«Греческие философы. Том 2»

Тесно связанным с материализмом стоиков и столь же враждебным принципам Платона и Аристотеля был их фатализм. В противовес этому Плотин приступает к развитию спиритуалистического учения о свободе воли. В предыдущей дискуссии нам пришлось заметить, насколько близко его аргументы напоминают те, что используются более современными полемистами. Здесь мы должны указать на не менее широкое различие между ними. Вместо того чтобы представлять свободу воли как факт сознания, который сам по себе несовместим с зависимостью ментальных изменений от материальных, наш философ, наоборот, делает вывод, что душа должна быть свободна как от условий механической причинности, так и от общей взаимозависимости природных сил, потому что она является индивидуальной субстанцией. По правде говоря, феномены волеизъявления рассматривались древними философами с расплывчатостью и слабостью, представляющими самый поразительный контраст их мощному и проницательному охвату других психологических проблем. О необходимости в современном смысле они не имели представления. Аристотель не смог увидеть, что, помимо внешних ограничений, наш выбор может мыслимо определяться со всей строгостью внутренним мотивом; он также не мог понять, что обстоятельства, делающие человека ответственным за свои действия, не означают освобождения его поведения от закона универсальной причинности. В этом отношении Платон видел несколько глубже своего ученика, но создал новую путаницу, отождествив свободу с верховенством разума над иррациональным желанием. Плотин в целом принимает точку зрения платоников. Согласно ей, душа свободна, когда она освобождена от оков материи и определяется исключительно условиями своего духовного существования. Таким образом, добродетель не столько свободна, сколько идентична свободе; тогда как, напротив, порок означает порабощение аффектам тела и поэтому подпадает под область материальной причинности. И все же, критикуя фаталистические теории, представляющие человеческие действия как полностью предопределенные божественным провидением, он протестует против приписывания столь многого зла столь благому источнику и настаивает на том, что, по крайней мере, дурные поступки людей обусловлены их собственным свободным выбором.

Отстаивая человеческую свободу, Плотин столкнулся с трудностью, чрезвычайно характерной для его эпохи. Это было астрологическое суеверие, что все зависит от звезд и что будущую судьбу каждого человека можно предсказать, наблюдая за их движениями и конфигурациями во время его рождения. Философам было гораздо легче разрушить претензии астрологии абстрактной демонстрацией их абсурдности, чем избавиться от предполагаемых фактов, которые повсеместно приводились в их пользу. То, что судьбы можно предсказывать на основании астрономических расчетов с такой же уверенностью, как затмения, по-видимому, было принятой статьей веры во времена Плотина, и той, которую он не решается оспаривать. Поэтому он вынужден довольствоваться утверждением, что звезды не вызывают, а лишь предвещают будущее, подобно полету птиц, к пророческой силе которого он также питает безоговорочное доверие. Все части Природы связаны столь тесной симпатией, что каждая служит ключом к остальным; и на этом принципе звезды можно рассматривать как буквы писания, в котором раскрываются тайны будущего.

Насколько оригинальны антиматериалистические аргументы Плотина, мы сказать не можем. Он, безусловно, знаменует собой большой шаг вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем, приближаясь в этом отношении гораздо ближе, чем они, к современной точке зрения. Неделимость и постоянство ума, несомненно, настойчиво подчеркивались этими учителями в противовес протяженной и изменчивой природе тела. Но они не выводили, подобно ему, эти характеристики из прямого анализа сознания как такового. Платон выводил простоту и самоидентичность ума из простоты и самоидентичности идей, которые он созерцает. Аристотель сделал шаг вперед, или, возможно, лишь выразил тот же смысл более ясно, когда связал нематериальность с идентичностью субъекта и объекта в мышлении. Более того, и Платон, и Аристотель, по-видимому, основывали все дело спиритуализма на объективных, а не на субъективных соображениях; хотя, как мы видели, субъективный интерес был тем, что все это время доминировало в их мыслях. Начиная с аналогии живого тела, Платон утверждает, как в «Федре», так и в «Законах», что душа должна повсюду быть первой причиной движения и, следовательно, должна существовать до тела. Тщательный научный анализ «Физики» Аристотеля ведет к аналогичному выводу; а онтологический анализ «Метафизики» начинается с различия между Формой и Материей в телах, чтобы закончить вопросом об их относительной приоритетности и об объективном механизме, посредством которого они объединены. Плотин также иногда ссылается на ум как на источник физического порядка; но это скорее из уважения к своим авторитетам, чем потому, что необходимость такого объяснения казалась ему, как им, глубочайшим основанием спиритуалистической философии. С другой стороны, его психологические аргументы в пользу нематериальности души почерпнуты из более широкой области опыта, чем их, причем учитывается чувство не меньше, чем мышление; вместо того чтобы ограничиваться одним конкретным видом познания для доказательства духовной силы, он ищет ее в каждом проявлении живой личности.

Критикуя систему стоиков в целом, Новая Академия и поздние скептики попутно останавливались на различных абсурдностях, вытекавших из материалистической интерпретации знания; и Плотин, очевидно, почерпнул некоторые из своих наиболее убедительных возражений из их сочинений; но ни один философ до него, насколько нам известно, не излагал все дело в пользу спиритуализма и против материализма с таким впечатляющим эффектом. И что, возможно, важнее любой оригинальности в деталях, так это глубокая проницательность, проявленная при выборе всего этого вопроса о спиритуализме против материализма в качестве почвы, на которой объединенные силы Платона и Аристотеля должны были дать свой первый бой натуралистической системе, победившей их пятью веками ранее. Именно на диалектических и этических основаниях велась до сих пор полемика между Портиком и Академией, на этических и религиозных основаниях — полемика между эпикуреизмом и всеми другими философскими школами. Цицерон и Плутарх никогда не упоминают своих оппонентов как материалистов. Лишь однажды, в своей полемике против Колота, Плутарх замечает, что ни душа, ни что-либо другое не может быть сделано из атомов, но это потому, что они дискретны, а не потому, что они протяженны. В остальном его метод состоит в том, чтобы подставить подножку своим оппонентам, указывая на их непоследовательность, а не в том, чтобы выбить почву у них из-под ног, доказывая, что их теория вселенной неверна.

