«Греческие философы. Том 2»

Идея природы, или вселенной, или человеческой истории в целом — если бы не ее злые ассоциации с фанатизмом и суеверием, мы бы с радостью сказали «вера в Бога» — это идея, этическую ценность которой легче почувствовать, чем проанализировать. Мы не согласны с самым блестящим из английских позитивистов в ограничении ее влияния эстетическими эмоциями. Возвышающее влияние последних должно быть полностью признано; но место, причитающееся более строго интеллектуальным занятиям в моральном воспитании, гораздо больше. Любые исследования, стремящиеся отвлечь нас от мелкого круга наших личных интересов и удовольствий, косвенно благоприятствуют преобладанию социальных импульсов над эгоистическими; и услуга, оказанная таким образом, щедро вознаграждается, поскольку сами эти исследования требуют для своего продолжения больших затрат моральной энергии. Можно даже утверждать, что влияние спекуляции на практику определяется предыдущим влиянием практики на спекуляцию. Физические законы действуют как арматура для закона долга, расширяя и увековечивая его хватку на умах людей; но именно через магнетизм долга их запутанные токи были впервые приведены в параллелизм и гармонию с его притяжением. Мы только что видели, как с этой точки зрения интерпретация эволюции совестью могла быть заменена интерпретацией совести эволюцией. И все же те, кто основывает мораль на религии или отдает веру предпочтение перед делами, с верным, хотя и смутным инстинктом усмотрели зависимость благородного и дальновидного действия от некоторой первостепенной интеллектуальной инициативы и контроля; другими словами, высшие этические идеалы обусловлены высшими философскими обобщениями. Прежде чем греки смогли подумать о каждом человеке как о гражданине мира и как о связанном со всеми другими разумными существами в силу общего происхождения и общего жилища, было необходимо сначала, чтобы они подумали о самом мире как об упорядоченном и всеобъемлющем целом. И то, что когда-то было творческой силой, продолжает работать как воспитывающая сила. Наши стремления к согласию с самими собой и с человечеством в целом укрепляются созерцанием того высшего единства, которое, даже если оно является лишь прославленным отражением нашей индивидуальной или родовой идентичности, все же остается идеей, в которой и через которую те меньшие единства были впервые полностью реализованы — идеей, которая породила все самые плодотворные веры человека и в конце концов поглотит их все. Тем временем наша высшая преданность едва ли может найти более подходящее выражение, чем в молитве, которая когда-то возносилась к устам стоика:—

But Jove all-bounteous! who, in clouds

enwrapt, the lightning wieldest;

May’st Thou from baneful Ignorance

the race of men deliver!

This, Father! scatter from the soul,

and grant that we the wisdom

May reach, in confidence of which,

Thou justly guidest all things;

That we, by Thee in honour set,

with honour may repay Thee,

Raising to all thy works a hymn

perpetual; as beseemeth

A mortal soul: since neither man

nor god has higher glory

Than rightfully to celebrate

Eternal Law all-ruling.107

ГЛАВА II. ЭПИКУР И ЛУКРЕЦИЙ.

I.

Среди систем древней философии эпикуреизм примечателен полнотой, с которой его доктрины были разработаны их первым автором, и верностью, с которой они передавались до последнего поколения его учеников. В течение периода более пятисот лет ничего не было добавлено к первоначальному учению Эпикура и ничего не было из него изъято. В этом, как и в других отношениях, он представляет поразительный контраст с системой, которую мы рассматривали последней. В нашем очерке стоической философии нам пришлось отметить непрерывный процесс развития, через который она проходила от своего начала до конца. Существует заметная разница между ранними и поздними главами школы в Афинах — между ними, как классом, и стоиками Римской империи — и, наконец, даже между двумя стоиками, которые стояли так близко друг к другу, как Эпиктет и Марк Аврелий. Этот контраст не может быть обусловлен внешними обстоятельствами, ибо две системы были точно современны друг другу и подвергались на протяжении всей своей жизни воздействию точно такой же среды. Причину следует искать в характере самих философий и умов, которые были естественно наиболее восприимчивы к их соответствующему влиянию. Стоицизм сохранил достаточно сократического духа, чтобы поощрять любовь к исследованию ради него самого и нежелание принимать какой-либо авторитет без тщательного изучения его претензий на послушание или уважение. Ученик подвергался тщательной подготовке в диалектике; в то время как идеал жизни, поставленный перед ним, был не состоянием покоя, а интенсивного и непрекращающегося труда. Какие бы конкретные выводы он ни вынес из класса, они были незначительны по сравнению с принципом, что он должен быть готов продемонстрировать их для себя с той уверенностью в себе, которую Зенон удачно сравнил с чувством, испытываемым, когда сжатый кулак удерживается внутри захвата другой руки. Эпикур, напротив, не поощрял независимое мышление среди своих учеников; и, за одним исключением, которое будет отмечено ниже, его учение никогда не привлекало никакого очень оригинального или мощного интеллекта. С самого начала был установлен стандарт ортодоксии; и для облегчения их запоминания ведущие догматы школы были составлены в виде серии статей, которые ее приверженцам советовали выучить наизусть. Отсюда, как отмечает г-н Уоллес, в то время как другие главные секты, между которыми была разделена философия — академики, перипатетики и стоики — черпали свое название не от своего первого основателя, а от местности, где читались его лекции, одни лишь эпикурейцы продолжали носить имя учителя, к которому они относились с религиозным почитанием. Отсюда также мы должны добавить, вместе с Целлером, и несмотря на сомнение, выраженное г-ном Уоллесом по этому предмету, что наше знакомство с системой, которой так верно придерживались, может считаться исключительно полным и точным. Отрывки из самого Эпикура, сохраненные Диогеном Лаэртским, поэма Лукреция, критика Цицерона, Плутарха и других, а также фрагменты эпикурейской литературы, восстановленные из геркуланских папирусов, согласуются настолько хорошо там, где они охватывают одну и ту же область, что им можно вполне доверять в дополнении недостатков друг друга; и дальнейшее подтверждение, если оно было необходимо, получается путем обращения к более старым источникам, откуда Эпикур заимствовал большую часть своей философии.

