«Греческие философы. Том 2»

Подобная нить мысли проходит через моральную и религиозную философию Лукреция. Если мы посмотрим на него как на реформатора, мы скажем, что его целью было освободить жизнь от заблуждений, которыми она была обезображена невежеством и страстью. Если мы посмотрим на него как на художника, мы скажем, что он инстинктивно стремился представить жизнь в чистой и совершенной красоте ее обнаженной формы. Если мы посмотрим на него как на поэта, мы скажем, что он демонстрирует все объекты ложной веры уже не в независимости их воображаемой реальности, а на их месте среди других жизненных явлений и в должной субординации к человеческому сознанию, силу которого, даже когда оно связано ими, они раскрывают. Но в то время как первая альтернатива оставляет его в положении простого подражателя или толкователя, который не приносит никаких уроков, которые Эпикур уже не навязал бы с гораздо большим успехом, две другие, и прежде всего последняя, возвращают его в положение оригинального гения, который, вместо того чтобы черпать свои интуиции из эпикурейской системы, принимает ровно столько этой системы, сколько необходимо, чтобы придать им связность и форму. Можно, несомненно, утверждать, что если бы жизнь была сведена к простому выражению, состоянию почти вегетативного покоя, требуемому Лукрецием, лишенному любви, амбиций, художественной роскоши, того стремления к вере в и единению с какой-то центральной душой вещей, которую все религии более или менее отчетливо воплощают, ее ценность для воображаемых целей была бы уничтожена; и что самый глубокий урок, преподанный его поэмой, заключался бы не в том, как наслаждаться существованием с наибольшей интенсивностью, а в том, как оставить его с наименьшим сожалением. Теперь именно здесь вступает в силу удивительная сила поэзии и делает один раз, в форме общего изложения, то, что она должна делать снова и снова в более легких условиях индивидуального представления. Ибо поэзия по сути трагична и почти всегда возбуждает активность нашего воображения не тем, что дает ему уверенное обладание реальностями, а напряжением, возникающим из их фактического или ожидаемого затмения. Если Гомер и аттические трагики показывают нам, что есть жизнь и что есть блага жизни, то это не через опыт самих вещей, а через форму пустоты и контур тени, которые произвело их удаление или затемнение. Так же и в универсальной трагедии римского поэта, где актеры — не личности, а идеи. Каждое верование ощущается с более острой интенсивностью в момент его свержения, и мир иллюзий компенсируется за интеллектуальное исчезновение творческой настойчивостью как сознательного творения, памяти или сна. Нет мифологической картины, столь великолепно написанной, как те, в которых Лукреций показал нам Маворса, покоящегося на коленях Венеры, или провел перед нами Идейскую мать в ее триумфальной колеснице. Ни один искупитель, наделенный сверхъестественными силами, никогда не пользовался таким апофеозом, как тот, что был дарован его почитателем апостолу неверия. Нигде ужасные и таинственные внушения смертности не были выстроены с таким эффектом, как в аргументе, показывающем, что смерть не более допускает опыта, чем побега. Какой поэт, вдохновленный любовью, когда-либо следовал за бурей и натиском страсти с такой нежностью сочувствия или такой дерзостью раскрытия, как тот, для кого ее объекты были лишены своей божественности, для кого ее воображаемое удовлетворение было лишь разжиганием к безумному усилию фатально неутолимого желания? Вместо того чтобы быть «вынужденным учить истине, которую он не хотел усвоить», Лукреций получил возможность духом своего собственного несравненного искусства схватить и зафиксировать навсегда, в смелом развороте света и тени, те видения, на которые убивающий свет истины задолго до него уже забрезжил.

«О природе вещей» — величайшая из римских поэм, поскольку это единственное произведение, в котором абстрактный гений Рима встретился с темой, сочетающей абстрактную форму с интересом и вдохновением конкретной реальности; где отрицание действует с большей силой, чем утверждение; где сатира направлена против глупостей, более распространенных и устойчивых, чем любые другие; где учение в некоторых важнейших пунктах никогда не сможет быть превзойдено; и где опора на греческий образец оставила поэту свободу привнести из собственного воображения те элементы, которым произведение целиком обязано своей поэтической ценностью. По курьезному совпадению, великий поэт средневековой Италии достиг успеха благодаря применению схожего метода. Данте, правда, представил в их победоносном сочетании три влияния, против которых Лукреций вел беспощадную войну — религию, идеализирующую любовь к женщине и спиритуалистическую философию Греции. Тем не менее они схожи в этой важной детали: оба взяли абстрактную теорию мира в качестве формы, в которую вливается раскаленный металл их творческих замыслов. Однако Данте обладал силой индивидуального представления, которой Лукрецию либо недоставало, либо не было возможности воспользоваться; и поэтому он ближе подходит к тому высшему творческому началу, которое до сих пор лишь две расы, греческая и английская, демонстрировали в столь широком масштабе.

IX.

Возвращаясь еще раз к Эпикуру, мы должны теперь подытожить характерные достоинства и недостатки его философии. Возрождение атомистической теории продемонстрировало несомненное мужество и проницательность. За пределами школы Демокрита, насколько нам известно, она не была принята ни одним другим мыслителем. Платон никогда не упоминает ее. Аристотель исследовал и отверг ее. Оппоненты самого Эпикура рассматривали ее как самоочевидный абсурд. Лишь Марк Аврелий, по-видимому, допускал возможность ее истинности. Но хотя отстаивание верной теории перед лицом столь всеобщей оппозиции было доказательством незаурядной проницательности, мы должны помнить, что присвоение чужих открытий, даже когда этим открытиям грозит забвение из-за пренебрежения, — это совсем не то же самое, что совершение открытий самостоятельно. Никакая часть славы, причитающейся Левкиппу и Демокриту, не должна быть перенесена на их высокомерного преемника. И следует также помнить, что афинский философ своей теорией отклонения не только испортил исходную гипотезу, но даже сделал ее несколько нелепой.

Второй заслугой Эпикура было полное изгнание идеи сверхъестественного вмешательства из изучения природных явлений. Это также было трудным предприятием перед лицом той подавляющей теологической реакции, которая была начата Сократом, продолжена Платоном и доведена стоиками до гротескных последствий; но и здесь не может быть речи о приписывании какой-либо оригинальности философу Сада. То, что богов либо вовсе не существует, либо, если они есть, они никогда не вмешиваются в дела мира, было достаточно распространенным мнением во времена Платона; и даже учение Аристотеля о Перводвигателе полностью исключает понятие творения, провидения и чудес. С другой стороны, эпикурейская теория праздных богов была иррациональной сама по себе и оставляла дверь открытой для возвращения суеверных верований.