Под таким руководством платонизм продвинулся мало. Мы видели в заключительных разделах прошлой главы и в открывающем разделе настоящей главы, что он выиграл от религиозного и литературного возрождения второго века, точно так же, как он выиграет долгое время спустя от большего возрождения пятнадцатого века, настолько, что станет модной философией эпохи. И все же, даже в тот период его обновленного блеска, благороднейшим из современных мыслителей был не платоник, а стоик; и хотя было бы несправедливо измерять моральную дистанцию между Портиком и Академией интервалом, отделяющим Аврелия от Апулея, все же кажется, что натурализм продолжал оставаться избранным кредо напряженного и добросовестного усилия, в то время как спиритуализм дрейфовал в союз с истерическим и чувственным суеверием. Если судить по пунктам, которые Секст Эмпирик выбирает для полемической обработки, стоицизм все еще был правящей системой в его время, то есть около начала третьего века; и если поколение спустя он погрузился в забвение, то каждая соперничающая школа, кроме школы Эпикура, находилась в точно таком же состоянии. Таким образом, единственный прогресс состоял в том, чтобы заменить одну форму материализма другой, пока не пришел неоплатонизм и не положил конец их спорам, разрушив общую основу, на которой они стояли; в то же время он предоставил полностью организованное учение, вокруг которого благородные элементы эллинского возрождения могли сплотиться для последнего боя против врагов, угрожавших ему со всех сторон.

VI.

Мы видели, как Плотин устанавливает спиритуалистическую основу своей философии. Теперь мы должны увидеть, как он развивает ее во всех направлениях, превращая результаты своих предыдущих исследований в законченную метафизическую систему. Можно было заметить, что весь метод рассуждения, посредством которого был низвергнут материализм, опирался на антитезу между единством сознания и делимостью телесной субстанции. Очень похожий метод впоследствии использовался картезианством для демонстрации того же вывода. Но у Декарта и его последователей оппозиция между душой и телом была абсолютной, первая определялась как чистое мышление, вторая — как чистая протяженность. Отсюда крайняя трудность, которую они испытывали при объяснении очевидной связи между ними. Спиритуализм Плотина не предполагал никакой такой непреодолимой пропасти между сознанием и его объектом. Согласно ему, хотя душа содержится в абсолютно самоидентичном единстве или зависит от него, она сама не является этим единством, но в некоторой степени разделяет характеристики делимости и протяженности. Если мы представим все существование ограниченным на обоих концах двумя принципами, одним протяженным, а другим непротяженным, то душа все равно будет стоять посередине между ними; не разделенная в самой себе, но разделенная по отношению к телам, которые она одушевляет. Плотин считает, что такое допущение необходимо в силу фактов ощущения. Ощущение боли, например, локализуется в определенной точке тела и в то же время воспринимается как мое ощущение, а не как чье-то еще. Подобный синтез достигается во всей Природе. Видимая вселенная состоит из многих гетерогенных частей, удерживаемых вместе единым одушевляющим принципом. И мы можем проследить одни и те же качества и фигуры через множество конкретных индивидов, их сущностное единство остается неразрывным, несмотря на рассеяние объектов, в которых они пребывают.

Здесь Плотин открыто следует учению Платона, который в «Тимее» описывает Бытие или Субстанцию как составленную путем смешения неделимого и неизменного с делимым и телесным принципом. И хотя прямого упоминания нет, мы знаем, что, помещая душу между ними, он в равной степени следовал Платону. Иначе обстоит дело в следующем эссе, которое берется дать более явный анализ психических явлений. Душа, как нам говорят, состоит, подобно внешним объектам, из двух элементов, относящихся друг к другу как Форма и Материя. Это разум и чувство. Задача первого — прежде всего просвещать и контролировать второе. Платон уже указывал на такое различие; но Аристотель первым разработал его ясно и сделал его стержнем всей своей системы. Соответственно, под руководством Аристотеля Плотин продолжает то, что он должен сказать далее. Подобно тому, как существует душа мира, соответствующая нашей душе, так и он утверждает, что должен существовать универсальный объективный Разум вне и выше мира. Говоря об этом Разуме, мы для ясности будем в целом называть его греческим именем Нус. Нус, согласно Аристотелю, — это способность, посредством которой мы постигаем абстрактные идеи; это самомыслящее мышление; и как таковой он является первопричиной Природы. Плотин принимает первые две позиции безоговорочно, а третью — до определенной степени; при этом он объединяет все три с платоновской теорией идей. Всегда было непреодолимой трудностью на пути учения Платона то, что оно требовало, или, казалось, требовало, невразумительного понятия идей, существующих без какого-либо ума, который мог бы их мыслить. Для ученика Аристотеля трудность перестает существовать, если архетипические сущности, предполагаемые Платоном, мыслятся как пребывающие в вечном Нусе. Но, с другой стороны, как нам примирить такое приспособление с принципом Аристотеля, что Высший Интеллект не может мыслить ничего, кроме самого себя? Просто обобщив доктрину того же учителя о том, что человеческий Нус идентичен идеям, которые он созерцает. Мышление и его объект повсюду едины. Таким образом, согласно Плотину, абсолютный Нус охватывает совокупность архетипов или форм, которые мы видим отраженными и воплощенными в материальной вселенной. Мысля их, он мыслит себя, не переходя от одного к другому, как в дискурсивном рассуждении, и не приводя их к существованию актом мышления, но постигая их как одновременно присутствующие реальности.

Объяснить, как Нус может быть идентичен множеству различных идей, было трудной задачей. Нам предстоит показать на более продвинутой стадии нашего изложения, как Плотин пытался решить ее с помощью «Софиста» Платона. В эссе, где его теория впервые выдвигается, он разрубает узел, утверждая, что каждая идея фактически содержит в себе каждую другую, в то время как каждая в своем актуальном и отдельном существовании является, так сказать, независимым Нусом. Но корреляция — это не идентичность; и сказать, что каждая идея мыслит себя, — значит не объяснить, как один и тот же субъект может мыслить и, мысля, быть идентичным со всеми. Личная идентичность мыслящего субъекта все еще стоит в непримиримой оппозиции к множеству мыслей, которые он содержит, будь то последовательно или в единой интуиции. Одно из двух: либо единство Нуса, либо разнообразие его идей должно быть принесено в жертву. Плотин уклоняется от альтернативы с помощью своего рода фокуса. Иногда его идеальное единство следует искать в понятии схождения к общему центру, иногда в понятии участия в общем свойстве, иногда в понятии взаимной эквивалентности.

