, мы можем изучать ее как звено в эволюции мысли, как результат более ранних тенденций и антецедент более поздних разработок. Мы предлагаем сделать несколько замечаний о философии Плотина, или, что то же самое, о неоплатонизме в целом, с каждой из этих четырех точек зрения.

В абсолютной ценности неоплатонизм стоит ниже всех, а также последним среди древних школ мысли. Никому из читателей, кто проследовал за нами до сих пор, не нужно напоминать, сколько ценных идей было впервые выявлено или подкреплено новыми аргументами и иллюстрациями ранними греческими мыслителями, софистами и Сократом, Платоном и Аристотелем, стоиками, эпикурейцами и скептиками, а также моралистами Римской империи. По любому предмету спекуляций, который может быть начат, мы продолжаем спрашивать, подобно самому Плотину, что «блаженные древние» имели сказать по этому поводу; не, конечно, потому, что они жили давно, а потому, что они пришли первыми, потому, что они сказали то, что имели сказать, с уникальным очарованием оригинального открытия, потому, что они были в более прямом контакте, чем мы, не, конечно, с фактами, но с явлениями природы, жизни и мысли. Правда, нам больше нечему у них учиться, ибо все, что было здравого в их учении, было полностью поглощено современной мыслью и объединено с идеями, о которых они не мечтали. Но пока мы не дойдем до Юма и его преемников, в философской литературе нет ничего, что можно было бы сравнить с их сочинениями по эмансипирующей и стимулирующей силе; и, возможно, когда мыслители последних и нынешних веков станут такими же устаревшими, как Бэкон и Декарт сейчас, эти сочинения будут продолжать изучаться с неослабевающим рвением. Неоплатонизм, с другой стороны, мертв, и каждая попытка вдохнуть в него новую жизнь оказалась катастрофическим провалом. Мир, то есть мир культуры, не будет читать Плотина и его преемников, не будет даже читать книги, написанные о них учеными с блестящими литературными способностями, такими как господа Вашеро и Жюль Симон во Франции, Штейнхарт и Кирхнер в Германии.

Нам не нужно далеко ходить за причиной этого фатального осуждения. Неоплатонизм — это ничто, если не система, а как система он ложен, и не только ложен, но и вне отношения к любому принятому убеждению. Соединяя диалектику Платона с метафизикой Аристотеля и физикой стоицизма, Плотин умудрился лишить каждую из них той правдоподобности, которой она когда-то обладала. Платоновская доктрина идей была попыткой выразить нечто очень реальное и важное: различие между законами и фактами в природе, между общими принципами и частными наблюдениями в науке, между этическими стандартами и повседневной практикой в жизни. Вечный Нус Аристотеля представлял собой восходящую борьбу природы через механические, химические и жизненные движения к самосознающему мышлению. Мировая душа стоицизма представляла собой возвращение к монизму, протест против нефилософской антитезы между Богом и миром, духом и материей, необходимостью и свободой воли. Плотин пытается рационализировать идеи, запирая их в аристотелевском Нусе, с эффектом еще более безнадежного отделения их от реального мира и в то же время делая их субъективное происхождение еще более вопиюще очевидным, чем раньше. И наряду со стоической концепцией мировой души он сохраняет все те суеверные фантазии о тайных духовных симпатиях и сродствах, соединяющих различные части природы друг с другом, которые концепция трансцендентного Нуса, как первоначально понимал ее Аристотель, по крайней мере имела заслугу исключать. Наконец, огромным усилием абстракции единство существования отрывается от самого существования, и наиболее относительная из всех концепций выводится из отношения к мысли, которую, в то же самое мгновение, она, как провозглашается, обусловливает, и к вещам, которые, как провозглашается, она создает.

Опять же, на практической стороне, объединяя Платона с Аристотелем и обоих со стоицизмом, Плотин умудряется устранить то, что является наиболее ценным в каждом. Если в «Государстве» Благо было поставлено выше всего существования, это было только для того, чтобы мы могли преобразовать существование в его образ. Если Аристотель ставил теоретические добродетели выше этических, он не устанавливал никаких пределов, кроме пределов наблюдения и рассуждения, для энергичного проявления теоретической силы. Если стоики основывали мораль на абсолютной изоляции человеческой воли, они выводили из этого принципа не только внутреннюю природу добродетели, но также индивидуализацию долга, обязательство благодеяния и прощение греха. Но у Плотина у разума нет истинного объекта созерцания вне его собственных абстрактных идей, а самореализация стоицизма означает бесплодное сознание личной идентичности, из которого исключено любое разнообразие интересов и симпатий: это не расширение нашей собственной души до совпадения с абсолютным Всем, но концентрация обоих в одной точке, полет «одинокого к одинокому»; и только в этом полном одиночестве он предполагает, что платоновское Благо наконец и полностью обретается.