Можно с уверенностью предположить, что предрассудки, когда-то питаемые против эпикуреизма, теперь исчезли. Каковы бы ни были спекулятивные мнения его основателя, он имел на них такое же право, как апостолы на свои; он также не стоял дальше от популярной религии любого века, чем Аристотель, который обычно пользовался большим расположением у теологов. Его практическое учение было направлено на постоянное внушение добродетели; оно не было опровергнуто поведением ни его самого, ни его учеников, даже если судить по стандартам школ, которым они были наиболее противопоставлены. А некоторые из его физических теорий, когда-то отвергнутые как самоочевидно абсурдные, теперь доказаны как находящиеся в гармонии с трезвыми выводами современной науки. Во всяком случае, не в этой области, как наши читатели, несомненно, уже поняли, старые предрассудки, если они все еще существуют, могут найти отклик. Сейчас, действительно, опасность не в том, что Эпикура будут недооценивать, а в том, что его заслуги получат гораздо больше, чем их надлежащая мера признания. Кажется, забывают, что лучшее в его физике он заимствовал у других, а то, что он добавил, было меньше чем никакой ценности; что он был невежественен или небрежен к доказанным истинам; что его открыто провозглашенные принципы веры были несовместимы с любой истиной, поднимающейся выше уровня вульгарного понимания; и, наконец, что в его системе научные интересы были полностью подчинены практическим интересам.

Перед лицом таких фактов сказать, как это делает г-н Фруд, что эпикуреизм был «кредо людей науки» во времена Юлия Цезаря — утверждение, прямо противоречащее Ланге — возможно, лишь в духе обычной неточности г-на Фруда, когда он пишет о древней истории; но такие заявления, как заявление г-на Фредерика Поллока, что эпикурейская система «была подлинной попыткой научного объяснения мира; и была в свое время единственным протестом против презрения к физике, которое преобладало в других постаристотелевских школах»; проф. Треццы, что эпикурейская школа «суммировала в себе самые научные элементы греческой древности»; д-ра Вольтьера, что «в отношении законов и принципов науки эпикурейцы были ближе всех древних к науке нашего времени»; и, наконец, М. Эрнеста Ренана, что эпикуреизм был «великой научной школой древности», абсолютно поразительны. Выдающийся французский критик, только что процитированный, в другом месте заметил, с полной справедливостью, что научный дух есть отрицание сверхъестественного; и, возможно, он аргументирует, что отрицание сверхъестественного должно, взаимно, быть научным духом. Но это верно лишь тогда, когда такое отрицание достигается индуктивно, после беспристрастного обзора фактов. Эпикур начал с отрицания сверхъестественного вмешательства как практического постулата, а затем охотился за любыми объяснениями природных явлений, которые подошли бы к его предвзятому выводу. Более того, исследователь, действительно движимый научным духом, изучает факты ради них самих; он изучает их такими, какие они есть на самом деле, не довольствуясь альтернативными объяснениями; и он изучает их в полной мере, на которую способны его силы. Эпикур, напротив, заявляет, что физика не стоила бы внимания, если бы ум можно было освободить от религиозных ужасов каким-либо иным образом; он не позволит себе быть привязанным к какой-либо одной теории, если есть другие, столь же несовместимые с божественным вмешательством; и когда его требования в этом отношении удовлетворены, то есть когда явления, вульгарно приписываемые сверхъестественной причинности, были обеспечены естественными причинами, он прекращает свои занятия.

Избавление от суеверных верований было, несомненно, весьма достойным достижением, но оно было гораздо более эффективно выполнено великими досократическими мыслителями: Гераклитом, Эмпедоклом, Анаксагором и Демокритом. Эти люди или их последователи, кроме того, овладели важнейшим принципом — жизненным принципом всей науки, — который заключался в господстве закона, универсальности и незыблемости физической причинности. Теперь Эпикур прямо отказался принять такую доктрину, заявив, что она даже хуже, чем вера в богов, поскольку их можно умилостивить, тогда как судьбу — нет. Опять же, греческая физическая философия под руководством Платона все больше стремилась искать свое основание в математике. Математическое рассуждение рассматривалось как тип всякого доказательства; и лучшие надежды на прогресс были поставлены на расширение математических методов на каждую область исследования по очереди. Сколько можно было сделать, следуя этой нити, было быстро увидено не только в триумфах геометрии, но и в блестящих астрономических открытиях, благодаря которым форма земли, фазы луны и причина затмений были окончательно прояснены и помещены полностью вне сферы догадок. Знание этих истин не ограничивалось специалистами: они были знакомы одинаково старой Академии, перипатетической и стоической школам; так что, за исключением тех, кто сомневался в каждом положении, мы можем предположить, что они были тогда, как и сейчас, общим достоянием всех образованных людей. Эпикур, с другой стороны, по-видимому, ничего не знал о математике или знал лишь достаточно, чтобы оспаривать ее обоснованность, ибо нам говорят, что его ученик Полиэн, который ранее был выдающимся в этой области, был убежден, присоединившись к школе, отвергнуть всю геометрию как неистинную; в то время как в астрономии он провозгласил небесные тела не более крупными, чем они кажутся нашим чувствам, отрицал существование антиподов и поставил грубейшие догадки ранней философии на один уровень с лучшими аутентифицированными результатами поздних наблюдений. Неудивительно, что в течение всего существования его школы ни один человек науки никогда не принимал его учение, за единственным исключением Асклепиада, который был, возможно, демокритовцем, а не учеником Сада, и который, во всяком случае, как физиолог, не был бы приведен в контакт с его более вопиющими абсурдами.

Чтобы понять, как столь энергичный интеллект мог так дико сбиться с пути, мы должны взглянуть на его личную историю и на то, как его система, по-видимому, постепенно выстраивалась.

II.