Путаница была частично унаследована от Аристотеля. Обсуждая психологию этого философа, мы показали, что его активный Нус есть не что иное, как идея, которую мы в любой момент актуально осознаем. Наш собственный разум — это пассивный Нус, чья идентичность теряется в множественности объектов, с которыми он по очереди идентифицируется. Но Аристотель был осторожен, чтобы личность Бога, или высшего Нуса, не оказалась под угрозой из-за сведения ее к совокупности субстанциальных форм, составляющих Природу. Бог самосознателен в строжайшем смысле. Он не мыслит ничего, кроме самого себя. Опять же, субъективная отправная точка Плотина могла повлиять на его концепцию универсального Нуса. Отдельный индивид может изолировать себя от своих собратьев, поскольку он является чувствующим существом; он не может сделать этого, поскольку он является разумным существом. Его разум всегда обращается к разуму кого-то другого — факт, нигде не проявленный так ясно, как в диалектической философии Сократа и Платона. Затем, когда согласие установлено, их умы, прежде так резко разделенные, кажутся, в конце концов, лишь разными персонификациями одного и того же универсального духа. Отсюда разум, не меньше, чем его объекты, начинает мыслиться как «многое» и «единое». И этот синтез противоречий встречается нам как в современной немецкой, так и в древнегреческой философии.

После предварительного анализа Нуса мы обнаруживаем, что Плотин работает в двух направлениях от полученной таким образом концепции. Он начинает с объяснения того, в каком отношении человеческая душа стоит к универсальному разуму. Ему лично казалось, что мир мысли, в который он проникал, размышляя о своей собственной сокровенной сущности, был настолько реальным домом его души, что ее присутствие в телесном жилище представлялось трудностью, требующей прояснения. В этой связи он ссылается на мнения пифагорейцев, которые рассматривали нашу земную жизнь как неразбавленное зло, наказание за какой-то грех, совершенный на предыдущей стадии существования. Их взгляды, по-видимому, частично разделял Платон. Иногда он называет тело тюрьмой и гробницей, в которую душа упала из своего первоначального обиталища. И все же в своем «Тимее» он прославляет видимый мир и говорит нам, что универсальная душа была божественно назначена дать ему жизнь и разум; в то время как наши индивидуальные души также имеют свою роль в совершенствовании той же провиденциальной схемы.

Именно ко второй теории Плотин явно склоняется. Как бы близко его жизнь ни соответствовала пифагорейскому образцу — пункт, относительно которого мы не имеем ничего лучшего, чем очень предвзятые утверждения Порфирия, на которые можно положиться, — в его сочинениях нет и следа пифагорейского аскетизма. Далее мы увидим, насколько враждебен он был к гностическому пессимизму. В предыдущем эссе он уже определил восхищение физической красотой как первый и необходимый шаг в восхождении души к созерцанию духовных реальностей; и теперь именно под руководством поздних спекуляций Платона он приступает к объяснению ее спуска из того высшего мира к ограничениям материи и чувства.

Что касается универсальной души Природы, то здесь, действительно, нет никакой трудности. Придавая чувственную реализацию ноэтическим идеям, она не претерпевает никакой деградации или осквернения от контакта с низшими элементами материи. Восседая на внешнем краю космоса, она управляет всем ходом Природы простым актом волеизъявления и наслаждается блаженством, которое остается невозмутимым страстью или желанием. Но подобно тому, как мы видели, что высший Нус разрешается во множество индивидуальных интеллектов, так и космическая душа порождает множество меньших или частичных душ, одной из которых является наша собственная. Теперь эти производные души не могут быть все равны, ибо это означало бы сорвать цель творения, которая состоит в том, чтобы реализовать все возможности творения от высших до низших. Таким образом, каждая имеет обязанность, соответствующую ее месту в шкале совершенства. Мы можем сказать о человеческой душе, что она склоняется, чтобы победить. Ее миссия — справиться с более непокорными формами материи. Именно борьбе с их нечистотами обязаны беды и страсти нашей жизни. Поддаваясь земным искушениям, мы терпим второе падение, и гораздо более реальное, чем первое; преодолевая их, что вполне в наших силах, мы даем простор и упражнение способностям, которые иначе остались бы дремлющими и неизвестными. Более того, наша душа сохраняет привилегию возвращения в свое прежнее обиталище, обогащенная опытом, приобретенным в этом мире, и с тем более ясным восприятием блага, которое может дать только знание его противоположности. Более того, как бы парадоксально ни звучало это утверждение, она не полностью спустилась на землю, но остается в частичном общении с ноэтическим миром в силу своей способности рассуждения; то есть, когда ее интуиции не затемнены и не нарушены торжеством чувственных впечатлений над низшей душой. В этом и во многих других случаях Плотин выдает проблески сознания того, что его философия чисто субъективна и что ее попытка трансцендентализма есть, по правде говоря, проекция психологических различий во внешний мир. Начиная с привычного деления человеческой природы на тело, душу и дух (или разум), он пытается найти объективный аналог для каждого. Тело представлено материальной вселенной, душа — одушевляющим принципом Природы, разум — внемировым Нусом. Под этими тремя заголовками заключена совокупность реального существования; но само существование должно быть объяснено принципом, лежащим выше и за его пределами, который все еще должен быть получен усилием абстракции из данных, предоставляемых самосознанием.

В своем самом первом эссе Плотин намекнул на принцип, более высокий и более первозданный, чем абсолютный Нус, нечто, с чем душа связана посредством посредничества Нуса, точно так же, как она сама выступает посредником между Нусом и материальным миром. Понятие такого высшего принципа было заимствовано у Платона. В шестой и седьмой книгах «Государства» нам говорится, что на вершине диалектического ряда стоит идея, постижение которой является конечной целью всякого рассуждения. Платон называет это Идеей Блага и описывает ее как занимающую место в интеллектуальном мире, аналогичное тому, которое занимает солнце в физическом мире. Ибо, точно так же, как солнце приводит все видимые вещи к бытию, а также дает свет, посредством которого они видны, так и Благо есть не только то, посредством чего познаются объекты знания, но и то, откуда проистекает их существование, в то же время само превосходя существование по достоинству и силе.

В предыдущей части этой работы мы нашли основания полагать, что высшее благо Платона есть не что иное, как Идея Тождества, которая встречается в «Софисте» и в «Тимее», где она соотносится с Идеей Различия; и мы также пришли к выводу, что божественный творец последнего из названных диалогов призван представить его в более конкретной и популярной форме. Мы можем, возможно, также обнаружить его в Пределе «Филеба»; и если верить тому, что Аристотель говорит нам о позднем учении Платона, оно, по-видимому, окончательно слилось с пифагорейским Единым, которое соединяется с неограниченной Диадой, чтобы сформировать сначала число, а затем все остальное, точно так же, как Тождественное соединяется с Различным, чтобы сформировать существование в «Тимее».