И, за единственным исключением, фундаментальная неистинность системы не искупается никакими справедливыми и оригинальными наблюдениями по частным вопросам, такими, которые так густо разбросаны по страницам других метафизиков, как в древней, так и в современной литературе. Единственным исключением является опровержение материализма, на которое уже было обращено внимание. Помимо этого, «Эннеады» не содержат ни одной удачной или наводящей на размышления идеи, ничего, что могло бы расширить горизонт наших мыслей, ничего, что могло бы возвысить цель наших жизней.

Если, однако, мы перейдем ко второму пункту зрения и будем судить о неоплатонизме в соответствии с требованиями не истины или полезности, а красоты, наш первый вердикт полного осуждения сменится гораздо более благоприятным мнением. Плотин использовал материалы, унаследованные от своих предшественников, с несомненной смелостью и мастерством; и конструктивная сила, проявленная в общем плане его обширной системы, полностью уравновешивается тщательным рассуждением, с которым каждая деталь проработана и подогнана на свое надлежащее место. Ничего нельзя представить более внушительного, чем это чудесное шествие форм, проходящих от неизвестного к неизвестному — от саморазвивающегося сознания Разума, когда оно ломается, пылает и умножается в целую вселенную бытия, жизни и мысли, вечно возвращаясь, по самому закону своего производства, к источнику, из которого они возникли, — вперед и наружу на крыльях космической Души, через этот видимый мир, где они вновь появляются как образы интеллектуальной красоты в вечных революциях звездных сфер наверху, в вечном воспроизводстве органических видов внизу, в прекраснейших мыслях и действиях прекраснейших человеческих душ — до тех пор, пока не будут достигнуты пределы их распространения и рассеяния, пока последние слабые лучи существования не угаснут в темной и пустой области, которая простирается до бесконечности за их пределами. Ничто в царстве абстракций не может быть более волнующим, чем эта Одиссея человеческой души, пробужденной видениями земной красоты к сознанию своего истинного предназначения, воспоминанию о своем потерянном и забытом доме; затем оставляющей их ради обладания более духовной красотой, восходящей по ступеням диалектики к созерцанию архетипических идей, которые лежат сложенными и взаимно проникающими в лоне вечного Разума, где мысль и бытие — лишь двойной аспект единой абсолютной реальности; ищущей дальше и выше, за пределами самого существования, еще более чистого единства и находящей в ужасающем одиночестве этого высшего возвышения, что центральный источник всех вещей лежит не снаружи, а внутри, что только возвращаясь к самотождественности, она возвращается к Единому; или, опять же, нисходящей к последним пределам света и жизни, чтобы она могла продлить их излучение в бесформенные глубины материи, проецируя на ее тьму образ славы, чье воспоминание все еще сопровождает ее в ее падении.

Еще более впечатляющей, если рассматривать сочинения Плотина с точки зрения их личностного характера и как откровение ума их автора, является высокая и неизменная чистота, абсолютная отстраненность и бескорыстие, которыми они пронизаны от начала до конца. Ни тени гневной страсти, ни заигрывания с образами зла не мешают их возвышенной духовности. В то время как западный мир переживал период ужаса и деградации, подобных которым еще не знавал, философ нашел убежище в идеальной сфере и взирал на все это с не меньшим спокойствием, чем если бы он был зрителем театрального представления. Это, безусловно, одна из причин, почему Эннеады с литературной точки зрения гораздо менее интересны, чем труды римских стоиков. Дело не только в том, что мы не находим в них даже малейших намеков на современные события или на современную жизнь и нравы, которыми изобилуют Сенека и Эпиктет, но в них нет ни малейшего упоминания о существовании такой вещи, как Римская империя. Встречается одна или две политические иллюстрации, но они взяты из жизни старых греческих городов и, вероятно, были подсказаны Платоном или Аристотелем.

И оставляет нас с Плотином и чистыми душами.

Здесь нам не нужно избавление от бед и унижений, которые не ощущаются; нам также не нужно готовиться к смерти, зная, что мы никогда не умрем. Мир больше не будет смотреть на нас косо, ибо мы перестали заботиться о его исправлении. Никакой скептицизм не может поколебать наши убеждения, ибо мы открыли секрет всякого знания через осознание того, что есть вечного в нас самих. Таким образом, мир внешнего опыта выпал из наших мыслей, потому что мысль оформилась в свой собственный мир.

X.