Эпикур родился в 341 г. до н.э., примерно в то же время, что и Зенон Стоик. В отличие от всех других философов своего века, он был афинского происхождения; то есть он принадлежал к расе исключительно практических тенденций, отмеченной своеобразной неспособностью или неприязнью к физическим исследованиям. Его отец, бедный колонист на Самосе, по-видимому, не мог дать ему очень регулярного образования. В восемнадцать лет он был отправлен в Афины, но вскоре после этого был вынужден воссоединиться со своей семьей, которая была изгнана с Самоса в 322 г. вместе с другими афинскими поселенцами в результате политической революции и нашла убежище в Колофоне, на азиатском побережье. В ходе своих странствий будущий философ наткнулся на некоторых публичных лекторов, которые, по-видимому, проинструктировали его в физике Демокрита, а возможно, и в скептицизме Пиррона; но о такой устойчивой дисциплине, через которую прошел Платон во время своего десятилетнего общения с Сократом, Аристотель во время своих двадцатилетних занятий под руководством Платона и Зенон во время своего столь же длительного посещения различных школ Афин, нет никаких следов. Эпикур всегда описывал себя как самоучку, имея в виду, что его знания были приобретены чтением, а не слушанием; и мы находим в нем преимущества, а также недостатки, общие для самоучек во все века — значительную свежесть и свободу от схоластических предрассудков, наряду с определенной узостью симпатий, неполнотой информации, неспособностью к абстрактному рассуждению и, последнее, но не менее важное, огромным мнением о своих собственных способностях, соединенным с чрезмерным презрением к тем, с чьими мнениями он не соглашался. После преподавания некоторое время в Митилене, Эпикур обосновался как глава школы в Афинах, где он купил дом и сад. В последнем он читал лекции и собирал вокруг себя группу преданных друзей, среди которых были женщины, и которые имели обыкновение собираться для целей социального отдыха не меньше, чем для философской дисциплины. Незадолго до своей смерти, которая произошла в 270 году, он заявил в письме к своему другу и предназначенному преемнику Гермарху, что воспоминание о его философских достижениях было таким источником удовольствия, что преодолело агонию болезни и сделало последний день самым счастливым в его жизни. В остальном Эпикур уединялся, по принципу, от мира, и немногие отголоски его учения, по-видимому, вышли за пределы круга его непосредственных приверженцев. Таким образом, любые возможности, которые могли бы в противном случае представиться для извлечения выгоды из неблагоприятной критики, были полностью потеряны.

Эпикуреизм был по сути практической философией. Физические, теологические и логические части системы были обоснованы с исключительным отношением к ее этической цели, и их абсолютное подчинение ей никогда не позволялось забывать. Поэтому именно с моральной теории Эпикура мы должны начать.

Со времен Сократа большинство греков, если бы их спросили, что является конечной целью стремлений или что делает жизнь достойной проживания, ответили бы: удовольствие. Но среди профессиональных философов такое определение высшего блага встречало мало одобрения. Видя очень ясно, что стандарт поведения должен быть социальным, и будучи убежденными, что он должен в то же время включать высшее благо индивида, они находили невозможным верить, что эти два могут быть примирены путем поощрения каждого гражданина в неограниченном преследовании своих собственных частных удовольствий. Также такая идея, как наибольшее счастье наибольшего числа людей, никогда не поднималась над их горизонтом; хотя, из потребностей самой жизни, они бессознательно предполагали ее во всех своих политических дискуссиях. Желание удовольствия было, однако, слишком мощным мотивом, чтобы его можно было безопасно игнорировать. Соответственно, мы находим, что Сократ часто апеллирует к нему, когда никакой другой аргумент не был бы столь же эффективным, Платон стремится сделать частное удовлетворение своих граждан совпадающим с требованиями общественного долга, а Аристотель утверждает, что это совпадение должно спонтанно возникнуть из консолидации моральных привычек; истинным критерием добродетельного расположения является, по его мнению, удовольствие, которое сопровождает его упражнение. Один из спутников Сократа, Аристипп Киренский, человек, который отрезал себя от всякого политического и семейного обязательства и который был примечателен универсальностью, с которой он адаптировался к самым разным обстоятельствам, пошел еще дальше. Он смело заявил, что удовольствие — единственная цель, достойная преследования, и на силе этой доктрины выступил как основатель новой философской школы. Согласно его системе, summum bonum было не общим количеством наслаждения, обеспеченным в течение жизни, а величайшим единичным наслаждением, которое могло быть обеспечено в любой момент; и этот принцип был связан с идеалистической теорией восприятия, по-видимому, предложенной Протагором, но продвигающей его взгляды гораздо дальше. Наше знание, говорил Аристипп, строго ограничено феноменами; мы не осознаем ничего, кроме наших собственных чувств; и мы не имеем права предполагать существование каких-либо объектов, которыми они вызваны. Изучение естественной науки поэтому — пустая трата времени; вся наша энергия должна быть посвящена интересам практической жизни. Таким образом, греческий гуманизм, казалось, нашел свое соответствующее продолжение в гедонизме, который, как этическая теория, мог цитировать в свою пользу как диктаты непосредственного чувства, так и санкцию общественного мнения.

Киренская школа, как ни странно, закончила пессимизмом. Учение о том, что удовольствие — единственное благо, и учение о том, что жизнь приносит больше болезненных ощущений, чем приятных, по отдельности совместимы с предпочтением существования несуществованию; однако, когда они объединяются, как это сделал Гегесий, киренский преподаватель, они логически ведут к самоубийству; и нам сообщают, что власти Александрии были вынуждены распорядиться о прекращении его лекций, столь велик был их эффект в поощрении саморазрушения.

Тем временем гедонизм был временно подхвачен Платоном и развит в самую раннюю из известных форм утилитаризма. В своем «Протагоре» он пытается показать, что цель каждой добродетели — либо обеспечить большее удовольствие ценой меньшего, либо избежать большей боли ценой меньшей; при этом не учитывается ничего, кроме интересов самого действующего лица. Впоследствии Платон отбросил теорию, намеченную в «Протагоре», ради более высокой и благородной, хотя и менее четко сформулированной морали; но, перестав быть гедонистом, он остался утилитаристом, то есть настаивал на оценке действий по их склонности способствовать общему благу, а не по чувствам, которые они вызывают в уме обычного наблюдателя.