Следующий и, пожалуй, самый важный пункт в пользу эпикуреизма — это его теория удовольствия как цели действия. Платон оставил свою идею блага неопределенной; Аристотель определил свою таким образом, что исключил подавляющее большинство человечества из стремления к нему; стоики восстали против всякого инстинкта, полностью отбросив удовольствие как цель и поставив на его место чисто формальное и пустое совершенство. Далее следует признать, что Эпикур, возводя справедливость к двум идеям — интереса и договора, — ухватил верный и плодотворный принцип. Тем не менее, хотя этика является его самой сильной стороной, обычное невезение преследует его даже здесь. Именно там, где он наиболее оригинален, он больше всего заблуждается. Сводя удовольствие как цель действия к простому устранению боли, он меняет ранние гедонистические системы к худшему и играет на руку пессимизму, создавая видимость того, что в целом смерть должна быть предпочтительнее жизни, поскольку она является тем, чем жизнь никогда не может быть — состоянием абсолютного покоя. А делая личный интерес, в смысле стремления только к собственному удовольствию или средствам к нему, единственным правилом действия, он ставит под угрозу сами основы общества. В лучшем случае эгоистическая система, как прекрасно заметил Кольридж, «находится в таком же отношении к закону совести или всеобщего бескорыстного разума, как циферблат к солнцу, который указывает путь, преграждая его сияние». И указание это не столь верно, как признавал Кольридж. Может наступить время, когда самопожертвование станет ненужным для общественного блага, но мы пока еще не находимся на измеримом расстоянии от него.

Ни одного слова похвалы нельзя произнести в адрес эпикурейской психологии и логики. Обе они плохи сами по себе и несовместимы с остальной системой. Если бы все знание происходило из чувственных восприятий — особенно если бы эти восприятия были такими, какими их представлял себе Эпикур, — атомистическая теория никогда не могла бы быть открыта или даже задумана, равно как не мог бы быть выработан идеал счастья. В своей теории человеческого прогресса эпикуреизм снова показывает себя с выгодной стороны; хотя, отрицая в человеке всякую изобретательность и делая его пассивным получателем внешних впечатлений, он сильно отличается от современной школы, которую, как принято считать, он предвосхитил. И мы можем обоснованно подозревать, что здесь, как и в других местах, более ранние системы воплощали более здравые взгляды на тот же предмет.

Качества, которые позволили Эпикуру успешно конкурировать с гораздо более великими мыслителями, чем он сам, в качестве основателя долговечной секты, были скорее практическими, чем теоретическими. Другие до него учили, что счастье — это цель жизни; никто, подобно ему, не культивировал искусство счастья и не указывал наиболее подходящие методы для его достижения. Идея такого искусства была реальным и важным дополнением к ресурсам цивилизации. Нет большей ошибки, чем полагать, что удовольствие теряется, если сделать его объектом стремления. Выбрать наиболее приятный путь среди многих альтернатив и, однажды найдя его, неуклонно следовать ему — это способность, как и любая другая, и она может быть доведена до высокой степени совершенства прилежным вниманием и самодисциплиной. Несомненно, способность к наслаждению ослабляется чрезмерным самосознанием, но то же самое верно для любого другого навыка на ранних стадиях его освоения. Только новичка беспокоит слишком много мыслей о собственном мастерстве; когда практика становится второй натурой, профессор гедонизма пожинает свой урожай наслаждения, не тратя ни мысли на собственные усилия и не позволяя призраку удовольствия в абстракции увлечь его прочь от его конкретной и настоящей реализации. И, допуская, что счастье как таковое может быть объектом культивирования, Эпикур был совершенно прав, уча, что устранение боли является его самым существенным условием, как бы ошибочно ни было (с умозрительной точки зрения) его смешение условия с самой вещью. Если профессиональные искатели удовольствий современного общества часто терпят неудачу в делах своей жизни, то это происходит из-за пренебрежения этим спасительным принципом, особенно там, где он принимает форму внимания к требованиям здоровья. Придавая большое значение дружбе, он был столь же хорошо вдохновлен. Дружеское общение — это не только самое удовлетворяющее из наслаждений само по себе, но и то, которое легче всего сочетается с любым другим наслаждением. Также верно, хотя это истина скорее прочувствованная, чем осознанная нашим философом, что умозрительное согласие, особенно когда умозрение принимает форму несогласия с общепринятыми мнениями, значительно усиливает привязанность друзей друг к другу. А поскольку теология — это предмет, по которому достичь непринужденного согласия кажется наиболее трудным, полное устранение ее влияния было ценным, хотя и чисто отрицательным вкладом в единодушие мысли и чувства в гедонистической секте.

Недавно М. Гюйо предпринял попытку проследить влияние Эпикура на современную философию. Мы не можем не считать метод этого способного и ясного писателя совершенно ошибочным. Предполагая, что признание личного интереса как единственного или главного инстинкта в человеческой природе является сущностью того, чему учил Эпикур, М. Гюйо без лишних слов записывает каждого современного мыслителя, согласного с ним в этом единственном пункте, в его ученики, а затем добавляет к этому числу всех, кто считает удовольствие целью действия; таким образом составляя довольно длинный список знаменитых имен среди более поздних продолжателей его традиции. Более широкое изучение античной философии показало бы французскому критику, что моралисты, которые в других отношениях были наиболее враждебны Эпикуру, соглашались с ним в том, что каждый человек естественно и необходимо делает свой собственный интерес высшим критерием правильного поведения; и что только с определением благополучия начиналось их расхождение. С другой стороны, эгоистические системы Нового времени полностью отличаются от эпикуреизма в своем понимании счастья. У Гоббса, например, которого М. Гюйо классифицирует как эпикурейца, идеал — не безболезненность, а власть; желания, согласно его взгляду, естественно бесконечны и сдерживаются не философскими предписаниями, а взаимным ограничением; в то время как при дедукции специальных добродетелей его стандартом является не благо каждого индивида, а благо целого — иными словами, он в этой мере скорее стоик, чем эпикуреец. Ларошфуко, который предлагается как другой пример той же тенденции, вовсе не был моралистом; и как психолог он существенно отличается от Эпикура тем, что считает тщеславие всегда и везде великим мотивом к добродетели. Если бы афинский мудрец верил в это, он бы отчаялся сделать людей счастливыми; ибо пренебрежение общественным мнением, в пределах личной безопасности, было для него одним из первых условий спокойного существования. Не был бы он менее враждебен и к системе Гельвеция, другого из своих предполагаемых учеников. Главная оригинальность Гельвеция заключалась в том, чтобы настаивать на том, что страсти, вместо того чтобы подавляться — как советовали все предыдущие моралисты, включая Эпикура, — должны сознательно стимулироваться обещанием неограниченного потворства тем, кто отличился важными общественными услугами. О Спинозе нам нечего сказать, ибо М. Гюйо признает, что он был вдохновлен стоическими идеями не меньше, чем эпикурейскими. В то же время сочетание этих двух этических систем гораздо лучше было бы проиллюстрировано современным английским утилитаризмом, который М. Гюйо рассматривает как развитие одного лишь эпикуреизма. Величайшее счастье наибольшего числа людей — это не индивидуальная или своекорыстная, а всеобщая цель, имеющая, как показал Милль, своей конечной санкцией любовь к человечеству в целом, что является по существу стоическим чувством. Можно добавить, что утилитаризм не питает симпатии к конкретной теории удовольствия, будь то чувственной или негативной, принятой Эпикуром. Отдавая высокое, или даже высшее место интеллектуальным наслаждениям, он соглашается с оценкой Платона и Аристотеля, которой тот так твердо противостоял. И, должным образом оценивая положительную сторону всех наслаждений, он возвращается к более раннему гедонизму, от которого тот стоял так далеко.