Вместо платоновской Идеи Блага Аристотель подставил свою собственную концепцию самомыслящего мышления как абсолюта, на котором держится вся Природа: и мы видели, как Плотин следует за ним до такой степени, что признает, что эта видимая вселенная находится под непосредственным контролем бестелесного Разума, который также служит вместилищем для платоновских Идей. Но то, что удовлетворяло Аристотеля, не полностью удовлетворяет его. Первый принцип должен быть единым, а Нус не отвечает условиям абсолютного единства. Даже самомыслящее мышление предполагает элементарный дуализм объекта и субъекта. Опять же, как несколько непоследовательно аргументирует Плотин, Нус, будучи знанием, должен познавать нечто более простое, чем он сам. Или, возможно, он имеет в виду, что в Нусе, который является его продуктом, первый принцип становится самосознательным. Сознание означает сдерживание потока энергии из-за сдерживающего действия Единого, возвращение к себе и отражение творческой силы.

Если необходимость Единого доказывается внутренней дифференциацией того, что казалось наиболее простым, она также доказывается интеграцией того, что кажется наиболее разделенным. В своем следующем эссе наш философ уклоняется от исследования того, что он только что начал, внезапно поднимая вопрос, являются ли все души едиными. Этот вопрос, однако, самым тесным образом связан с его главной темой. Он отвечает на него утвердительно. Как бы строго личными ни казались наши чувства, мы в действительности едины друг с другом через наше совместное участие в мировой душе. Любовь и симпатия среди людей обусловлены исключительно этой связью. Плотин упоминает, как еще одно доказательство ее реальности, тайные аффинитеты, вызываемые к действию даже на большом расстоянии магическими заклинаниями — намек, очень характерный для его эпохи. Что мешает нам более полно воспринимать единство всех душ, так это раздельность тел, с которыми они связаны. Материя — это принцип индивидуации. Но даже внутри души существует деление между рациональной и иррациональной частью, причем концентрация является характеристикой первой, а рассеяние — второй. Последняя приспособлена своей разделенной природой для управления телесными функциями ощущения и питания; и с растворением тела она возвращается к единству высшей души. Есть два способа, которыми мы можем объяснить это всепроникающее единство. Все частные души едины либо как продукты, либо как части универсальной души. Плотин объединяет оба объяснения. Мировая душа сначала порождает образ самой себя, а затем он подразделяется на столько частичных душ, сколько тел требуют одушевления.

Расширяя наш обзор еще шире, мы обнаруживаем, что существование вещи повсюду зависит от ее единства. Все тела погибают от растворения, а растворение означает потерю единства. Здоровье, красота и добродетель — лишь множество различных видов гармонии и унисона. Скажем ли мы тогда, что душа, как великая объединяющая сила в Природе, есть то Единое, которое мы ищем? Не так; ибо предыдущие исследования научили нас, что душа — лишь агент для передачи идей, полученных от высшей силы; а сами психические способности удерживаются вместе объединяющим принципом, который мы должны объяснить. Также и вся сумма существования не является Единым, ибо само ее имя предполагает множественность частей. А притязания Нуса на это отличие уже были опровергнуты. Короче говоря, ничто из того, что существует, не может быть Единым, ибо, как мы видели, единство есть причина существования и поэтому должно предшествовать ему.

«Что же тогда, — спрашивает Плотин, — есть Единое? Нелегкий вопрос для нас, чье знание основано на идеях и кто едва ли может сказать, что такое идеи или что такое само существование. Чем дальше душа продвигается в эту бесформенную область, где ей не за что ухватиться, нечего запечатлеть, тем больше ей изменяет почва под ногами, тем более беспомощной и опустошенной она себя чувствует. Часто она устает от таких поисков и рада оставить все это и спуститься в мир чувств, пока не найдет покой на твердой земле, как глазам становится легче при переходе от малых объектов к большим. Ибо она не знает, что быть единой самой — значит достичь цели своих поисков, ибо тогда она есть не что иное, как то, что она знает. Тем не менее, только этим методом мы можем овладеть философией Единого. Итак, поскольку то, что мы ищем, есть единое, и поскольку мы рассматриваем первый принцип всех вещей и Благо, тот, кто вступает на этот путь, не должен удаляться от вещей, которые суть первые, спускаясь к вещам, которые суть последние, но он должен оставить объекты чувств и, свободный от всякого зла, взойти к первому принципу своей собственной природы, чтобы, став единым, вместо многих, он мог созерцать начало и Единое. Поэтому он должен стать Разумом, доверяя свою душу Разуму для руководства и поддержки, чтобы она могла бодрственно принять то, что он видит, и с этим он должен созерцать Единое, не допуская никакого элемента чувства, но взирая на чистейшее чистым Разумом и тем, что в Разуме есть первое. Если тот, кто берется за это предприятие, вообразит, что объект его видения обладает величиной, или формой, или объемом, то Разум не является его проводником, ибо такие восприятия не принадлежат его природе, но чувству и мнению, которое следует за чувством. Нет; мы должны лишь обязать Разум выполнить то, что он может сделать. Разум видит то, что предшествует, или то, что содержит, или то, что происходит из него самого. Чисты вещи в нем, еще чище те, которые предшествуют, или, скорее, то, что предшествует ему. Это не разум и не что-либо сущее; ибо все, что есть, имеет форму существования, тогда как это не имеет никакой, даже идеальной формы. Ибо Единое, чья природа — порождать все вещи, не может быть ничем из этих вещей само. Поэтому оно не есть ни субстанция, ни качество, ни разум, ни душа; ни движущееся, ни покоящееся, не в месте, не во времени, но уникальное в своем роде, или, скорее, безродное, будучи до всякого рода, до движения и до покоя, ибо они принадлежат бытию и суть то, чему обязана его множественность. Почему же тогда, если оно не движется, оно не покоится? Потому что, хотя одно или оба из них должны быть приписаны бытию, сам акт атрибуции предполагает различие между субъектом и предикатом, что невозможно в случае того, что абсолютно просто».