Идея добродетели как гедонистического исчисления, оставленная ее первым создателем и, по-видимому, забытая его непосредственными преемниками, была подхвачена Эпикуром; ибо то, что последний заимствовал ее у Платона, по-видимому, доказывается точным сходством их языка; и М. Гюйо глубоко ошибается, когда представляет своего героя основателем утилитарной морали. Однако было недостаточно присвоить отброшенные идеи Платона; необходимо было ответить на аргументы, которые привели Платона к мысли, что удовольствие не является высшим благом, и усомниться в том, является ли оно благом вообще. Самым естественным путем было бы начать с представления гедонистического идеала в более благоприятном свете. Чувственные удовольствия из-за своей поразительной интенсивности долгое время были принятыми типами приятных ощущений и из-за своего животного характера, а также по другим очевидным причинам часто использовались для возбуждения предубеждения против них. С другой стороны, сам Платон, а Аристотель еще более, выдвинули на первый план превосходство, просто как удовольствий, тех интеллектуальных видов деятельности, которые они считали, даже помимо всякого удовольствия, высшим благом. Но Эпикур отказался воспользоваться этой возможностью для достижения компромисса с противоположной школой, смело заявив, что он со своей стороны не может представить себе никаких удовольствий, кроме тех, что получены через пять чувств, к которым он, весьма характерно, отнес и эстетические наслаждения. Очевидный смысл его слов был истолкован превратно, и было заявлено, что они содержат лишь весьма безобидное утверждение о том, что наша животная природа является основой, условием нашей духовной природы. Но если бы это было истинным объяснением, можно было бы указать, какие еще удовольствия признавал Эпикур. Они, если бы существовали вообще, должны были принадлежать уму как таковому. Теперь же мы имеем авторитетное свидетельство Цицерона о том, что, признавая существование душевных чувств, как приятных, так и болезненных, он сводил их к расширению и отражению телесных чувств, причем душевное счастье в собственном смысле состоит в уверенности в длительном и безболезненном чувственном наслаждении. Это нечто совсем иное, чем утверждение, что высшие духовные наслаждения обусловлены здоровой деятельностью телесных органов или что их невозможно оценить, если животные аппетиты подавлены. Это сводится к утверждению, что не существует специфических и позитивных удовольствий помимо пяти чувств, проявляющихся либо в реальности, либо в воображении. И даже без свидетельства Цицерона мы видим, что некий подобный вывод неизбежно следовал из принципов, изложенных Эпикуром в других местах. Для грека душевными удовольствиями, par excellence, были те, что проистекают из дружбы и интеллектуальной деятельности. Но наш философ, горячо восхваляя дружбу, рекомендует ее не ради непосредственного удовольствия, которое она доставляет, а ради боли и опасности, которые она предотвращает; в то время как его ограничение научных исследований задачей развеивания суеверных страхов, по-видимому, задумано как прямой протест против мнения Аристотеля о том, что высшее удовольствие проистекает из этих исследований. Столь же показательно его откровенное презрение к литературной культуре. В этом отношении он представляет собой резкий контраст с Аристиппом, который, когда его спросили, какая польза будет его сыну от образования, ответил: «Хотя бы та, что в театре он не будет сидеть как камень на камне», — что, по-видимому, было обычной позой рядового афинского зрителя.

По-видимому, популярное отождествление эпикурейца с сенсуалистом имеет под собой некоторые основания. Тем не менее у нас нет причин думать, что Эпикур был неискренен, когда отвергал обвинение в том, что он просто сенсуалист. Но импульс, который поднял его над сенсуализмом, был почерпнут не из его собственной оригинальной философии. Он был обязан вдохновению Платона; и ничто так не свидетельствует о моральном величии Платона, как то, что учение, наиболее противоположное его собственному идеализму, было поднято из пыли примером его полета. Мы переходим к показу того, как специфическая форма, принятая эпикуреизмом, была определена давлением, оказанным на его первоначальный зародыш двумя поколениями ранее.

Против гедонизма выдвигался аргумент, что удовольствие — это процесс, движение; тогда как высшее благо должно быть завершенным продуктом — целью, в которой мы можем обрести покой. Против чувственных наслаждений в частности выдвигался аргумент, что они вызваны удовлетворением аппетита и, как таковые, должны приводить к чисто негативному состоянию, отмечающему нулевую точку приятной чувствительности. Наконец, большое значение придавалось антисоциальным и самоубийственным последствиям того эгоистичного стремления к власти, к которому неизбежно должны привести привычки неограниченного потакания своим желаниям. Форма, приданная гедонизму Эпикуром, является реакцией на эту критику, модификацией, наложенной на него с целью избежать их силы. Он, по-видимому, признает, что телесное удовлетворение — это скорее устранение нужды, а следовательно, и боли, чем источник позитивного удовольствия. Но результирующее состояние освобождения от беспокойства, согласно ему, — это все, чего мы можем желать; и, распространяя тот же принцип на всякое другое благо, он косвенно возвращает душевное блаженство, которое на первый взгляд его система грозила либо исключить, либо свести к простой тени чувственного наслаждения. Ибо при расчете элементов несчастья мы имеем дело не только с текущим дискомфортом, но также, и в гораздо большей степени, с опасением будущего зла. Мы страшимся потери земных благ, друзей, репутации, самой жизни. Мы постоянно подвержены боли, как от насилия, так и от болезней. Нас преследуют видения божественного возмездия, как здесь, так и в загробной жизни. Избавиться от всех таких ужасов, владеть своими душами в мире — вот высшее благо, постоянное, в отличие от преходящего, состояние сознания, и надлежащее дело философии — показать нам, как это завершение может быть достигнуто. Таким образом, мы возвращаемся к тому блаженному самосозерцанию ума, которое Аристотель уже провозгласил целью всех стремлений и единственным счастьем Бога.

Но Эпикур мог заимствовать ведущий принцип своих оппонентов только ценой огромной непоследовательности. Еще давно академиками было указано — и на это возражение так и не было дано ответа, — что удовольствие и просто отсутствие боли не могут одновременно быть высшим благом, хотя одно может быть необходимым условием другого. Смешение средств с целью было, действительно, общей ошибкой греческой философии; и стоики также были виновны в ней, когда определяли самосохранение как естественную цель каждого существа, и все же придавали большую ценность инструментам, чем целям этой деятельности. В эпикуреизме, однако, смена фронта была более открытой и была предпринята на глазах у проницательных и бдительных врагов. Если полное отсутствие боли влечет за собой приятное состояние сознания, мы имеем право просить о его определении или описании, и этого, насколько можно понять, наш философ никогда не пытался предоставить. Конечно, современный психолог может указать, что функции дыхания, кровообращения, секреции и абсорбции постоянно происходят и что в своей нормальной деятельности они порождают огромную сумму приятного сознания, которая по объему гораздо больше компенсирует то, чего ей не хватает в остроте. Но, что бы ни говорили его недавние интерпретаторы, Эпикур нигде не упоминает об этом разлитом чувстве жизненности; если бы он признал его, его перечисление позитивных ощущений, помимо которых благо немыслимо, показалось бы ему столь же неполным, как и нам. Если, с другой стороны, полное устранение боли вводит нас в состояние сознания, которое, не будучи позитивно приятным, имеет позитивную ценность какого-то рода, нам следует сказать, чем оно отличается от идеалов школы спиритуалистов; в то время как если оно не имеет никакой позитивной ценности вообще, нам следует в равной степени сказать, чем оно отличается от бессознательности сна или смерти.