В предыдущих замечаниях мы уже перешли от чисто эстетического к историческому или психологическому взгляду на неоплатонизм — то есть к взгляду, который рассматривает философию в связи с обстоятельствами ее возникновения. Каждая умозрительная система более или менее полно отражает дух эпохи, в которую она родилась; и отсутствие всякого упоминания о современных событиях не доказывает, что система Плотина была исключением из этого правила. Это лишь доказывает, что тенденция эпохи заключалась в том, чтобы увести мысли людей от практических интересов к теоретическим. Мы уже охарактеризовали первые века римского империализма как период все возрастающей религиозной реакции; и в этой реакции мы попытались провести различие между развитием сверхъестественных верований, свойственных Греции и Италии, и привнесением верований, зародившихся на Востоке. Мы также видели, как философия разделила эту общую тенденцию, как она стала теологической и спиритуалистической вместо этической и натуралистической, как ее профессора превратились из противников в защитников народных верований. Теперь, по мнению некоторых критиков, неоплатонизм знаменует собой еще один этап постепенной замены разума верой, а независимой мысли — авторитетом; единственный вопрос заключается в том, следует ли интерпретировать его как продукт восточного мистицизма или как простое продолжение того же движения, которое ранее привело от Цицерона к Сенеке, от Сенеки к Эпиктету, от Эпиктета к Марку Аврелию.

Из этих взглядов первый придерживается Риттер, принятый с некоторыми модификациями М. Вашеро в его «Истории Александрийской школы». Он также безоговорочно принимается Дональдсоном в его продолжении «Истории греческой литературы» Мюллера и, вероятно, разделяется в данный момент большинством англичан, которые вообще проявляют какой-либо интерес к этой теме. Второй взгляд — согласно которому неоплатонизм является, по крайней мере в своих основных чертах, характерным, хотя и выродившимся продуктом греческой мысли — поддерживается Целлером. Что касается теории ориентализации, нам кажется, что Целлер полностью доказал свою правоту. Можно усомниться в том, найдется ли у Плотина хоть одна идея, которая имела бы точный аналог в какой-либо из индуистских или других азиатских систем, откуда он якобы черпал свои знания; и, как показал наш собственный анализ, он не говорит ничего такого, что нельзя было бы вывести, либо напрямую, либо путем простого и легкого процесса эволюции, из Платона, Аристотеля и стоиков. С другой стороны, не зашел ли Целлер слишком далеко, рассматривая неоплатонизм как продукт великой религиозной реакции, которая, несомненно, предшествовала его появлению и сопровождала его? Не недооценил ли он полностью его значение как чисто умозрительной системы, попытки достижения абсолютной истины путем простого упражнения человеческого разума? Нам кажется, что да, и мы приведем некоторые основания, чтобы рискнуть не согласиться с его мнением.

Чтобы оценить труды Плотина, мы должны, прежде всего, сравнить весь его философский метод с методом его предшественников. Теперь сам Целлер совершенно ясно показал, что по широте мысли, по силе синтеза, по точности рассуждений ни один из них не может сравниться с основателем неоплатонизма ни на мгновение. Мы можем пойти еще дальше и с уверенностью заявить, что со времен Хрисиппа или, весьма вероятно, со времен Аристотеля в Элладе не появлялось философа равного умозрительного гения. Единственным основанием для оспаривания его претензий на то, чтобы стоять в одном ряду с великими мастерами эллинской мысли, кажется то, что его система завершается на объективной стороне тем, что лежит за пределами существования, а на субъективной стороне — мистическим экстазом, который является отрицанием разума. Мы показали, однако, что если Единое представлено как превосходящее реальность, то так же обстоит дело и с Идеей Блага, которая соответствует ему в системе Платона; и что Единое достигается, если не постигается, процессом рассуждения, который, хотя и является несостоятельным, все же предлагает себя как чистое рассуждение и движется в полной независимости от какого-либо откровения или интуиции, к которым так свободно прибегают подлинные системы мистицизма.