Единое не может, строго говоря, быть объектом знания, но постигается чем-то более высоким, чем знание. Вот почему Платон называет его невыразимым и неописуемым. То, что мы можем описать, — это путь к созерцанию, а не само созерцание. Душа, которая никогда не была озарена светом этого высшего блеска, ни наполнена страстной радостью любовника, находящего покой в созерцании своего возлюбленного, не может получить этот опыт в словах. Но блаженное видение открыто для всех. Тот, от кого оно скрыто, должен винить только себя. Пусть он порвет с ограничениями чувства и поместит себя под руководство философии, той философии, которая ведет от материи к духу, от души к Нусу, от Нуса к Единому.

Сам Плотин, как нам говорят, достигал кульминации полного объединения несколько раз в своей жизни, Порфирий — только однажды, на шестьдесят восьмом году жизни. Вероятно, состояние, так называемое, было разновидностью гипнотического транса. Его важность в неоплатонической системе была значительно преувеличена, и на основании этого единственного пункта некоторые критики поспешно списали Плотина и всю его школу как нерассуждающих мистиков. Мистицизм — это расплывчатое слово, способное к очень различным применениям. В данном случае мы полагаем, что оно используется для выражения веры в существование какого-то метода для открытия истины помимо традиции, наблюдения и рассуждения. И, взятый в этом смысле, неоплатонический метод достижения полного постижения Единого считался бы крайним примером мистицизма. Мы должны, однако, помнить, что Плотин приходит к интеллектуальной концепции абсолютного единства самым строго логическим процессом. Нет никакой разницы, что его рассуждение неверно, ибо та же критика применима к другим философам, которые никогда не обвинялись в мистицизме. Можно сказать, что после того, как он довел нас до определенной точки, разум заменяется интуицией. Скорее, то, что делает конечная интуиция, — это не замена логики, а подстановка живой реализации вместо абстрактной и негативной концепции. Более того, интуиция достигается не отказом от логики, а напряжением ее ресурсов до самого предела. Опять же, одна великая характеристика мистицизма, как его обычно понимают, состоит в отрицании истины обычного наблюдения и рассуждения. Но Плотин никогда не доходит до этой крайности. Как мы уже отмечали, он даже не разделяет недоверия Платона к чувственным впечатлениям, а скорее следует примеру Аристотеля в признании их обоснованности в определенной сфере. Также он не упоминает о получении каких-либо откровений божественной истины во время своего общения с абсолютным Единым. Одно это знаменует собой огромную разницу между его экстазами — если их можно так назвать — и экстазами христианских мистиков, с которыми его связывает М. Бартелеми Сент-Илер.

Можно сказать, что Единое само по себе является мистической концепцией, предполагающей отмену всех наших обычных убеждений. Вселенная — это обширная множественность объектов, удерживаемых вместе, если хотите, какой-то тайной связью, возможно, связанной с личным единством сознания, но все же не потерянной и не запутанной в своей идентичности. Именно так; но сам Плотин полностью признает это. Его Единое — причина существования, а не само существование. Он знает так же хорошо, как и мы, что абстрактная идея единства не имеет реальности вне ума. Но если так, почему он должен связывать ее, в истинно мистическом стиле, с порывами любовной страсти? Вопрос уместен, но его можно было бы адресовать и другим греческим системам. Мы должны помнить, что Плотин лишь комментирует и расширяет Платона. В «Государстве» также Идея Блага описывается как превосходящая существование и знание, которые она порождает, а в «Пире» об абсолютном самопрекрасном, которое, кажется, является Благом под другим именем, говорится в выражениях, не менее страстно восторженных, чем любые, примененные Плотином к видению Единого. Несомненно, практический смысл великого аттического мастера не покинул его даже здесь: цель всякой мысли, в ее широчайшем размахе и в ее высочайшем полете, — найти место для всякого возможного расширения знания, для всякого возможного возвышения жизни. Плотин был чужд таким широким взглядам; но, отходя от Платона, он, как обычно, следует Аристотелю. Абсолютное самомыслящее мышление Стагирита, если мы рассмотрим его внимательно, лишь на одну степень менее химерично, чем неоплатоническое объединение. Ибо оно означает сознание себя без коррелятивного сознания «не-себя», и как таковое, согласно Аристотелю, оно дает вечное блаженство, равное или превосходящее лучшие и счастливейшие моменты нашей чувствительной человеческой жизни. Что делает Плотин, так это изолирует личную идентичность от разума и, как таковую, делает ее одновременно причиной и высшим идеалом существования. Это влечет за собой две ошибки: во-первых, ложную абстракцию одного субъективного феномена из суммы всей сознательной жизни; и, во-вторых, незаконное обобщение этой абстракции в объективный закон вещей. Но в обеих ошибках Аристотель предшествовал ему, отделив разум от всех других ментальных функций и затем приписав все космическое движение любви, которую эта изолированная способность разума в своем абсолютном самосуществовании вечно внушает. И он также подал пример связывания счастья, которое является эмоциональным состоянием, с интеллектуальной абстракцией, из которой эмоция обязательно исключена.

Более того, стоики, эпикурейцы и скептики — все они слывут абсолютными рационалистами. И все же их общий идеал бесстрастного самообладания, если довести его до логического завершения, становится почти неотличимым от самоопрощения Плотина. Все они в равной степени демонстрируют греческую склонность к бесконечной абстракции — то, что мы назвали аналитическим моментом греческой мысли, действующим в сочетании с моментами антитезиса и ограничения. Скептическая изоляция человека от природы, эпикурейская изоляция индивида от общества, стоическая изоляция воли от чувства достигли своего высшего и наиболее абстрактного выражения в неоплатонической изоляции чистой самотождественности от всех прочих модусов сознания и бытия, взятых вместе.

Оценивая интеллектуальный облик Плотина, мы должны также помнить, что теория абсолютного Единого занимает относительно небольшое место в его умозрениях; в то время как, по грубому подсчету, чисто мистические части его сочинений — под которыми мы понимаем те, где содержатся намеки на его собственные личные и непередаваемые переживания, — составляют не более одного процента от общего объема. Если они привлекли больше внимания, чем все остальное вместе взятое, то причина, вероятно, в том, что они предлагают приятную разрядку от сухой схоластики, заполняющей значительную часть «Эннеад», и что они являются единственным по-настоящему оригинальным вкладом Плотина в греческую литературу. Но значимость писателя не всегда следует измерять по его самым оригинальным отрывкам, и это в высшей степени справедливо для нашего философа. Его великая заслуга состояла в том, чтобы сделать спиритуализм Платона и Аристотеля более понятным и интересным, чем он был прежде, и предоставить разуму точку опоры, когда ему угрожало полное уничтожение со стороны религиозного возрождения империи.

VII.