III.

Теперь мы должны увидеть, как, признавая концепцию Эпикура о безболезненности как высшем благе, он переходит к развитию из нее целой этической, теологической и физической системы. По причинам, уже упомянутым, этическое развитие должно быть изучено первым. Поэтому мы начнем с анализа отдельных добродетелей. Умеренность, как великий долг по отношению к самому себе, очевидно, имеет приоритет перед остальными. В работе с этой частью своего предмета ничто не мешало Эпикуру воспользоваться трудами своих предшественников, и особенно натуралистической школы, начиная с Продика. Что касается умеренности, то не должно быть большой разницы между теорией поведения, основанной исключительно на интересах индивида, и теорией, которая рассматривает его главным образом как часть некоего большего целого. Соответственно, мы находим, что наш философ в своих восхвалениях бережливости тесно приближался к стандартам киников и стоиков — настолько, что его выражения на эту тему неоднократно цитируются Сенекой как лучшие из возможных. Возможно, римский моралист ценил их меньше ради них самих, чем как в некоторой степени признания оппонента. Но, по правде говоря, он лишь возвращал то, что изначально вдохновляли принципы его собственной секты. Быть довольным самыми необходимыми вещами было частью того поклонения Природе, против которого греческий гуманизм с его гедонистическими и идеалистическими ответвлениями начал энергично протестовать. Отсюда многие отрывки у Лукреция выражают в точности те же чувства, что и наиболее характерные для латинской литературы в то время, когда она полностью находилась под влиянием стоиков.

Еще одна черта киников у Эпикура заключается в том, что он обращается к гораздо более широкой аудитории, чем софисты или даже Сократ и его последователи-спиритуалисты. Это обстоятельство подсказало новый аргумент в пользу умеренности. Его философия, предназначенная для использования всем человечеством без исключения, должна была показать, что счастье доступно как бедным, так и богатым; и это было бы невозможно, если бы оно зависело в какой-либо значительной степени от излишеств, которые может купить только богатство. И даже богатые не будут наслаждаться полным спокойствием, если их не научить тому, что потери состояния не следует бояться, поскольку их аппетиты могут быть легко удовлетворены и без него. Таким образом, боли, возникающие от излишеств, хотя, несомненно, не забытые, по-видимому, были наименее важным мотивом к сдержанности в его учении. Предписания Эпикура слишком верно соблюдаются в южных странах, для блага которых они были впервые сформулированы. Это предмет общего наблюдения, что крайняя бережливость итальянцев, оставляя их довольными самым необходимым, лишает их ценнейшего стимула к деятельности и позволяет огромному фонду потенциальной энергии либо гнить в вялой апатии, либо быстрее истощаться в низменных пороках. Более того, как давно уже отметили экономисты, там, где уровень комфорта высок, будет большой доступный резерв, на который можно опереться в периоды бедствия; в то время как там, где он низок, предел существования всегда будет опасно близок.

Враги гедонизма находили злорадное удовлетворение в отождествлении его с чувственным потаканием и с презрением спрашивали, может ли это быть высшим благом и надлежащей целью добродетельного стремления, наслаждение которым обычно ассоциировалось с тайной и стыдом. Возможно, чтобы оградить свою систему от таких упреков, Эпикур зашел далеко к крайнему пределу аскетизма и намекнул на целесообразность полного воздержания от того, что, хотя и является естественным, не является необходимым для самосохранения и влечет за собой серьезное истощение жизненных сил. В этом отношении ему не последовал Лукреций, который не имеет возражений против удовлетворения животного инстинкта, пока оно не сопровождается личной страстью. Ни греческий моралист, ни римский поэт не могли предвидеть, какую большую роль в истории цивилизации суждено было сыграть рыцарской преданности любимому объекту, хотя польза идеализированного желания уже открылась проницательному взору Платона.

Что касается тех более утонченных аспектов умеренности, в которых она проявляется как сдержанность, осуществляемая разумом над гневом, жалостью и горем, Эпикур и его последователи отказались идти до конца вместе со стоиками в их попытке искоренить эмоции полностью. Но здесь они, по-видимому, не руководствовались никаким твердым принципом, кроме противоречия противоположной школе. То, что мудрец будет чувствовать жалость и иногда проливать слезы, — это чувство, с которым вряд ли кто-то сейчас станет спорить; однако абсолютная бесстрастность, к которой стремился стоицизм, кажется еще более последовательной для философии, идеалом которой было полное освобождение от боли; в то время как на практике ее было бы легче достичь, чем способности чувствовать себя совершенно счастливым на дыбе, которой, как ожидалось, должен был обладать совершенный эпикуреец.

Следом за Умеренностью идет Мужество; и с ним трудности примирения эпикуреизма с обычной моралью значительно возрастают. Старая концепция этой добродетели заключалась в готовности встретить боль и смерть ради благородного дела, что обычно понималось как спасение семьи, друзей и отечества; и окончательной санкцией такой самоотверженности было давление общественного мнения. Идеалистическая философия, занимая еще более высокую позицию, не только отказывалась уравновешивать страх боли и смерти страхом позора или надеждой на аплодисменты, но и добавляла общественное мнение к тем соображениям, которые хороший человек при исполнении своего долга, если необходимо, будет презирать. Эпикур также внушал пренебрежение к репутации, за исключением случаев, когда это могло привести к неудобствам осязаемого характера; но у него не было ничего, кроме расчетов личного интереса, чтобы поставить на ее место. Современный утилитарист обязан претерпеть потери и страдания в собственной персоне ради предотвращения больших потерь и страданий в другом месте; эгоистичный гедонист не может последовательно быть храбрым, кроме как ради собственной будущей безопасности. Метод, которым Эпикур примирил интерес с мужеством, заключался в минимизации важности любых травм, которые могли быть нанесены внешними обстоятельствами; точно так же, как в своей теории Умеренности он минимизировал важность телесных удовольствий. Как он распорядился смертью, лучше всего будет видно в связи с его физической философией. Боль он встречал подчеркиванием, или, скорее, огромным преувеличением, способности ума аннулировать внешнее ощущение путем концентрации всего своего внимания на запомненных или предвосхищаемых удовольствиях, или же на уверенности в том, что текущее страдание должно закончиться, и тем быстрее, чем оно сильнее. Мы должны держать огонь в руке, отчасти думая о морозном Кавказе, отчасти благодаря утешительному размышлению о том, что боль от ожога, будучи интенсивной, не будет продолжительной; в то время как в худшем случае, подобно стоикам, у нас есть ресурс самоубийства как последнего убежища от невыносимых страданий.