Нельзя слишком часто повторять, что Единое никоим образом не конфликтует с миром реального существования, а, напротив, создает и завершает его. Теперь, в пределах этого мира, с которым единственно и имеет дело разум, Плотин никогда не проявляет недостатка уверенности в его способности открывать истину; и, вопреки тому, что предполагает Целлер, он, по-видимому, ни в малейшей степени не был затронут усилиями поздних скептиков опровергнуть его притязания в этом отношении. Их критика, по сути, была направлена главным образом против стоицизма и вовсе не затрагивала спиритуалистическую позицию. То, что чувственное восприятие или, говоря более общо, воздействие внешнего объекта на внутренний субъект не может дать достоверного знания, Плотин сам полностью признает или, скорее, утверждает. Но, не доверяя способности внешнего восприятия, взятого отдельно, установить существование внешнего объекта, которым оно вызвано, он прямо заявляет о такой способности для разума или рассудка. Для него, как и для Аристотеля, и, вероятно, также для Платона, ум един со своим реальным объектом; в каждом акте познания идея становится сознающей саму себя. Мы не говорим, что скептицизм бессилен против такой теории, но, по правде говоря, это была теория, которую древние скептики не атаковали, и их аргументы не привели Плотина к отчаянию перед разумом, точно так же, как подобные аргументы Протагора и Горгия не привели Платона и Аристотеля к отчаянию перед ним шестью веками ранее. Если Секст и его школа и внесли какой-то вклад в великую философскую революцию следующей эпохи, то это было сделано путем ослабления материалистических систем, что сделало их менее способными противостоять спиритуалистическому возрождению, когда оно наступило.

Несомненно, Плотин находился под влиянием сверхъестественного движения своей эпохи, но лишь так же, как Платон находился под влиянием подобной реакции своего времени; и подобно тому, как афинский философ протестовал против суеверий, которые, как он видел, набирали силу, так и александрийский философ протестовал, правда, с гораздо меньшей энергией, но все же в некоторой степени, против худших крайностей, повсеместно разделявшихся его современниками. Среди них, судя по многочисленным намекам в его трудах, астрология и магия занимали главное место. Что в обоих случаях что-то было, он не решался отрицать, но он постоянно пытается смягчить их практическое значение и дать более философскую интерпретацию предполагаемым явлениям, на которых они основывались. По отношению к старому политеизму его позиция, не будучи враждебной, является совершенно независимой. Мы можем видеть это даже в его жизни, несмотря на религиозную окраску, приданную ей Порфирием. Когда его ученик Амелий пригласил его принять участие в публичном поклонении богам, он гордо ответил: «Это их дело — приходить ко мне, а не мое — идти к ним». Аллегоризируя старые мифы, он обращается с ними с такой же свободой, как Бэкон, и, очевидно, не более веря в их исторический характер. Давая имя Бога своему высшему принципу, он тщательно исключает почти каждый атрибут, ассоциирующийся с божественностью даже в чистейших формах современной ему теологии. Личность, разум, воля и даже существование прямо отрицаются у Единого. Хотя это первопричина и высшее благо всех вещей, это так не в религиозном, а в абстрактном, метафизическом смысле. Нус со своим идеальным потомством и мировая душа также называются богами; но их личность, если она у них есть, носит самый призрачный характер, и нет оснований думать, что Плотин когда-либо поклонялся им сам или хотел, чтобы им поклонялись его ученики. Подобно Аристотелю, он приписывает одушевленность и божественность небесным телам, но с такими осторожными оговорками против антропоморфного представления об их природе, что вряд ли много религиозного чувства могло смешаться с созерцанием их великолепия. Наконец, мы подходим к демонам, тем промежуточным духам, которые играют столь большую роль в религии Плутарха и других платоников второго века. Что касается их, Плотин повторяет многие из текущих мнений, как если бы он их разделял; но его приверженность носит крайне вялый характер; и можно усомниться, значили ли демоны для него гораздо больше, чем для Платона.

Бессмертие души — это тема, на которую философы-идеалисты обычно высказываются в терминах, по-видимому, намеренной двусмысленности, и это особенно верно в отношении Плотина. Здесь, как и везде, он повторяет мнения и аргументы Платона, но с определенными дополнениями, которые делают его приверженность народному верованию в личное существование после смерти значительно более сомнительной, чем это было у его учителя. Одно большое препятствие на пути к доктрине Платона, как ее обычно понимают, заключается в том, что она приписывает постоянство индивидам, которое, согласно принципам его системы, должно принадлежать только общим идеям. Теперь, на первый взгляд, Плотин, кажется, избегает этой трудности, допуская вечные идеи индивидов не меньше, чем родовых типов. Более внимательное изучение, однако, показывает, что этот взгляд еще более неблагоприятен, чем взгляд Платона, для надежды на личное бессмертие. Ибо либо наше реальное «я» независимо от нашего эмпирического сознания, которое мы как раз и хотим сохранить, либо, что кажется более вероятным, вечное существование, которым оно наслаждается, носит совершенно идеальный характер, подобно тому, как Спиноза также приписывал человеческой душе, и которое в его философии, безусловно, не имело ничего общего с продлением индивидуального сознания за гробом. Как замечает мадам де Сталь о подобном взгляде, которого одно время придерживался Шеллинг, «cette immortalité-là ressemble terriblement à la mort» (это бессмертие ужасно похоже на смерть). И когда, в дополнение к его собственной теории индивидуальных идей, мы обнаруживаем, что Плотин принимает теорию стоиков о том, что весь ход мирских дел периодически возвращается к своей исходной точке и повторяется в том же порядке, что и прежде, мы не можем не прийти к выводу, что человеческое бессмертие в народном смысле должно было казаться ему столь же невозможным, как и им. Мы должны, следовательно, предположить, что доктрина метемпсихоза и будущих воздаяний, которую он, несомненно, исповедует, применяется только к определенным циклам психической жизни; или что она была для него тем же, чем, вероятно, была для Платона, лишь образным способом выражения сущностного единства всех душ и трансцендентного характера этических различий.