До сих пор наше исследование носило аналитический характер. Мы видели, как Плотин приобретал один за другим элементы, из которых еще предстояло построить его систему. Первым шагом было отделение духа от материи. Они различаются соответственно как принципы соединения и разделения. Тела, данные нам в опыте, представляют собой сочетание того и другого, рассеяние формы по бесконечно протяженному, бесконечно делимому, бесконечно изменчивому субстрату. Наши собственные души, которые поначалу казались столь абсолютно самотождественными, при рассмотрении обнаруживают столь же сложный характер. Новый анализ приводит к отделению Нуса, или Разума, от низших функций сознательной жизни. И мы по аналогии заключаем, что душа в природе находится в том же отношении к трансцендентному объективному Нусу. Нус — это, по сути, чистое самосознание, и из этого самосознания развивается мир идей. Собственно говоря, идеи — это единственная реальность: чувственные формы являются их образом, запечатленным в материи посредством мировой души. Но Нус, или совокупность идей, хотя и высок, не является высшим. Все, что до сих пор занимало нас — природа, душа и разум, — пронизано фундаментальным единством, без которого ничто не могло бы существовать. Но душа сама по себе не является этим единством, как и разум. Самосознание, даже в своем чистейшем выражении, предполагает двойственность объекта и субъекта. Понятие бытия отлично от понятия единства. Принцип, представленный последним как причина всех вещей, сам должен превосходить существование. В то же время он открывается нам через факт нашей собственной личной идентичности. Быть соединенным с самим собой — значит быть соединенным с Единым.

Таким образом, у нас есть в общей сложности пять градаций: Единое, Нус, Душа, чувственный мир и, наконец, бесформенная материя. Взятые вместе, первые три образуют триаду духовных принципов и как таковые объединяются Плотином в одну группу. Иногда их называют александрийской Троицей. Но подразумеваемое сравнение с Троицей в католицизме вводит в заблуждение. В неоплатонизме высшее единство, собственно говоря, является единственным Богом и единственным Единым. Нус значительно уступает первому принципу, а Душа, в свою очередь, — Нусу. Возможно, второй и третий принципы являются личностными; первый же определенно таковым не является, поскольку Плотин прямо отказывает ему в самосознании. Также маловероятно, что идея сверхъестественной триады была подсказана неоплатонизму христианством. Каждый из трех принципов может быть прослежен до своего источника в греческой философии. Это уже было показано на примере Единого и Нуса. Мировая душа встречается в «Тимее» Платона; она аналогична, по крайней мере в своей низшей, разделенной части, природе Аристотеля; и она почти идентична одухотворяющему началу стоицизма. Что касается числа три, то оно пользовалось большим уважением задолго до христианской эры и, вероятно, независимо использовалось для построения различных систем в то время, когда вера в магическую силу определенных чисел была распространена шире, чем в любой другой период цивилизованной истории.

С другой точки зрения, как мы уже отмечали вслед за Кирхнером, фундаментальная триада, принятая Плотином, — это тело, душа и дух. В своем объективном аспекте чувственной вселенной, мировой души и Нуса эти три принципа составляют сумму всей реальности. Уберите множественность из Нуса, и останется Единое. Уберите душу из тела, и останется бесформенная материя. Это два трансцендентных принципа, между которыми располагаются остальные и через сочетание которых в различных пропорциях они объясняются. Правда, сам Плотин не упоминает о возможности такого анализа, но он демонстрирует лучше, чем любой другой, естественный порядок его диалектики.

Плотин переходит почти незаметным образом от более элементарной и аналитической части своей философии к более конструктивной. Она естественным образом распадается на два больших раздела: спекулятивный и практический. Необходимо показать, по какой необходимости и в каком порядке великие космические принципы развиваются из своего высшего источника; и также необходимо показать, каким образом это знание связано с высшими интересами человеческой души. Моральный аспект неоплатонизма поначалу не очень четко отделен от его метафизического аспекта; и оба находят свое наиболее общее решение в том же ходе мысли, который привел нас к созерцанию конечного Единого. Ибо последовательные градации нашего восхождения представляют собой в обратном порядке ступени творческой энергии, посредством которых все вещи развиваются из своего первоисточника; в то же время они прямо соответствуют процессу очищения, через который должна пройти каждая душа, возвращаясь из изгнания своего отдельного и материального существования к счастью отождествления с Богом. И здесь мы сразу сталкиваемся с фундаментальным противоречием системы. То, что нас так тщательно учили считать единым и ничем иным, теперь должно мыслиться как первая причина и высшее благо. Плотин, действительно, пытается избежать трудности, говоря, что его абсолют является причиной лишь по отношению к другим вещам, что он не столько благо, сколько даритель блага, что он един лишь в том смысле, что не является многим. Но после внесения этих оговорок он продолжает использовать старые термины так уверенно, как если бы они обозначали идеи, обычно с ними ассоциируемые. Его фундаментальная ошибка заключалась в отождествлении трех различных методов связи явлений в мышлении друг с другом или с нами самими. Мы можем рассматривать вещи в отношении к их порождающим антецедентам, в отношении к другим вещам, с которыми они связаны сходством или соположением, или в отношении к удовлетворению наших собственных потребностей. Эти три способа отнесения соответствуют действующей, формальной и конечной причинам Аристотеля; но слово «причинность» следует применять только к первой. Можно обоснованно сомневаться в том, была ли их неудачная путаница как у Аристотеля, так и у его преемников в какой-либо заметной степени обусловлена тем, что они были объединены им под общим названием. Скорее более вероятно, что одно и то же имя было дано этим различным концепциям вследствие того, что они впервые частично отождествились в мышлении. Социальные устройства, которые имеют большое отношение к примитивным спекуляциям, естественным образом привели бы к такому отождествлению. Царь или другой главный магистрат стоит во главе социальной иерархии и образует узы союза между ее членами; он является источником всей власти; и его положение, или, если этого нет, его благосклонность, рассматривается как высшее благо. Религия распространяет такое же сочетание атрибутов на своего главного Бога; а философия, следуя по стопам религии, использует его для унификации методов науки и морали.