Отличительные черты эпикуреизма, по правде говоря, никогда не копировались и вряд ли когда-либо будут скопированы какой-либо современной системой. Он возник, как мы видели, из сочетания обстоятельств, которые вряд ли повторятся в будущей истории мысли. Как жар и давление расплавленного гранита превращают песчаник в сланец, так и могучие системы Платона и Аристотеля, вступив в контакт с нерелигиозной, чувственной, эмпирической и скептической стороной аттической мысли, заставили ее принять тот вид слоистой текстуры, который характеризует теоретическую философию Эпикура. И в тот же самый момент исчезновение всякого патриотизма и общественного духа из афинской жизни позволило более старым элементам афинского характера — его любезному эгоизму, его любви к скромным удовольствиям, его отвращению к чисто умозрительным интересам — создать новую и более свободную связь социального союза среди тех, кто был равнодушен к вульгарным объектам честолюбия, но кого более суровые доктрины стоицизма не смогли привлечь.

ГЛАВА III. СКЕПТИКИ И ЭКЛЕКТИКИ: ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РИМЕ.

I.

155 год до н. э. был ознаменован важным событием, если не в истории идей, то, по крайней мере, в истории их распространения. Это была отправка посольства от афинского народа в римский Сенат, состоявшего из трех философов, глав их соответствующих школ — академика Карнеада, перипатетика Критолая и стоика Диогена. Философское преподавание, некогда запрещенное в Афинах, ко времени, о котором мы говорим, стало их главным отличием и самой почетной профессией, которой занимались в их пределах. Поэтому было столь же естественно, что важная миссия была доверена самым выдающимся представителям данной профессии, как и то, что высшие церковные иерархи аналогичным образом использовались Римом в более поздние века, или что немецкие университетские города посылали профессоров представлять свои интересы на имперском сейме. Но та же судьба, что постигает установленную религию, постигла и установленную философию. Попытка наложить ограничения на свободу преподавания была, действительно, успешно отражена, и эксперимент больше не повторялся. Тем не менее сами учителя потеряли в истинном достоинстве столько же, сколько приобрели в достатке и общественном признании. По всей вероятности, угроза смерти не заставила бы Сократа взяться за задачу, которая, по-видимому, была принята без принуждения и как почетный долг его преемниками. Афиняне совершили неспровоцированный набег на город Ороп; дело было передано в арбитраж; и агрессоры были приговорены к уплате штрафа в 500 талантов. Именно для получения смягчения этого приговора три схоларха были отправлены с посольством в римский Сенат.

Если характер их поручения был не совсем рассчитан на то, чтобы вызвать уважение к профессии афинских послов, то последующие действия одного из них оказались еще менее способными поднять ее в глазах тех, чье расположение они стремились завоевать. Эллинская культура в то время быстро завоевывала позиции среди римской аристократии; Карнеад, который уже пользовался огромной репутацией красноречия и изобретательности среди своих соотечественников, использовал возможность, предоставленную его временным пребыванием в имперском городе, для чтения публичных лекций по морали; и таково было рвение слушать, что некоторое время молодые дворяне не могли думать и говорить ни о чем другом. Выбранным предметом была справедливость. Первая лекция повторяла все, что было сказано в похвалу этой добродетели Платоном и Аристотелем. Но принципом секты, к которой принадлежал Карнеад, было то, что любое утвердительное суждение, как бы сильно оно ни поддерживалось, может быть опровергнуто с равной убедительностью. Соответственно, его вторая речь была полностью посвящена опровержению выводов, отстаиваемых в первой. Перенося весь вопрос, как кажется, с частной точки зрения на общественную, он попытался показать, исходя из различных стандартов, преобладающих в разных странах, что не существует такой вещи, как неизменное правило права; а также что величайшие и наиболее успешные государства больше всего выигрывали от беспринципной агрессии против своих более слабых соседей — причем его самые яркие иллюстрации были взяты из истории самих римлян. Затем, вновь спускаясь к частной жизни, скептический лектор распространялся о частоте тех случаев, когда справедливость противопоставляется личным интересам, и о глупости жертвовать собственным преимуществом ради другого. «Предположим, у доброго человека есть беглый раб или нездоровый дом на продажу, сообщит ли он покупателю об их недостатках или скроет их? В одном случае он будет глупцом, в другом — несправедлив. Опять же, справедливость запрещает нам отнимать жизнь или имущество у другого. Но при кораблекрушении не попытается ли справедливый человек спасти свою жизнь за счет другого, схватившись за доску, за которую ухватился кто-то более слабый, чем он сам, — особенно если они одни в море? Если он мудр, он сделает это, ибо поступить иначе означало бы пожертвовать своей жизнью. Так же и при бегстве от врага, не лишит ли он раненого товарища лошади, чтобы сесть на нее и самому спастись? Здесь, опять же, справедливость несовместима с самосохранением — то есть с мудростью!»