В этой связи мы можем рассмотреть вопрос о том, правильно ли описывается философия Плотина как пантеистическая система. Плотин, безусловно, не был пантеистом в том же смысле, что Спиноза и Гегель. У него Единое и Все не тождественны; хотя и безличный и бессознательный, его высший принцип не имманентен вселенной, а превосходит ее и создает: совокупность вещей зависит от него, но он независим от них. Даже если бы мы предположили, что Единое лишь идеально отлично от существования, которое оно вызывает, все равно Нус оставался бы отделенным от мировой души, высшая Душа — от Природы, и в сфере самой Природы Материя продолжала бы вечно отделяться от Формы, свободная воля оставалась бы в непримиримой вражде с судьбой. Один раз, и только один раз, если мы правильно помним, наш философ возвышается до современного представления о вселенной как об абсолютном целом, части которого не вызваны, а конституированы их фундаментальным единством и не разделены на самом деле друг от друга в Природе, а лишь идеально различаются в наших мыслях. И он добавляет, что мы не можем долго поддерживать это усилие абстракции; вещи ускользают от нас и возвращаются к своему первоначальному единству. У самого Плотина, однако, было верно обратное: что он не мог поддерживать, так это свою хватку за синтетическое единство вещей. И он сам дает нам готовое объяснение, почему это должно быть так, когда указывает на разделяющую тенденцию мысли в противоположность объединяющей тенденции Природы. Чего он и другие эллинские мыслители хотели прежде всего, так это сделать мир понятным для себя и своих учеников, и этого они достигали своим методом серийной классификации, вводя в действие то, о чем мы часто говорили как о моментах антитезиса, медиации и ограничения. Стоицизм также лишь коснулся пантеистической идеи, только чтобы снова отпустить ее. После того как стоический Бог был номинально отождествлен с миром, он был представлен как проектирующий разум, подобно сократовскому Богу — идея, совершенно чуждая реальному пантеизму.

Если Плотин возвысился над вульгарными суевериями Запада, в то же время используя их язык для более легкого выражения своих философских идей, то было еще одно более утонченное суеверие смешанного греческого и восточного происхождения, которое он осуждал с самой бескомпромиссной энергией. Это был гностицизм, как его преподавали Валентин и его школа. Ближе к концу нашей последней главы мы дали некоторое описание теории, о которой идет речь. Именно как враги мира и клеветники на его совершенство гностики стали неприятны основателю неоплатонизма. Для него антитеза добра и зла была представлена не оппозицией духа и Природы, а оппозицией между его идеальным принципом во всех степенях его совершенства и неоформленной Материей. Подобно Платону, он смотрел на существующий мир как на законченное произведение искусства, воплощение архетипических Идей, видимое представление разума. Но в ходе его нападок на гностиков поднимаются и другие моменты большого интереса, показывающие, насколько глубоко его философия отличалась от их, насколько полностью он стоит на твердых принципах эллинской мысли. Так, он особенно упрекает своих оппонентов за их систематическое пренебрежение Платоном, которому, в конце концов, они обязаны всем, что есть истинного и ценного в их метафизике. Он высмеивает их веру в одержимость демонами с ее совершенно необоснованным и неуклюжим использованием сверхъестественных сил для объяснения того, что может быть достаточно объяснено действием естественных причин. И, более всего, он сурово осуждает их отделение религии от морали. По этому последнему пункту некоторые из его замечаний настолько поразительны и уместны, что заслуживают того, чтобы быть процитированными.