С эпикурейской теорией Справедливости искажение, уже достаточно очевидное, заходит еще дальше; хотя мы должны откровенно признать, что она включает некоторые aperçus, поразительно опережающие все, что до сих пор было написано на эту тему. Справедливость, согласно нашему философу, — это не внутренний баланс способностей души и не правило, навязанное волей сильнейшего, а взаимное соглашение воздерживаться от агрессии, меняющееся время от времени с меняющимися интересами общества и всегда определяемое соображениями общей пользы. Это превосходно: мы действительно упускаем стоическую идею общего человечества, охватывающего, лежащего в основе и превосходящего все частные контракты; но у нас есть взамен идея общего интереса, эквивалентного сумме частных интересов, вместе со средствами, необходимыми для их совместного сохранения; и у нас также есть форма, в которой возникает понятие справедливости, хотя и не мера ее окончательного расширения, которая есть уважение к общему интересу, даже когда мы не связаны никаким контрактом соблюдать его. Но когда мы переходим к вопросу о том, почему следует придерживаться контрактов, у Эпикура нет причин предложить что-либо, кроме страха наказания. Его слова, в переводе мистера Уоллеса, таковы: «Несправедливость сама по себе не является плохой вещью, а только из-за страха, возникающего от беспокойства со стороны правонарушителя, что он не всегда избежит наказания». Это, очевидно, предназначалось как прямое противоречие утверждению Платона о том, что, помимо карательных последствий, несправедливость — это болезнь души, влекущая больше вреда для совершившего, чем для жертвы. Мистер Уоллес, однако, придерживается иного взгляда на значение своего автора. Согласно ему,

Если мы интерпретируем это учение, следуя примеру некоторых древних, как означающее, что любое правонарушение было бы невинным и хорошим, если бы оно избежало обнаружения, мы, вероятно, будем неверно истолковывать Эпикура. То, на что он, по-видимому, намекает, — это скорее случай строго юридических постановлений, где до закона действие не обязательно должно было быть особенно моральным или аморальным; где, фактически, общее соглашение установило правило, которое не полностью гармонирует со «справедливостью природы». Короче говоря, Эпикур протестует против концепции несправедливости, которая заставляет ее состоять в неповиновении политическим и социальным правилам, навязанным и обеспеченным общественными и авторитетными санкциями. Он протестует, другими словами, против притязаний Государства на полное повиновение граждан; против старых идей божественной святости и величия закона как закона; против теорий, подобных той, что поддерживалась современниками Сократа, что не может быть такой вещи, как несправедливый закон.

Эпикур, безусловно, не был мастером языка, но если бы он имел в виду все, что здесь вложено в его уста, он вряд ли испытывал бы недостаток в словах, чтобы сказать это. Помня, что Κύριαι δόξαι представляли собой своего рода кредо, составленное самим учителем для заучивания наизусть его учениками, и что инкриминируемый отрывок является одной из статей этого кредо, нам нужно лишь взглянуть на контекст, чтобы убедиться, что он был полностью неверно прочитан его апологетом. В трех предшествующих статьях нам говорится, что справедливость по природе является контрактом для предотвращения агрессии, что она не существует среди животных, которые не способны, ни среди племен людей, которые либо не способны, либо не желают вступать в такое соглашение, и — с повторным акцентом — что, помимо контрактов, она не имеет первоначального существования (oὐκ ἦν τὶ καθ’ ἑαυτὸ δικαιοσύνη). Там нет ничего о истинной справедливости в отличие от ложной; нет никакого намека на теории каких-либо «современников Сократа»; полемическая ссылка, если она есть, направлена на Платона, и только на Платона. Затем следует процитированная выше декларация о том, что несправедливость не является злом сама по себе, а только злом из-за страха наказания, который она порождает. Теперь под несправедливостью Эпикур должен просто понимать противоположность того, что он определил справедливостью в предыдущем параграфе, — то есть нарушение соглашения не причинять друг другу вреда (μὴ βλάπτειν ἀλλήλους). Авторитет Государства, очевидно, мыслится не как заменяющий, а как обеспечивающий соблюдение соглашений. Следующая статья еще больше подтверждает точку зрения, отвергнутую мистером Уоллесом. Эпикур говорит нам, что ни один человек, который тайком уклоняется от контракта воздерживаться от взаимной агрессии, не может быть уверен в том, что избежит обнаружения. Это, очевидно, добавлено, чтобы показать, что, помимо любых мистических санкций, страха наказания вполне достаточно, чтобы удержать благоразумного человека от совершения преступлений. И мы видим, что никакой другой сдерживающий фактор не признавался Лукрецием, когда, в явной отсылке к словам своего учителя, он упоминает страхи тех, кто совершает правонарушения — не против простых условных правил, а против прав человека в целом — как великую гарантию справедливости.

Мы можем, действительно, справедливо спросить, какая гарантия против правонарушений любого рода могла быть обеспечена системой, которая заставляла высшее благо каждого индивида состоять в его иммунитете от боли и страха, кроме той самой боли или страха, которых он должен был избегать превыше всего? Мудрый человек мог бы разумно дать свое согласие на постановления, предназначенные для общего блага всех людей, включая себя в их число; но когда его конкретный интерес как частного гражданина вступал в столкновение с его абстрактными интересами как социальной единицы, не видно, как этот спор должен был решаться на эпикурейских принципах, кроме как путем нахождения баланса между болями, соответственно проистекающими из справедливости и несправедливости. Здесь Эпикур, в своем стремлении показать, что гедонизм, правильно понятый, ведет к тем же результатам, что и принятые системы морали, переоценил политику честности. Есть случаи, в которых правонарушитель может рассчитывать на иммунитет от опасности с большей уверенностью, чем при вступлении в такие обычные предприятия, как морское путешествие или коммерческая спекуляция; есть даже случаи, когда одно преступление могло бы избавить его от того, что иначе было бы пожизненным страхом. И в худшем случае он может вернуться к эпикурейским аргументам, доказывающим, что ни физической боли, ни смерти не следует бояться, в то время как угрозы божественного возмездия — это беспочвенная мечта.