Во времена, когда Карнеад читал свои лекции, мораль Рима напоминала мораль Спарты во время ее великого конфликта с Афинами, как ее охарактеризовал один из ораторов в Мелосском диалоге. Скрупулезно честные в своих сделках друг с другом, в сделках с иностранными государствами ее граждане, как известно, отождествляли справедливость с тем, что было приятно или выгодно им самим. Аргументы академического философа, следовательно, должны были быть вдвойне досадны для лидеров государства как сатира на его государственную политику и как источник опасности для целостности его частной жизни. В этом отношении старый Катон был типом всей расы. Во всех сделках со своими согражданами и во всех должностях, принятых от имени общины, его честность была такова, что стала пословицей. Но его абсолютное пренебрежение международной справедливостью стало столь же легендарным благодаря знаменитому совету, повторяемому при каждой возможности, что невинный и невоинственный город должен быть разрушен, дабы его существование в будущем не стало источником беспокойства для госпожи мира. Возможно, именно тайное осознание собственной непоследовательности помешало ему прямо предложить запретить Карнеаду продолжать лекции. Во всяком случае, экс-цензор ограничился тем, что предложил немедленно завершить дела, по которым прибыли афинские послы, чтобы они могли вернуться к своим занятиям в Афинах, оставив молодежь Рима искать наставления, как и прежде, в мудрых беседах и примере ее государственных мужей. Нам не говорят, заканчивалась ли его речь по этому случаю обычной формулой: «caeterum, Patres Conscripti, sententia mea est Carthaginem esse delendam»; но поскольку утверждается, что с 175 года до конца своей жизни он никогда не вносил в Сенат предложения, которое не заканчивалось бы этими словами, мы вправе предположить, что он не опустил их и в данном случае. Если так, эффект должен был быть необычайно гротескным; хотя, возможно, менее, чем если бы внимание было привлечено к привычной фразе ее неожиданным отсутствием. Во всяком случае, у Карнеада была возможность увезти с собой еще одну иллюстрацию этической непоследовательности, чтобы оживить свои лекции о «суетности догматизирования» и абсолютном равновесии противоречивых мнений.

Упоминалось, что Карнеад был главой Академической школы. В этом качестве он был прямым наследником учения Платона. Тем не менее публичное оправдание несправедливости, даже если оно уравновешено предыдущим панегириком ее противоположности, могло показаться самым чуждым платонизму уроком; и в государстве, управляемом собственными законами Платона, оно, безусловно, каралось бы смертью. Объяснить эту аномалию — значит рассказать историю греческого скептицизма, что мы теперь и попытаемся сделать.

II.

В современном языке слово «скептицизм» часто используется для обозначения абсолютного неверия. Это, однако, неправильное применение; и, строго говоря, его следует оставить, как это делали греки, для тех случаев, когда вера просто удерживается или когда, как подразумевает его этимология, подразумеваемое психическое состояние есть желание обдумать вопрос, прежде чем прийти к решению. Но, конечно, бывают случаи, когда либо из осторожности, либо из вежливости абсолютное отвержение суждения вуалируется под видом простого нерешительности или требования дальнейших доказательств; и в то время, когда верить в определенные теологические догмы было либо опасно, либо предосудительно, имя «скептик» могло быть принято всеми как удобный эвфемизм при разговоре о людях, которые не сомневались, а отрицали их вовсе. Опять же, взятое в своем первоначальном смысле, имя «скептик» применимо к двум совершенно разным, или, скорее, диаметрально противоположным классам. Истинный философ медленнее верит, чем другие люди, потому что он лучше их знаком с правилами доказательств и с часто сильными претензиями на нашу веру, которыми обладают суждения, известные как ложные. В этой мере все философы — скептики, и справедливо рассматриваются как таковые вульгарными людьми; хотя их принятие многих выводов, которые необразованные отвергают без проверки, имеет обратный эффект, создавая им репутацию необычайной доверчивости или даже безумия. И это подводит нас к другому аспекту скептицизма — аспекту, под которым, будучи далеко не элементом философии, он является одним из самых опасных врагов, с которыми приходится сталкиваться философии. Вместо того чтобы рассматривать трудности, которые преграждают путь исследования, как предостережение против преждевременных выводов и стимул к более тщательному исследованию, можно сделать их предлогом для полного отказа от исследования. И также возможно рассматривать расходящиеся ответы, данные разными мыслителями на одну и ту же проблему, не как материалы для сравнения, выбора или сочетания, и даже не как указания на различные направления, в которых решение не следует искать, а как доказательство того, что проблема вообще выходит за пределы способности человеческого разума решить ее.

Если бы это интеллектуальное уныние вылилось в постоянное воздержание от суждения, это было бы достаточно плохо; но практически его последствия носят гораздо более вредный характер. Человеческий разум устроен так, что он должен либо идти вперед, либо отступать; ни в коем случае он не может стоять на месте. Соответственно, ленивый скептик почти всегда заканчивает тем, что соглашается с установленными верованиями и обычаями своего века или общества, в котором он живет; тем самым укрепляя руки власти в ее конфликте с более энергичными или мужественными исследователями, чья цель — открыть, с помощью одних лишь усилий разума, какой-то новый и позитивный принцип действия или веры. И стражи ортодоксии так хорошо осведомлены о выгоде, которую можно извлечь из этого союза, что, когда им запрещено подавлять своих оппонентов законом или общественным мнением, они тревожно поощряют ложный скептицизм там, где он уже свирепствует, и стремятся создать его там, где его нет. Иногда объектом их атаки является бескорыстная мораль, а в другое время — основы индуктивной науки. Их любимая формула заключается в том, что какие бы возражения ни выдвигались против их собственных доктрин, другие, столь же сильные, могут быть выдвинуты против результатов свободомыслия; тогда как истина заключается в том, что такие возражения, будучи применимыми ко всем системам одинаково, точно уравновешивают друг друга, оставляя специальные аргументы против иррационализма действовать с той же силой, что и прежде. И они также придают большое значение внутренним разногласиям своих противников — разногласиям, которые только ярче подчеркивают тот единственный пункт, в котором все согласны: что, что бы еще ни было истинным, традиционные мнения демонстративно ложны.