Прежде всего, восклицает он, мы не должны упускать из виду, какое влияние эта доктрина оказывает на умы тех, кого они убедили презирать мир и все, что он содержит. Из двух главных методов достижения высшего блага один имеет своей целью чувственное удовольствие, другой — добродетель, стремление к которой начинается и заканчивается Богом. Эпикур своим отрицанием провидения не оставляет нам иного выбора, кроме как преследовать первое. Но эта доктрина [гностицизм], включающая в себя еще более дерзкое отрицание божественного порядка и человеческого закона, высмеивает то, что всегда было принятым идеалом поведения, и в своей ярости против красоты уничтожает умеренность и справедливость — справедливость, которая связана с естественным чувством и поддерживается дисциплиной и разумом, — наряду с каждой другой облагораживающей добродетелью. Так, в отсутствие истинной морали они предаются удовольствиям, пользе и эгоистической изоляции от других людей — если, конечно, их природа не лучше их принципов. У них есть идеал, который ничто здесь, внизу, не может удовлетворить, и поэтому они откладывают усилие для его достижения до будущей жизни, тогда как они должны начать немедленно и доказать, что они божественного рода, выполняя обязанности своего нынешнего состояния. Ибо добродетель — это условие всякого высшего стремления, и только тем, кто презирает чувственное наслаждение, дано понять божественное. Насколько наши оппоненты далеки от осознания этого, доказывается их полным пренебрежением к этической науке. Они не знают ни того, что такое добродетель, ни того, сколько существует добродетелей, ни того, чему древняя философия может нас научить по этому предмету, ни того, каковы методы морального воспитания, ни того, как следует ухаживать за душой и очищать ее. Они говорят нам смотреть на Бога; но просто говорить это бесполезно, если они не могут сказать нам, каков должен быть способ этого смотрения. Ибо можно спросить, что помешает нам смотреть на Бога, в то же время свободно предаваясь нашим чувственным аппетитам и гневным страстям. Добродетель, совершенная, просвещенная и укорененная в душе, откроет нам Бога, но без нее он останется пустым звуком.

Даже М. Вашеро, при всем своем стремлении обнаружить восточное происхождение неоплатонизма, не может не видеть, что эта атака на гностиков была вдохновлена возмущенной реакцией греческой философии против вторжения восточного суеверия и что тот же характер более или менее присущ всей системе ее автора. Но, насколько нам известно, Кирхнер — единственный критик, который полностью разработал эту идею и представил философию Плотина в ее истинном характере как часть великого классического возрождения, которое, породив литературу второго века, достигло своего завершения в возвращении к идеализму Платона и Аристотеля.

Неоплатонизм сам по себе может дать нам не самый неподходящий образ эпохи, в которую он возник. Подобно неоформленной Материи, о которой мы так много слышали, сознание того периода было само по себе темным, неопределенным и неустойчивым, нетворческим, неспонтанным, несамостоятельным, но с восприимчивой способностью, которая позволяла ему схватывать, отражать и передавать силу живого Разума, великолепие вечной мысли.

XI.

Определяя отношение Плотина к его собственной эпохе, мы во многом определили его отношение ко всем эпохам, то место, которое он занимает в развитии философии как единого целого. Мы видели, что как попытка открыть истину вещей его умозрения бесполезны и даже хуже, чем бесполезны, поскольку их метод, как и их учение, ложен. Тем не менее, Мудрость оправдана всеми своими детьми. Не добавив ничего к сумме позитивного знания, Плотин оказал влияние на мысли людей, не недостойное того великого интеллекта и чистой жизни, которые он посвятил служению философии. Ни один другой мыслитель никогда не совершал революции столь немедленной, столь всеобъемлющей и столь продолжительной. Он был создателем неоплатонизма, и неоплатонизм просто уничтожил каждую философскую школу, которой он противостоял. В течение тринадцати веков или более три великие системы, которые так долго разделяли голоса образованных умов — стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, — перестали существовать и были преданы такому полному забвению, что сохранились лишь немногие фрагменты трудов, в которых они были первоначально воплощены. И Плотин смог сделать это благодаря глубокому прозрению, которое побудило его наносить удары не столько по какой-либо конкретной доктрине, разделяемой его оппонентами, сколько по общему фундаменту, на котором они все стояли, — материализму, открыто исповедуемому стоиками и эпикурейцами и принимаемому скептиками как необходимая предпосылка всякой догматической философии. Правда, принцип, который он противопоставил их принципу, был не его собственного изобретения, хотя он изложил его более мощно, чем когда-либо прежде. Но возродить спиритуализм Платона и Аристотеля таким образом, чтобы добиться для него всеобщего признания, было именно его величайшей заслугой. Это также единственная заслуга, на которую он претендовал бы сам. Как мы уже упоминали, он не претендовал ни на что иное, кроме как быть учеником Платона. И хотя аристотелевские идеи изобилуют в его трудах, все же они не только перевешиваются платоническим элементом, но Плотин мог бы справедливо утверждать, что они также принадлежат, в некотором смысле, Платону, будучи первоначально приобретенными путем простого развития из его учения.