Все существование, согласно Плотину, исходит из Единого, которого он также называет Богом. Но Бог не создает мир сознательным проявлением силы; ибо, как мы видели, любая форма сознания исключена из его определения. Также оно не исходит из него путем эманации, ибо это подразумевало бы уменьшение его субстанции. Оно производится избытком его бесконечной силы. Наш философ пытается объяснить и защитить этот довольно непостижимый способ деривации аналогией физических субстанций и их действий. Свет постоянно исходит от солнца без какой-либо потери для самого светила. И все вещи, подобным образом, постоянно сообщают свою собственную добродетель другим, оставаясь при этом неизменными. Здесь мы имеем хороший пример тесной связи между наукой и абстрактной спекуляцией. Люди часто говорят так, будто метафизика — это нечто, недоступное проверке. Но некоторые метафизические теории допускают, по крайней мере, опровержение, поскольку они основаны на ложных физических теориях. Если бы Плотин знал, что ни солнце, ни что-либо другое в природе не может произвести силу из ничего, он, весьма вероятно, воздержался бы от приписывания Единому такой способности.

Рассуждая от мира к его первой причине, мы пришли к пониманию того, что они связаны друг с другом как противоречивые противоположности. Множественное должно исходить из простого, а существование — из того, что не существует. Но аналогии материального производства теперь подсказывают несколько иной взгляд. То, что каждая сила вызывает к существованию, является образом ее самой, но следствие никогда не бывает чем-то большим, чем ослабленная и несовершенная копия своего оригинала. Таким образом, вселенная предстает как ряд убывающих энергий, спускающихся по градуированной шкале от высшего к низшему. Здесь, опять же, плохая наука порождает плохую философию. Следствия никогда не бывают ниже своих причин, но всегда в точности равны им, причем следствие есть не что иное, как причина в другом месте или в другой форме. Это было бы достаточно очевидно, если бы поверхностное наблюдение привычно не смешивало реальную причину с суммой ее сопутствующих обстоятельств. То, что мы привыкли считать единой причиной, в действительности является целым пучком причин, которые не всегда сходятся в одной точке и каждая из которых, взятая отдельно, конечно, уступает всей сумме, взятой вместе. Так, когда мы говорим, что солнце нагревает землю, это лишь условный способ выражения. То, что действительно совершает работу, — это относительно бесконечно малая часть солнечного тепла, отдельно передаваемая нам через пространство. Стоит пренебречь этой истиной, и нет причин, почему следствия не могли бы превышать свои причины или не дотягивать до них в любой мыслимой пропорции. Такая иллюзия, по сути, возникает, когда различные энергии сходятся в одной точке. Здесь именно следствие, а не антецедент, смешивается с суммой своих сопутствующих обстоятельств, как когда взрыв называют следствием искры.

Конечно, мы говорим о причинности, осуществляемой в условиях времени, пространства, материи и движения. Тогда она идентична передаче энергии и подчиняется законам энергии. И говорить о причинности в любых других условиях, кроме этих, — полная бессмыслица. Но Плотин и другие философы исключают наиболее существенные из указанных условий из своих исследований конечного происхождения вещей. Нам прямо сообщают, что генезис Нуса из Единого и Души из Нуса не должен мыслиться как происходящий во времени, но в вечности. К сожалению, те, кто делает такие оговорки, непоследовательны. Они продолжают говорить о силе, причинности, приоритете и так далее, как если бы эти концепции были отделимы от времени. Отсюда им приходится выбирать между высказываниями, которые абсолютно непостижимы, и высказываниями, которые абсолютно неверны.

Возможно, процессы логики и математики могут быть приведены в качестве исключения. Можно утверждать, что род предшествует виду, посылка — заключению, единица — множеству, линия — фигуре в разуме, хотя и не во времени. И Плотин в полной мере использует математические и логические аналогии в своих трансцендентных построениях. Его Единое — это отправная точка нумерации, центр круга, тождество, вовлеченное в различие; и в каждом отношении оно претендует на абсолютный приоритет, для которого причинная сила является лишь наиболее общим выражением. Мы уже видели, как множество архетипических идей возникает из высшего Нуса как из своего источника. Их производство объясняется, в духе «Софиста» Платона, как процесс диалектической деривации. Логически анализируя концепцию самосознания, мы получаем, прежде всего, сам Нус, или Разум, как субъект, и Бытие как объект мышления. Субъект и объект, рассматриваемые как тождественные друг другу, дают нам Тождество; рассматриваемые как различные, они дают нам Различие. Переход от одного к другому дает Движение; ограничение мышления самим собой дает Покой. Множественность полученных таким образом определений дает число и количество, их специфическое различие дает качество, и из этих принципов выводится все остальное. Могло бы показаться, что здесь, по крайней мере, мы имеем нечто, что можно назвать процессом вечного порождения — причинный порядок, независимый от времени. Но в действительности предполагаемая последовательность существует только в наших умах, и там она происходит под формой времени, не менее неизбежно, чем внешние переупорядочивания материи и движения. Таким образом, в логике и математике такие термины, как приоритет, предшествование и эволюция, могут использоваться только для обозначения порядка, в котором приобретается наше знание; они не соответствуют причинным отношениям, существующим между вещами самими по себе. И помимо этих двух порядков — объективного порядка динамического производства в пространстве и времени и субъективного порядка умопостигаемости в мышлении — не существует никакого другого вида последовательности, который мы могли бы помыслить. Вечные отношения, если они вообще существуют, должны быть отношениями сосуществования, сходства или различия, продолжающимися в бесконечном времени. Везде, где есть предшествование, следствие могло существовать только в течение конечного времени.

Некоторые могут подумать, что мы слишком долго задержались на этом пункте. Но неоплатонический метод не так уж устарел, как они, возможно, полагают. Всякий раз, когда мы повторяем Никейский и Афанасьевский символы веры, мы выражаем свою религиозную веру на языке александрийских школ, тем самым обязывая себя метафизическими догмами, которые мы не можем ни объяснить, ни защитить. Такие термины, как сыновство и исхождение, не имеют смысла, кроме как при применении к отношениям, мыслимым под формой времени; и приписывать им вечность — значит сводить их к набору непостижимого жаргона.