Как и следовало ожидать от огромного изобилия их интеллектуальной жизни, мы находим все виды скептицизма, представленные среди греков; и, как и в случае с другими их философскими тенденциями, существуют свидетельства его существования до или независимо от научного умозрения. Сама их религия, хотя и обремененная огромной массой фиктивных легенд, показывает определенное нежелание нарушать более очевидные законы природы, не заметное в традициях родственных или соседних народов. Ее тенденция скорее заключается в том, чтобы воображать сверхъестественные причины для естественных событий или читать божественный смысл в случайных происшествиях, чем вводить невозможности в обычный ход истории. И некоторые из ее самых чудесных историй рассказаны таким образом, что недоверчивая сатира, с которой они изначально были встречены, благодаря красивой игре иронии, вплетена в самую ткань повествования. Например, греки были особенно склонны не верить в то, что одно из низших животных может говорить человеческим голосом или что мертвый человек может быть возвращен к жизни — поскольку оба предположения противоречили фактам всеобщего опыта. Поэтому, когда конь Ксанф отвечает на упреки своего хозяина, Гомер добавляет, что его голос был остановлен Эриниями — то есть законами природы; и мы можем подозревать, что в его речи не подразумевается ничего иного, кроме интерпретации, которую Ахилл спонтанно придал бы немому и жалобному взгляду верного скакуна. А когда, чтобы проиллюстрировать чудесное медицинское искусство Асклепия, рассказывается, что в конце концов ему удалось вернуть мертвого человека к жизни, история добавляет, что за это нечестивое деяние и целитель, и его пациент были немедленно поражены ударом молнии с небес. Другая невозможность — предсказать с какой-либо уверенностью будущую судьбу индивидов, и здесь также — как уже отмечалось в другой связи — греки проявили свой крайний скептицизм в отношении любого предполагаемого нарушения естественного закона под прозрачной маской историй о людях, которых двусмысленные предсказания заманили к их падению.

Даже сомнительно, насколько греческие поэты верили в личность своих богов или, что сводится к тому же, в их отделенность от природных объектов, в которых, как предполагалось, воплощена божественная сила. Такая отделенность наиболее полно реализуется, когда они собраны на олимпийском совете; но, как где-то заметил Гегель, Гомер никогда не собирает своих богов таким образом, не представляя их в смешном свете — то есть не намекая на то, что их существование не следует воспринимать вполне всерьез. И существование бестелесных духов, по-видимому, аналогично понимается великим мастером эпоса. Жизнь душ в Аиде — это не продолжение, а память и отражение их жизни на земле. Презрительный ответ Ахилла на поздравления Одиссея подразумевает, так сказать, осознание его собственной ничтожности. Никаким другим приемом ирония всей ситуации, никчемность чисто субъективного бессмертия, не могла быть сделана столь пронзительно очевидной.

Персонажи у Гомера отмечены этой недоверчивой склонностью в прямой пропорции к их общей мудрости. Когда Агамемнон рассказывает свой сон собранным вождям, Нестор сухо замечает, что если бы кто-то менее авторитетный рассказал им такую историю, они бы немедленно отвергли ее как неправдивую. Открытое презрение Гектора к гаданию хорошо известно; и его равнодушие к предсмертным словам Патрокла столь же характерно. В «Одиссее» Алкиной подчеркнуто отличает своего гостя от обычных путешественников, чьи слова не заслуживают доверия. То, что Телемах говорит, кто его отец, с нелестным уточнением, что он знает это только со слов матери, очевидно, задумано как доказательство преждевременной проницательности молодого человека; и с величайшим трудом саму Пенелопу убеждают в личности ее мужа. Так и в «Агамемноне» Эсхила ничто меньшее, чем отчет очевидца, не убедит хор стариков в том, что Троя действительно пала. Наконец, чтобы завершить список примеров, предоставленных независимо от философского размышления, Геродот неоднократно выражает неверие в рассказанные ему истории или, что более примечательно, удерживает свое суждение в состоянии неопределенности относительно их правдивости.

Скептицизм как философский принцип чужд ранней греческой мысли; но она пронизана отрицательной тенденцией, проявляющейся в четырех различных направлениях, все из которых сходятся к более позднему отношению воздерживающегося сомнения. Существуют резкие критические замечания в адрес популярной мифологии; существуют протесты против приписывания реальности чувственным явлениям; существуют презрительные ссылки со стороны некоторых философов на мнения, придерживаемые другими; и существуют случайные сетования по поводу трудности добраться до какой-либо истины вообще. Важность, однако, этих последних высказываний была значительно преувеличена как в древние, так и в современные времена. Ибо в некоторых случаях они объясняются исключительно недоверием к чувственному восприятию, а в других они, по-видимому, выражают не более чем мимолетное настроение, против которого мы должны поставить догматические выводы, в других местах высказанные с полной уверенностью теми же мыслителями. В то же время мы должны отметить, как иллюстрацию постоянной связи между теологической верой и тем видом скептицизма, который проявляется в недоверии к способности человека открывать истину для самого себя, что самые сильные выражения такого недоверия можно найти у двух наиболее религиозных из досократических мыслителей, Ксенофана и Эмпедокла.

III.

Новый период начинается с греческих гуманистов. Мы используем этот термин в предпочтение термину «софисты», потому что, как было показано при специальном рассмотрении предмета, половина учителей, известных под последним наименованием, ставила своей задачей популяризацию физической науки и применение ее к морали, в то время как другая половина выбрала совершенно иную линию и основала свою образовательную систему на явном отказе от таких исследований; их метод в этом отношении был предвосхищен величайшим поэтом эпохи, который концентрирует все свое внимание на работе человеческого разума, и продолжен ее величайшим историком, у которого подобное исследование занимает место, занимаемое географией и естественной историей в труде Геродота. Эта поглощенность человеческими интересами была неблагоприятна как для объектов, так и для методов предыдущего исследования: для первых — как отвлечение от новых исследований; для вторых — как несовместимая с гибкостью и многосторонностью сознательного ума. Отсюда истинным отцом философского скептицизма был Протагор. С ним мы впервые находим полное выражение надлежащего скептического отношения, которое заключается в воздержании и безразличии, в противоположность абсолютному отрицанию. Он не берется сказать, существуют боги или нет. Он рассматривает реальную сущность Природы как непознаваемую из-за относительности, которая характеризует все чувственные впечатления. И везде, где мнения разделены, он берется предоставить одинаково сильные аргументы для обеих сторон вопроса. Он также предвосхищает две основные тенденции, проявляемые всем будущим скептицизмом в его отношении к практике. Одна — это преданность человечеству в двойной форме: исключительного внимания к человеческим интересам и большой мягкости в обращении с людьми. Другая — склонность принимать обычай и общественное мнение, а не какой-либо физический или метафизический закон, за стандарт и санкцию морали. Такой скептицизм мог на данный момент быть враждебным религии; но примирение между ними, вероятно, вскоре было бы достигнуто.