Мы сказали, что основатель неоплатонизма сумел смешать системы своих двух великих авторитетов таким образом, чтобы устранить многое из относительной истины, которая содержится в каждой из них, взятой отдельно. Современной мысли было суждено совершить более глубокий синтез, который устранил их ошибки, объединив их истины. И все же, возможно, никакая другая система не удовлетворила бы потребности времени так хорошо, как та, что была построена Плотином из материалов, имевшихся в его распоряжении. Такой, какой она была, эта система удерживала свои позиции как господствующая философия до тех пор, пока всякое независимое мышление не было подавлено Юстинианом, спустя немногим более двух с половиной столетий после смерти ее автора. Даже тогда она не исчезла, а вновь появилась в христианской литературе, в трудах, приписываемых Дионисию Ареопагиту, и снова в дерзких умозрениях Эриугены, отца средневековой философии, чтобы в более разбавленных формах перейти в учение поздних схоластов, пока не пришло время для ее обновленного изучения в оригинальных источниках как элемента платонического возрождения в пятнадцатом веке. Вся эта популярность доказывает, как мы говорим, что Плотин подходил своей собственной эпохе и другим эпохам, которые воспроизводили те же общие интеллектуальные тенденции. Но важно было то, что он сделал Платона и Аристотеля более интересными и тем самым побудил людей изучать их труды более усердно, чем прежде. Истинное царствование этих философов начинается только тогда, когда мы достигаем Средневековья, и то командное положение, которым они тогда пользовались, было в значительной степени обязано революции, совершенной Плотином.

Но когда неоплатонизм как литература и система уступил место оригинальным авторитетам, из которых он был заимствован, его влияние не перестало ощущаться по этой причине. В частности, Плотин придал хождение определенной интерпретации учения Платона, которая была общепринятой до сравнительно недавнего периода, возможно, можно сказать, до времени Шлейермахера. Мы видели, как много элементов платонизма он оставил без внимания; и, благодаря его примеру, за которым естественно последовали католические теологи, мир был доволен оставить их без внимания тоже. Очаровательный ученик Сократа, которого мы все знаем и любим — литературный и драматический художник, блестящий пародист, скептический railleur (насмешник), от стрел иронии которого не защищены даже его собственные теории, проницательный наблюдатель человеческой жизни, дальновидный критик и реформатор социальных институтов — это открытие современной науки. Не таким предстал мастер идеализма Марсилио Фичино и Микеланджело, леди Джейн Грей, Кэдворту и Генри Мору, Беркли, Юму и Томасу Тейлору, всем великим английским поэтам от Спенсера до Шелли; не таким он предстает сейчас народному воображению; но как мистический энтузиаст, мечтатель, чьи мечты, будут ли они реализованы или нет в какой-то далекой сфере, во всяком случае, находятся вне связи с миром чувственного опыта и повседневной жизни. Настолько абсолютна, действительно, реакция на этот взгляд, что мы рискуем впасть в противоположную крайность, забыть, какие элементы истины содержала плотиновская интерпретация, и заменить ее интерпретацией еще более односторонней, еще более неадекватной для выражения масштаба и великолепия мыслей Платона. Платон верил в истину, право и чистоту, верил в них еще более глубоко, чем Плотин; и его вера была более действенной именно потому, что он не разделял стерильного оптимизма своего александрийского ученика, а работал и следил за реализацией того, что до сих пор никогда не было реализовано.

Наконец, формой, которую он придал платонизму, Плотин принял большое участие в определении направления современной метафизики. Хотя, как мы видели, он сам не был пантеистом в собственном смысле слова, он показал, как идеальная теория может быть преобразована в пантеистическую систему, и пантеизмом она немедленно стала, когда специфические ограничения и тонкости греческой мысли перестали доминировать над западным умом и когда ограничения католической ортодоксии были сняты или ослаблены. Поток тенденций в этом направлении проходит через все Средневековье и приобретает новый объем и импульс в эпоху Возрождения, пока, путем процесса, который будет проанализирован в следующей главе, он не достигает своего высшего расширения в философии Спинозы. Затем, после долгой паузы, он подхватывается преемниками Канта и объединяется с субъективным идеализмом современной психологии, наконец переходя, через посредство Виктора Кузена и сэра Уильяма Гамильтона, в философию г-на Герберта Спенсера.