Энергия, постоянно продвигающаяся через последовательные градации и убывающая по мере продвижения, — такова, как мы видели, концепция существования, предложенная Плотином. Мы также видели, как для объяснения генезиса одного принципа из другого без помощи сверхъестественной воли или механической причинности он вынужден привлекать на службу всякого рода отношения, которыми могут быть связаны два объекта, и наделять их динамической значимостью, которой могут обладать только явления материи и движения. Но на что он главным образом полагается для руководства в этом запутанном лабиринте вневременной эволюции, так это на старый греческий принцип, согласно которому противоположности порождаются друг из друга. И у него, как и у более ранних мыслителей, все противоположности сводятся в конечном анализе к четырем великим антитезам: Единого и Многого, Бытия и не-Бытия, Того же и Иного, Покоя и Движения. Не имеет значения, что он последовал за Платоном в той мере, чтобы координировать пять из этих терминов как высшие архетипические идеи, непосредственно вытекающие из самосознания Нуса и сами производящие все другие формы существования. Они используются, совершенно независимо от этой деривации, для объяснения связи различных творческих принципов друг с другом. Нус выводится из своей первой причины как Бытие из не-Бытия, как Многое из Единого, как Различие из Тождества и как Движение из Покоя. Объяснить порождение Души из Нуса — более трудная проблема. Единое первоначально было определено как антитетическая причина Нуса, и поэтому последнее легко можно было объяснить, просто обратив аналитический процесс; тогда как Нус не был определен как причина Души, а как модель, из которой выводятся ее творческие идеи. Душа, по сути, ничему не противопоставлена; она является связующим звеном между чувством и духом. В этом затруднении Плотин, по-видимому, считает, что антитеза между Покоем и Движением лучше всего подходит для выражения природы ее нисхождения из высшего принципа; и однажды он иллюстрирует отношение своих трех божественных субстанций друг к другу знаменитой фигурой центральной точки, представляющей Единое, неподвижного круга вокруг этой точки, представляющего Нус, и вне его — еще одного вращающегося круга, представляющего Душу. Тем не менее, различные части системы в этом месте очень неуклюже подогнаны друг к другу; ибо творческая энергия Нуса уже была призвана для объяснения идей или частичных разумов, на которые он спонтанно делится; и непонятно, как она может одновременно применяться к производству чего-то, что вообще не является идеей.

Новые трудности возникают при объяснении деятельности, которую, в свою очередь, проявляет Душа. Как было задумано изначально, ее функция была достаточно ясной. Посредничая между двумя мирами, она преобразует низший в подобие высшего, запечатлевая на материальных объектах видимый образ вечных идей, открытых ей созерцанием Нуса. И, как дальнейшее развитие этой схемы, нам сказали, что первичная душа порождает низшую душу, которая, в свою очередь, подразделяется на множество частичных душ, необходимых для одушевления различных телесных организмов. Но теперь, когда наш философ приступил к синтетическому построению элементов, предоставленных его предварительным анализом, он сталкивается с совершенно новой проблемой. Ибо его подразумеваемый принцип состоит в том, что каждая ипостась должна порождать ту ступень, которая идет следующей за ней в нисходящем ряду проявлений, пока возможности существования не будут исчерпаны. Но при развитии и применении ноэтических идей Душа, по-видимому, находит уже готовую материю. Таким образом, ей приходится иметь дело с чем-то более низким, чем она сама, чего она не создавала и что не создано формами, соединенными с ней в чувственном опыте. Мы слышим о нисхождении от мысли к чувству и от чувства к простой жизненности, но в каждом случае глубина падения Души измеряется тем, насколько она проникает в глубины субстанции, не имеющей четкой связи ни с ней, ни с чем-либо выше нее.

Плотин вынужден из-за этого недоумения пересмотреть всю теорию материи. Он берет доктрину Аристотеля в качестве основы своего исследования. Согласно ей, все существование делится на материю и форму. То, что мы знаем о вещах, — иными словами, сумма их дифференциальных характеристик, — есть их форма. Уберите это, и непознаваемый остаток будет их материей. Далее, материя — это смутное неопределенное нечто, из которого развиваются частные формы. Они связаны как возможность и действительность, как более родовая и более специфическая субстанция на каждой ступени классификации и композиции. Таким образом, существуют две материи: одна чувственная, другая умопостигаемая. Первая составляет общий субстрат тел, вторая — общий элемент идей. Общее различие между материей и формой было первоначально подсказано Аристотелю замечаниями Платона по тому же предмету; но он отличается от своего учителя в двух важных деталях. Платон в своем «Тимее», по-видимому, отождествляет материю с пространством. Настолько, что это гораздо более позитивная концепция, чем ὕλη в «Метафизике». С другой стороны, он постоянно противопоставляет ее реальности как нечто несуществующее; и он, по крайней мере, подразумевает, что она противопоставлена абсолютному благу как принцип абсолютного зла. Таким образом, в то время как аристотелевский мир формируется развитием силы в действительность, платоновский мир состоит из соединения бытия и не-бытия, того же и иного, единого и многого, предела и беспредельного, блага и зла в различных пропорциях друг с другом.

Плотин, как мы сказали, начинает с аристотелевского описания материи; но путем диалектических манипуляций он постепенно приводит его в почти полное согласие с концепцией Платона; таким образом, как обычно, выступая посредником и объединяя взгляды двух своих великих авторитетов. Во-первых, он пользуется различием Аристотеля между умопостигаемой и чувственной материей, чтобы лишить последнюю того позитивного и жизненного значения, которым она была наделена в перипатетической системе. В мире идей есть элемент, общий для всех специфических форм, фундаментальное единство, в котором они встречаются и пребывают, которое можно без неуместности назвать их материей. Но эта материя — вечная и божественная субстанция, неразрывно соединенная с фиксированными формами, которые она поддерживает, и, следовательно, нечто, что наравне с ними получает свет, жизнь и мысль из центрального источника бытия. Иначе обстоит дело с чувственной материей, общей субстанцией телесных элементов. Это, если использовать энергичное выражение нашего философа, «украшенный труп». Она не остается постоянно соединенной с какой-либо формой, но вечно переходит от одной к другой, не проявляя особого предпочтения ни к одной из них. Как таковая, она является абсолютным отрицанием формы и может быть постигнута, если вообще может, только путем мысленного отбрасывания каждого чувственного качества. Также она не имеет количества, ибо количество означает величину, а величина подразумевает определенную фигуру. Аристотель противопоставлял каждой частной форме соответствующее лишение и помещал материю посередине между ними. Плотин, с другой стороны, отождествляет материю с общим лишением всех форм. Именно в этой точке он начинает прокладывать путь обратно к платоновской мысли о материи как простой протяженности. В конце концов, должно быть что-то в материи, что позволяет ей принимать любой вид качества и фигуры, — она должна иметь какой-то вид массы или объема, не в каком-либо определенном смысле, но с равной способностью к расширению и сжатию. Теперь, говорит Плотин, сама неопределенность материи — это в точности та способность к протяженности во всех направлениях, которая нам нужна. «Не имея принципа устойчивости, но будучи влекомой ко всякой форме и легко направляемой во всех направлениях, она приобретает природу массы».