Радикальный эгоизм эпикуреизма проявляется еще отчетливее в его отношении к политической деятельности. Он не только систематически отговаривает от простого личного честолюбия — желания обладать политической властью для достижения собственных целей, — но и выносит такое же осуждение бескорыстным усилиям улучшить положение народа путем законодательства; в то время как общее правило, установленное для мудрого человека в его качестве гражданина, — это пассивное повиновение установленным властям, от которого следует отступать только тогда, когда того требуют нужды самообороны. На это мистер Уоллес замечает, что «политическая жизнь, которая во все века была невозможна для тех, у кого не было богатства и кто не желал смешиваться с низкими и нечистыми соратниками, была не по душе Эпикуру». Никакого авторитета не цитируется, чтобы доказать, что воздержание, рекомендованное Эпикуром, было продиктовано пуристскими чувствами любого рода; и мы не можем легко признать, что невозможно подать голос, вести агитацию на выборах или даже выступить на публичном собрании, не выполнив одно из условий, указанных мистером Уоллесом; и мы знаем на примере Литтре, что бедный человек может принять довольно заметное участие в общественной жизни, без малейшего ущерба для личного достоинства. Следует также помнить, что Эпикур говорил не только за себя; он давал практический совет всем, кого это могло касаться — совет, о котором он думал, aeque pauperibus prodest, locupletibus aeque; так что когда мистер Уоллес добавляет, что «прежде всего, дело философа — не становиться политическим партизаном и проводить свою жизнь в атмосфере алчных и злобных страстей», мы должны заметить, что эпикуреизм был разработан не для того, чтобы делать философов, а совершенных людей. Настоящий вопрос заключается в том, послужило бы это общественным интересам, если бы все, кто стремится формировать свою жизнь по предписаниям философии, полностью устранились от участия в делах своей страны. И, принимая во внимание общий характер рассматриваемой системы, мы можем не без оснований предположить, что мотивом к воздержанию, который она предоставляла, была эгоистичная любовь к покою гораздо больше, чем нежелание быть вовлеченным в грязную работу политики.

Эпикуреизм отводил дружбе гораздо большее место, чем всем остальным социальным добродетелям вместе взятым; и ученика учили искать в ней не только удовлетворение своих альтруистических импульсов, но и высшее счастье своей жизни. Эгоистическая основа системы была, действительно, сделана достаточно заметной даже здесь; полезность и удовольствие, которые Аристотель исключил из понятия истинной дружбы, были объявлены ее надлежащими целями. Все условия бескорыстной привязанности, однако, были возвращены окольным путем. Утверждалось, что полную ценность дружбы нельзя пожинать, кроме как теми, чья привязанность друг к другу доходила до полной самоотверженности; но эпикурейцы были менее успешны в показе того, как это счастливое состояние могло быть реализовано последовательно с изучением собственного интереса каждым индивидом. На самом деле это было реализовано; и члены этой школы стали замечательны, превыше всех остальных, нежностью и верностью своих личных привязанностей. Но мы можем подозревать, что формальные предписания имели мало общего с результатом. Отчуждение от популярного вероучения, когда оно еще было необычным, всегда имеет тенденцию сближать диссидентов; и там, где другие узы, будь то религиозные, семейные или патриотические, игнорируются, обычные инстинкты человеческой природы, вероятно, проявят себя со всей энергией в единственной оставшейся форме союза. Более того, веселые, довольные, воздержанные, неамбициозные характеры, которые наиболее охотно привлекались в эпикурейское братство, поставляли те самые материалы, которые наиболее охотно объединяются в спокойных и прочных привязанностях. Довольно строгий стандарт ортодоксии обеспечивал защиту от теоретических разногласий: да и новые новообращенные вряд ли обладали достаточной смелостью или оригинальностью, чтобы возбуждать споры там, где их еще не существовало.

IV.

После устранения всех источников несчастья, вызванных глупостью и пороком, Эпикуру все еще приходилось иметь дело с тем, что, по его мнению, было самыми грозными препятствиями для человеческого счастья, — страхом божественного гнева и страхом смерти, либо самой по себе, либо как входа в другую жизнь. Чтобы противостоять им, он составил, ибо мы едва ли можем сказать сконструировал, сложную систему физической философии, имеющую своей целью показать, что Природа полностью управляется механическими причинами и что душа погибает вместе с телом. Мы уже упоминали, что о науке как таковой и помимо ее этических приложений он нисколько не заботился и не притворялся, что заботится. Поэтому кажется довольно удивительным, что он не смог, подобно скептикам до него, избавиться от сверхъестественного более быстрым методом. Объяснение, по-видимому, заключается в том, что дать некоторое объяснение природным явлениям стало в его время необходимостью для каждого, кто стремился основать философскую систему. Блестящий пример был задан Платоном и Аристотелем, из которых первый также, по-видимому, уступил общественному требованию, а не следовал склонности собственного гения, отвернувшись от этики к физике; и Зенон аналогичным образом включил все знание в свое учение. Старое греческое любопытство относительно причин вещей было еще живо; и подобное любопытство, несомненно, пробуждалось среди тех популяций, к которым греческая цивилизация была принесена колонизацией, торговлей и завоеваниями. Теперь те научные спекуляции всегда наиболее популярны, которые, как можно показать, имеют некоторое отношение к религиозной вере, либо в плане подтверждения, либо в плане оппозиции, в зависимости от того, вера или сомнение оказываются в преобладании. Пятьдесят лет назад среди нас ни одна работа по натурфилософии не могла надеяться на большое распространение, если она не была наполнена телеологическими приложениями. В настоящее время либеральные мнения завоевывают позиции; и те трактаты изучаются наиболее охотно, которые стремятся доказать, что все в Природе лучше всего объясняется через агентство механической причинности. Ни в один из периодов не факты сами по себе вызывали наибольшее внимание, а их возможное влияние на наши собственные интересы. Среди современников Эпикура два течения мысли, которые в более поздние времена пользовались попеременным триумфом, по-видимому, сосуществовали как силы примерно равной прочности. Старые суеверия отвергались всеми мыслящими людьми; и единственным вопросом было, какой новой верой они должны быть заменены. Поэты и философы одинаково трудились над тем, чтобы вызвать религиозную реформацию, выставляя популярную мифологию в ее гротескном уродстве и конструируя системы, в которых более или менее отчетливо провозглашался чистый монотеизм. Но это соответствовало цели, возможно, тешило тщеславие Эпикура говорить так, как будто работа избавления все еще оставалась невыполненной, как будто люди все еще стонали под инкубом суеверий, которые он один мог научить их сбросить. Он, по-видимому, действительно смешал старые и новые веры под общим позором и предположил, что популярная религия в основном поддерживалась аргументами стоиков, или что стоический оптимизм был не менее продуктивен в суеверных ужасах, чем мрачный политеизм, который он был призван заменить.