Знаменитые тезисы Горгия были процитированы в предыдущей главе как иллюстрация тактики, проводимой греческим гуманизмом в его полемике с физической наукой. Их необходимо заметить снова в настоящей связи из-за их отношения к развитию скептицизма и как положивших начало методу рассуждения, часто используемому в последующих атаках, направленных не против всего знания, а против его отдельных частей. Скептицизм Протагора основывался на предположении, что существует внешняя реальность, из реакции которой с разумом происходят все наши восприятия. Ни один из этих двух факторов не может быть познан отдельно от другого, и поскольку оба находятся в постоянном потоке, наше знание о результирующем соединении в одно время не показывает, чем оно было или будет в другое время. Но Горгий полностью отрицал существование какой-либо объективной реальности; и он попытался опровергнуть ее с помощью аналитического, а не синтетического аргумента, изложив ряд дизъюнктивных суждений и последовательно опровергая различные альтернативы. Существование должно быть либо чем-то, либо ничем, либо и тем и другим вместе; и если чем-то, то оно должно быть либо конечным, либо бесконечным, либо и тем и другим, и либо одним, либо многим, либо и тем и другим. Его аргумент против бесконечного существования совершенно бесполезен; но он служит для иллюстрации неразвитого состояния рефлексии в тот период. Вечность мира смешивается с его неограниченным расширением в пространстве: и эта гипотеза, в свою очередь, встречает прозрачную уловку, что мир, не находясь ни в одном месте, должен быть нигде или не существовать вовсе. А альтернатива, что мир не всегда существовал, опровергается недоказанным предположением, которое, по-видимому, ни один греческий философ никогда не думал оспаривать, что ничто не может начаться, не будучи вызванным чем-то другим. Тем не менее, как бы презренны ни казались такие рассуждения, очевидно, что в них мы имеем первую грубую форму знаменитых антиномий, с помощью которых Кант долгое время спустя пытался доказать невозможность существования мира в пространстве и времени отдельно от воспринимающего субъекта, и которые с тех пор использовались для установления более общим образом непознаваемости существования как такового. Также будет замечено, что скептические аргументы, соответственно выведенные из относительности мысли и из противоречий, присущих ее конечным продуктам, смешиваются современными агностиками. Но никакой причины, которую мы могли бы вспомнить, никогда не было дано, чтобы показать, что идея обязательно субъективна, потому что она самопротиворечива.

Второй тезис Горгия заключался в том, что, даже допуская существование мира, его невозможно познать. Здесь рассуждение неожиданно слабое. Поскольку не все мысли представляют факты — как, например, наши идеи невозможных сочетаний, вроде колесниц, бегущих по морю, — предполагается, что никакие не представляют. Но проблема, как отличить истинные идеи от ложных, была поднята, и именно вокруг нее впоследствии разгорелась самая ожесточенная битва между догматиками и скептиками. И в полной обратимости сознания и реальности, постулируемой Горгием, мы можем найти намек на пункт, иногда упускаемый из виду в споре об автоматизме, — а именно, что невозможность, если таковая имеется, нашего воздействия на материальный мир взаимно включает невозможность его воздействия на нас, поскольку мы являемся сознательными существами. Если мысль не может быть переведена в движение, то и движение не может быть переведено в мысль.

Третий тезис утверждает, что, допуская, что мир существует и познаваем, один человек не может передать свое знание другому; ибо, поскольку различные классы ощущений гетерогенны, зрительное или осязательное впечатление на наше сознание не может быть передано слуховым впечатлением на сознание кого-то другого. Эта трудность была полностью преодолена последующим прогрессом мысли. Мы не можем, правда, напрямую передать друг другу более чем несколько ощущений; но, производя одно, мы можем вызвать другие, с которыми оно стало ассоциироваться благодаря предыдущему опыту. И большая часть нашего знания была проанализирована на отношения сосуществования, последовательности и сходства, которые совершенно независимы от конкретных символов, используемых для передачи их от одного ума к другому.

Скептицизм Аристиппа и киренаиков был посредником между взглядами Протагора и взглядами Горгия, одновременно отмечая прогресс по сравнению с обоими. Согласно этой школе, мы не знаем ничего, кроме наших собственных чувств, и должно быть оставлено нерешенным, вызваны ли они внешней реальностью или нет. Также чувства одного индивида не могут оправдать нас в рассуждении о существовании подобных чувств в уме другого индивида. Можно было бы возразить, что аргументы, выдвинутые в поддержку последнего утверждения, самоубийственны, ибо они выведены из аномальных состояний сознания, сопровождающих определенные болезни, или же из расхождений во вкусах, проявляемых разными индивидами, даже когда они здоровы, — явное признание того, что мы достаточно хорошо знакомы с рассматриваемыми явлениями, чтобы провести сравнение между ними, что, по гипотезе, невозможно. И это, по сути, метод, с помощью которого г-н Герберт Спенсер пытался опровергнуть всю теорию субъективного идеализма, как вовлекающую на каждом шагу допущение тех самых реальностей, которые она претендует отрицать. Но киренаик и современный идеалист имеют полное право показать, что допущения их противников самопротиворечивы; и самый быстрый способ сделать это — рассуждать из них, как если бы они были истинными. Настоящий ответ на ту крайнюю форму идеализма, которая отрицает возможность сделать наши чувства известными друг другу, заключается в том, что, поскольку наши тела устроены одинаково и реагируют на подобные впечатления подобными проявлениями, у меня есть такое же основание предполагать, что ваши состояния сознания подобны моим, какое у меня есть для предположения, что вы вообще существуете. Вывод должен, конечно, быть окружен надлежащими предосторожностями, такими, какие редко используются ненаучными рассуждающими. Мы должны убедиться, что структура та же самая и что возбуждение то же самое, или что их различия, если они есть, незначительны, прежде чем мы сможем приписать ту же ценность тем же проявлениям чувства со стороны разных лиц; но что это можно сделать, по крайней мере в случае элементарных ощущений, показывает легкое обнаружение таких аномалий, как дальтонизм, там, где они существуют.

У Сократа и Платона скептицизм проявляется в двух новых аспектах: как сопровождение религиозной веры и как элемент конструктивной мысли. Таким образом, они представляют как хорошую, так и плохую сторону этой тенденции: аспект, под которым она является помощью, и аспект, под которым она является препятствием для научного исследования. У обоих философов, однако, ограничение или отрицание человеческого знания было следствием, а не причиной их теологических убеждений; и они, по-видимому, не оценили его ценность как оружия в полемике с религиозным неверием. Когда Сократ представлял непримиримое расхождение в объяснениях Природы, предложенных предыдущими мыслителями, как достаточное осуждение их различных претензий, он не противопоставлял этот факт аргументам, с помощью которых Ксенофан аналогичным образом пытался ниспровергнуть популярную мифологию; но он смотрел на это как на фатальное следствие их безумного самомнения во вмешательстве в тайны богов. Только однажды, объясняя Евтидему, что невидимость богов не является причиной для сомнения в их существовании, он аргументирует, несколько в стиле Батлера, что наши собственные умы, в существовании которых мы не можем сомневаться, столь же невидимы. А платоновский Сократ ставит своей задачей продемонстрировать всеобщность человеческого невежества не как предостережение против догматического неверия, а как прославление божественного знания; хотя как мы приходим к знанию о том, что существует какое-либо такое знание, он оставляет совершенно необъясненным.