Последний мыслитель, без сомнения, отверг бы титул пантеиста; и несомненно, что под его воздействием пантеизм вернулся, благодаря любопытному роду атавизма, к чему-то гораздо более близкому к оригинальной доктрине неоплатонической школы. Г-н Спенсер говорит нам, что мир есть проявление непознаваемой Силы. Плотин говорил почти то же самое, хотя и не в таких абсолютно противоречивых терминах. Г-н Спенсер постоянно предполагает, говоря о ней в единственном числе, что творческая Сила, о которой мы ничего не знаем, едина; по-видимому, убедив себя в ее единстве двумя методами рассуждения. Во-первых, он отождествляет трансцендентную причину явлений с абсолютным, которое вовлечено в наше сознание отношения; оставляя сделать вывод, что, поскольку относительность подразумевает множественность, абсолютность должна подразумевать единство. И, во-вторых, из взаимной обратимости физических сил он делает вывод о единстве того, что лежит в основе силы. Плотин также приходит к тому же результату двумя линиями аргументации, одной à posteriori, производной от единства, пронизывающего всю Природу; другой à priori, производной от воображаемой зависимости Многих от Единого. Даже в использовании предиката «Непознаваемое» без субъекта г-н Спенсер был предвосхищен Дамаскием, одним из последних неоплатоников, который говорит о высшем принципе как о τὸ ἄγνωστον. И тот же философ предвосхищает покойного отца Далгэрнса, предлагая весьма уместный вопрос: как, если мы ничего не знаем о Непознаваемом, мы знаем, что оно непознаваемо.

И это еще не все. Помимо аргументов от относительности и причинности, у г-на Спенсера есть третий метод достижения своего абсолютного. Он отбрасывает все определения, наложенные сознанием на его объекты, и отождествляет остаточную субстанцию с конечной реальностью вещей. Теперь этот остаток, как мы видели, точно соответствует Материи, будь то умопостигаемой или чувственной, Аристотеля и Плотина. Как таковой, он стоит в крайней антитезе к Единому, и все же между ними есть близкое родство. Вероятно, согласно Плотину, и, безусловно, согласно Проклу, Материя является прямым продуктом Единого, чью бесконечную силу она отражает. Все существование сформировано соединением в различных пропорциях этих двух принципов. Прежде всего, оба они непознаваемы. Таким образом, было естественно, что в руках менее тонких аналитиков, чем греки, они должны были слиться в единую субстанцию. И, как факт, они так слились в системах Джордано Бруно, Спинозы и, наконец, г-на Спенсера.

Здесь мы представляем себе нетерпеливого читателя, восклицающего: «Как может г-н Герберт Спенсер, который знает, если возможно, еще меньше о греческой философии, чем о своем собственном Непознаваемом, вывести этот принцип от греков?» Ну, мы уже проследили генеалогию, с помощью которой связаны две системы агностицизма. И некоторый дополнительный свет будет пролит на этот вопрос, если мы учтем, что форма неоплатонизма была в значительной степени определена тем, как Плотин привел спиритуалистический концептуализм Платона и Аристотеля в контакт с динамическим материализмом стоиков; и что форма философии г-на Спенсера была аналогично определена приведением идеализма современной немецкой мысли в контакт с механическим эволюционизмом современной науки. Таким образом, под влиянием старых ассоциаций пантеизм был метаморфизирован в грубый агностицизм, который верно воспроизводит облик своих первоначальных предков, плотиновской Материи и плотиновского Единого.

XII.

История неоплатонизма после смерти Плотина распадается на несколько различных тенденций, преследующих более или менее расходящиеся линии направления. Прежде всего, он был втянут в сверхъестественное движение, против которого он первоначально был, по крайней мере частично, реакцией и протестом. Видно из жизни его основателя, насколько его два любимых ученика, Амелий и Порфирий, были далеки от того, чтобы разделять его превосходство над суевериями эпохи. Оба получили образование под пифагорейским влиянием, которое скорее поощрялось, чем подавлялось новой философией. У Порфирия теоретические интересы в значительной степени вытесняются практическими; и на практике религиозный и аскетический элемент преобладает над чисто этическим. Тем не менее, какими бы великими ни были его заблуждения, они никогда не выходили за пределы эллинской традиции. Несмотря на сирийское происхождение, его отношение к восточному суеверию было отношением бескомпромиссной враждебности; и в своих трудах против христианства его критика Ветхого Завета, по-видимому, была очень похожа на критику современного рационализма. Но с учеником Порфирия, Ямвлихом, всякое ограничение отбрасывается, самые дикие восточные фантазии принимаются как статьи веры, а самые бессмысленные религиозные практики внушаются как средства к достижению поистине духовной жизни.