Опять же, атакуя веру в бессмертие человека, Эпикур, по-видимому, направляет свои удары против метафизических рассуждений Платона, а также против неясных предчувствий примитивного воображения. Последствия этой обоюдоострой полемики очень примечательны. Читая Лукреция, мы удивляемся полному отсутствию критики, подобной той, что была направлена против греческой мифологии с таким грозным эффектом, сначала Платоном, а долгое время спустя Лукианом. В его инвективах есть гораздо более современный тон, и они кажутся направленными против врага, знакомого нам самим. Можно было бы предположить, что приход католицизма был открыт в пророческом видении поэту и что это, а не религия его собственных времен, было объектом его гнева и страха; или же что какое-то дитя Возрождения искало более свободного выражения своего собственного бунта против всей теологии под маской мертвого языка и войны с давно дискредитированными богами. По этой причине христиане всегда рассматривали его, с полным основанием, как опасного врага; в то время как рационалисты более яростного типа принимали его великолепные денонсации как соответствующее выражение своих собственных самых заветных чувств.

Объяснение этой аномалии, мы полагаем, следует искать в том факте, что католицизм в значительной степени действительно возник из продолжения тех широко различающихся тенденций, которые Эпикур смешал в общем нападении. Он имел интеллектуальную основу в философиях Платона и стоиков и популярную основу в возрождении тех многообразных суеверий, которые, лежа в основе блестящих цивилизаций Греции и Рима, всегда были готовы вспыхнуть с новой силой, когда их сдерживающее давление снималось. Возрождению, о котором мы говорим, мощно помогали извне. То же движение, которое несло эллинскую культуру в Азию, приносило восточные заблуждения своего рода обратным течением в Западный мир. И это было еще не все. Ослабление всех политических связей, наряду с безразличием образованных классов, помимо того, что позволяло густому подлеску популярных верований расти без контроля, передало регулирование этих верований в руки профессии, которую до сих пор было политикой каждой древней республики держать под жестким контролем — аккредитованных или неформальных служителей религии. Теперь главной характеристикой священнического ордена всегда и везде была ненасытная алчность. Когда им запрещено приобретать богатство в личном качестве, они хватаются за него тем охотнее в своем корпоративном качестве. И, как, вероятно, понимали эпикурейцы, нет двигателя, который они могли бы использовать столь эффективно для удовлетворения этой страсти, как вера в будущую жизнь. То, что они должны рассказать об этом, часто описывается ими самими и их сторонниками как послание радости усталым и страждущим. Но под их обращением это очень далеко от того, чтобы быть утешительной верой. Темные тени и зловещие огни значительно преобладают в их картинах мира за гробом; и здесь, как мы сейчас покажем, им помогает непреодолимый инстинкт человеческой природы. На эту тему они также могут говорить с неограниченной уверенностью; ибо, в то время как их другие утверждения о сверхъестественном могут быть опровергнуты опытом, обитель душ — это край, из которого ни один путешественник не возвращается, чтобы опровергнуть точность их утверждений.

Что такая тенденция была в действии некоторое время до эпохи Эпикура, показывает следующий отрывок из «Государства» Платона:—

Нищенствующие пророки ходят к дверям богатых людей и убеждают их, что они обладают властью, данной им для искупления их грехов или грехов их отцов посредством жертвоприношений или заклинаний.... И они производят множество книг... согласно которым они совершают свой ритуал и убеждают не только отдельных лиц, но и целые города, что искупления и очищения от греха могут быть совершены посредством жертвоприношений и развлечений, которые заполняют свободный час, и в равной степени к услугам живых и мертвых; последние они называют мистериями, и они избавляют нас от мук ада, но если мы пренебрегаем ими, никто не знает, что нас ждет.

Давайте теперь перенесемся через четырнадцать столетий и посмотрим, к каким результатам привело учение, преподанное самим Платоном, когда оно вступило в союз с суевериями, которые он осуждал. Наша иллюстрация будет взята из святого героя Католической Церкви. В проповеди, произнесенной перед Папой Николаем II в Ареццо, знаменитый Гильдебранд, впоследствии Григорий VII, рассказывает следующую историю:—

В одной из провинций Германии умер около десяти лет назад некий граф, который был богат и могуществен, и, что удивительно для человека такого класса, он был, по суждению людей, чист в вере и невинен в своей жизни. Через некоторое время после его смерти святой человек спустился в духе в ад и увидел графа, стоящего на самой верхней ступени лестницы. Он говорит нам, что эта лестница стояла несгоревшей среди трещащего пламени вокруг; и что она была помещена туда, чтобы принять семью вышеупомянутого графа. Там была, более того, черная и страшная бездна, из которой поднималась роковая лестница. Было устроено так, что последний пришедший занимал свое место на вершине лестницы, и когда остальные члены семьи прибывали, он спускался на одну ступеньку, и все ниже его делали то же самое.

Поскольку последний из той же семьи, кто умер, приходил и занимал свое место, век за веком, на этой лестнице, из этого неизбежно следовало, что все они последовательно достигали глубины ада. Святой человек, который видел это, спросил причину этого ужасного проклятия, и особенно как это было, что сеньор, которого он знал и который прожил жизнь справедливости и добрых дел, должен быть так наказан. И он услышал голос, говорящий: «Это из-за некоторых земель, принадлежащих церкви Меца, которые были отобраны у блаженного Стефана одним из предков этого человека, от которого он был десятым в роду, и по этой причине все эти люди согрешили той же алчностью и подвергаются тому же наказанию в вечном огне».