В «Пармениде» Платона мы должны отметить зародыш новой диалектики. Там предполагается, что мы можем преодолеть трудности, сопровождающие конкретную теорию — в данном случае теорию самосущих идей, — рассмотрев, насколько больше трудности, которые последовали бы за ее отвержением. Аргументы, выдвинутые Зеноном Элейским против реальности движения, упоминаются как пример; и Платон переходит к иллюстрации своего предложенного метода, показывая, какие последствия соответственно следуют, если мы сначала предположим существование, а затем несуществование Единого; но весь анализ кажется бесполезным для его непосредственной цели, поскольку результирующие невозможности с той или иной стороны остаются точно уравновешенными; и Платон не призывает, подобно некоторым современным метафизикам, наши чувства для решения полемики.

Метод, с помощью которого Платон в конечном итоге нашел выход из скептической трудности, заключался в том, чтобы трансформировать ее из субъективного закона мысли в объективный закон вещей. Принимая гераклитовскую физику как достаточное объяснение материального мира, он задумал, на сравнительно раннем этапе своей ментальной эволюции, что ложность чувственных впечатлений обусловлена не самими чувствами, а нестабильностью явлений, с которыми они имеют дело; и впоследствии, обнаружив, что интерпретация идеальных отношений подвержена подобным недоумениям, он предположил, что и в их случае противоречие возникает из сочетания Бытия с не-Бытием, определяющего любые различия, преобладающие среди конечных элементов вещей. И, наконец, подобно Эмпедоклу, он решил проблему познания, установив параллель между человеческой душой и вселенной в целом; круги Тождественного и Иного объединены в небесных орбитах, а также в механизме мозга.

Именно с помощью аналогичной, хотя, конечно, гораздо более сложной и изобретательной корректировки Гегель стремился преодолеть агностицизм, который Кант, как он утверждал, основал на фундаменте неопровержимых доказательств. У обоих философов, однако, скептический принцип праздновал свой высший триумф в момент своего воображаемого ниспровержения. Догматизм сомнения не мог зайти дальше, чем разрешить всю цепь существования в последовательность взаимно противоречивых идей.

Если синтез утверждения и отрицания не может с пользой использоваться для объяснения происхождения вещей самих по себе, он имеет реальную и очень важную функцию, когда ограничен субъективной сферой, философией практики и веры. Он так использовался Сократом и, в гораздо большем масштабе, самим Платоном. Рассматривать каждое суждение с противоположных точек зрения и оспаривать претензию каждого существующего обычая на наше уважение было процедурой, впервые установленной учителем и осуществленной учеником таким образом, что сделало его исследования моделью для каждого будущего исследователя. Нечто от их духа было унаследовано Аристотелем; но, за исключением его логических трактатов, оно было подавлено требованиями преимущественно догматического и систематизирующего гения. Критикуя теории своих предшественников, он обильно проиллюстрировал силу диалектики и перечислил ее ресурсы с добросовестной полнотой; но он не верифицировал свои собственные выводы, подвергая их этому грозному испытательному аппарату.

Тем временем скептицизм Протагора не был полностью поглощен системами его соперников, но продолжал существовать как независимая традиция или в ассоциации с более простой философией. Знаменитая школа Мегары, о которой, к сожалению, мы получили очень мало прямой информации, была номинально развитием сократовского учения в его логической стороне, как киническая и киренаикская школы были в его этической стороне, но, подобно им, она, по-видимому, имеет более реальную связь с великим импульсом, ранее данным умозрению софистами. Во всяком случае, мы главным образом слышим о мегариках как об отрицавших возможность определения, которому Сократ придавал такое большое значение, и как о формулировавших вопросы, не поддающиеся категорическому ответу, — явная сатира на сократовский метод выявления истины путем перекрестного допроса. Что они действительно унаследовали от Сократа, так это его ментальную концентрацию и независимость от внешних обстоятельств. Здесь они тесно напоминали киников, как и в своем презрении к формальной логике; но в то время как Антисфен находил санкцию для своего безразличия и бесстрастности в порядке природы, их главный представитель, Стилпон, достиг того же результата, доводя скептический принцип до последствий, от которых содрогнулись бы даже киренаики. Отрицая возможность присоединения предиката к субъекту, он, по-видимому, аналогичным образом изолировал ум от того, что называется его аффектами, или, по крайней мере, сделал эту изоляцию своим идеалом блага. Даже стоики не заходили так далеко; и Сенека отличает себя от последователей Стилпона, говоря: «Наш мудрец чувствует беспокойство, преодолевая его, тогда как их — не чувствует его вовсе».

IV.

До сих пор скептическая теория выдвигалась в несколько фрагментарной манере и в строгой зависимости от предыдущего развития догматической философии. У гуманистов она приняла форму атаки на физическую науку; у мегариков — критики сократовской диалектики; у обоих она была доведена до степени абсолютного отрицания, логически не более защитимого, чем утверждения, которым она противостояла. Оставалось, чтобы после последовательной формулировки ее результаты были продемонстрированы в их систематическом отношении к практическим интересам человечества. Двойная задача была выполнена Пирроном, чье имя, соответственно, продолжало ассоциироваться даже в современные времена с профессией всеобщего сомнения. Этот замечательный человек был уроженцем Элиды, где в свое время обосновалась ветвь мегарианской школы; и кажется вероятным, что определяющим импульсом его жизни был, прямо или косвенно, импульс, полученный от учения Стилпона. Современник Александра Великого, он сопровождал македонскую армию в ее походе в Индию, впоследствии вернувшись в свой родной город, где он умер в преклонном возрасте, около 275 года до н. э. Абсурдные истории о его безразличии к материальным препятствиям во время прогулок уже упоминались в предыдущей главе и достаточно опровергаются обстоятельствами, только что изложенными. Говорят, что граждане Элиды проявили свое уважение к философу, освободив его от налогов, назначив его своим главным жрецом — не неподходящая должность для скептика истинного типа — и почтив его память статуей, на которую все еще указывали туристам во времена Павсания.

Пиррон, который, вероятно, верил в книги не больше, чем во что-либо другое, никогда не доверял свои мнения письму; и то, что мы знаем о них, получено из отчетов его учеников, которые, опять же, сохранились лишь в очень неполной форме у компиляторов империи. Согласно им, Пиррон начал с того, что объявил, что философская проблема может быть подытожена в трех следующих вопросах: «Какова природа вещей? Каково должно быть наше отношение к ним? Каково практическое следствие этого определения?» В своем роде это утверждение, вероятно, лучшее из когда-либо сформулированных, и могло бы быть принято с равной готовностью каждой школой мысли. Но скептицизм Пиррона сразу же обнаруживает себя в его ответе на первый вопрос. Мы ничего не знаем о вещах самих по себе. Каждое утверждение, сделанное относительно них, подвержено противоречию, и ни одно из двух противоположных суждений не заслуживает большего доверия, чем другое. Соображения, с помощью которых Пиррон пытается установить это положение, вероятно, были подсказаны системами Платона и Аристотеля. Единственные возможные пути общения с внешним миром, говорит он нам, — это чувство и разум. Из них первые были настолько всеобщим образом дискредитированы, что он, по-видимому, рассматривал любое тщательное опровержение их претензий как излишнее. То, что мы воспринимаем нашими чувствами, — это видимость, а не реальность вещей. Это именно то, что уже утверждали киренаики. Неадекватность разума доказывается более оригинальным методом. Если бы у людей были установленные принципы суждения, они бы соглашались по вопросам поведения, ибо именно в отношении них они лучше всего информированы, тогда как огромное разнообразие законов и обычаев показывает, что верно прямо противоположное. Они более безнадежно разделены по вопросам морали, чем по любым другим. Будет помниться, что земляк Пиррона, Гиппий, около ста лет назад основал свою теорию Естественного Закона на произвольном и изменчивом характере обычая. Результатом объединения его принципов с принципами, исповедуемыми Протагором и Горгием, было установление полного морального скептицизма; но было бы ошибкой полагать, что моральные различия не имели ценности для него лично или что ими пренебрегали в его публичном преподавании.

Тимон, прославленный ученик Пиррона, добавил еще один и, с точки зрения умозрения, гораздо более мощный аргумент, который, впрочем, мог быть заимствован из лекций самого учителя. Читатели «Второй аналитики» помнят, как настойчиво Аристотель подчеркивает необходимость исходить из первых принципов, которые самоочевидно истинны. Цепь доказательств должна на чем-то держаться, она не может уходить в бесконечность (ad infinitum). Тимон же не допускал существования таких первых принципов. Каждое допущение, утверждает он, должно опираться на некое предыдущее допущение, и, поскольку этот процесс не может продолжаться вечно, никакое доказательство невозможно в принципе. Этот довод стал излюбленным оружием поздних скептиков, и, опять же с подачи Аристотеля, они добавили к нему еще один «троп», вынуждая своих противников выбирать между уходом в бесконечность и рассуждением по кругу — иными словами, доказательством посылок посредством заключения. Современная наука не была бы сильно обескуражена этой скептической дилеммой. Ее актуальные первые принципы принимаются лишь временно в качестве конечных, и невозможно сказать, насколько далеко может зайти их анализ; в то же время их обоснованность гарантируется циклическим процессом демонстрации того, что выведенные из них следствия согласуются с фактами опыта. Но по отношению к тем современным философам, которые, следуя аристотелевской традиции, все еще стремятся обосновать свои системы на первых принципах, независимых от любого индивидуального опыта, скептический аргумент остается неотразимым и даже был усилен прогрессом знаний. По сей день мыслители разных школ не могут прийти к согласию относительно основ веры, и то, что одному кажется самоочевидно истинным, другому представляется либо мыслимо, либо фактически ложным. Для г-на Герберта Спенсера постоянство силы — это необходимая истина; для проф. Стэнли Джевонса ее сотворение — вполне возможная случайность; в то же время для других сама концепция силы в том виде, как ее понимает г-н Спенсер, настолько абсолютно бессмысленна, что они отказались бы рассматривать любое суждение о неизменности объективной реальности, которую она якобы представляет. И когда априорный догматик пытается представить отрицания своих оппонентов как нечто, чего они не думают, а лишь думают, что думают, они могут с полным правом приписать его неприятие их убеждений — например, свободы воли — аналогичной субъективной иллюзии. Более того, чистые эксперименталисты могут указать на обстоятельство, не предвиденное древними скептиками: суждения, которые некогда считались мыслящими людьми неоспоримыми, ныне столь же повсеместно ими отвергаются.

Доказав к собственному удовлетворению, что природа вещей непознаваема, Пиррон переходит к рассмотрению двух оставшихся разделов философской проблемы. На вопрос о том, каким должно быть наше отношение к вселенной, которую мы не можем постичь, ответ, естественно, заключается в полном безразличии. И преимущество, которое можно извлечь из этой позиции, состоит, по его словам, в том, что мы обретем полную невозмутимость, в которой и заключается истинное счастье. Скептическая философия не соглашается со Стильпоном в отрицании реальности актуальных и непосредственных неприятностей, ибо она ничего не отрицает; но она претендует на то, чтобы рассеять ту весьма значительную долю несчастья, которая возникает из погони за мнимыми благами и ожидания будущих бедствий. Что касается последних, то Пиррон стремился прийти путем упражнения в рассуждении к тому спокойствию, которым неразумные животные наслаждаются естественным образом. Так, нам рассказывают, что во время морского шторма он обратил внимание перепуганных пассажиров на маленького поросенка, который спокойно кормился, несмотря на опасность, и учил их, что мудрец должен достичь подобного рода самообладания.

Приводятся и другие анекдоты, более или менее сомнительной достоверности, показывающие, что философ в целом, хотя и не всегда, мог следовать своему идеалу безразличия. Он жил со своей сестрой, которая была акушеркой по профессии, и терпеливо сносил домашнюю работу, которую она безжалостно на него возлагала. Однажды, однако, ей удалось вывести его из себя; и когда один из присутствующих весьма некстати напомнил ему о его собственных принципах, скептик язвительно ответил, что такая жалкая женщина — не подходящий объект для демонстрации философского безразличия. В другом случае, когда его упрекнули в потере самообладания при нападении разъяренной собаки, он справедливо заметил, что философы, в конце концов, тоже люди.