«Греческие философы. Том 2»

Последняя альтернатива кажется наиболее вероятной. Природа у стоиков была фиксированным объективным порядком, посредством которого все вещи работают вместе как содействующие части единой системы. У каждой есть определенная обязанность, и совершенное ее выполнение — это добродетель, или разум, или высшее благо существа: эти три выражения всегда используются как строго синонимичные термины. Здесь мы имеем телеологию, диалектику и утилитаризм Сократа, настолько проработанные и ассимилированные, что они различаются лишь как различные аспекты одной истины. Три линии сократовского учения были также сведены к одной точке Платоном; но его идеализм потребовал создания нового мира для их развития и концентрации. Идея природы, как она выросла под руками Гераклита, софистов и Антисфена, предоставила Зенону готовую форму, в которую могли быть отлиты его реформаторские стремления. Истинная Республика не была образцом, отложенным на небесах, и не была ограничена узкими размерами одного эллинского государства. Это была вся реальная вселенная, в каждой части которой, кроме дел злых людей, божественный закон признавался и соблюдался. Более того, согласно Клеанфу, закон Бога соблюдается даже нечестивыми, и сущность морали состоит только в его добровольном исполнении. Как другие очень ярко выразили это, мы подобны собаке, привязанной к телеге; если мы не хотим бежать, нас потащат силой.

Теперь будет лучше понятно, откуда возникла враждебность стоиков к удовольствию и как они могли говорить о нем в столь парадоксальном стиле. Это было субъективное чувство в противовес объективному закону; оно было относительным, частным и индивидуальным в противовес их формальному стандарту правильного; и оно постоянно уводило людей от их истинной природы, действуя как искушение к пороку. Таким образом, вероятно, по последней причине Клеанф мог говорить об удовольствии как о противном природе; в то время как менее строгие авторитеты рассматривали его как абсолютно безразличное, будучи следствием естественных действий, а не существенным элементом их выполнения. И когда их противники указывали на всеобщее стремление к удовольствию как на доказательство того, что оно является естественной целью живых существ, стоики отвечали, что то, что имела в виду природа, — это вовсе не удовольствие, а само сохранение жизни.

Такая интерпретация инстинкта знакомит нас с новым принципом — личным интересом; и это, по сути, признавалось со всех сторон как основа правильного поведения; именно по вопросу «Что является нашим интересом?» древние моралисты были не согласны. Киники, по-видимому, считали, что для каждого существа простое существование — единственное благо, и поэтому для них добродетель означала ограничение себя лишь самыми необходимыми потребностями жизни; в то время как под следованием природе они понимали сведение существования к его низшим пределам и уподобление наших действий, насколько возможно, действиям низших животных, растений или даже камней, все из которых не требуют ничего большего, чем поддержание целостности своей собственной природы.

Там, где остановились киники, начали стоики. Признавая простое самосохранение как самый ранний интерес и долг человека, они считали, что его конечным и высшим благом является полная самореализация, развитие той разумной, социальной и благодетельной природы, которая отличает его от низших животных. Здесь их телеологическая религия пришла как ценная санкция для их этики. Эпиктет, вероятно, следуя более старым авторитетам, утверждает, что себялюбие намеренно было сделано идентичным общительности. «Природа животного — делать все ради самого себя. Соответственно, Бог так устроил природу разумного животного, что оно не может получить никакого частного блага, не способствуя в то же время общему благу. Потому что оно эгоистично, оно не является поэтому асоциальным». Но если наше счастье зависит от внешних благ, то мы начнем бороться друг с другом за их обладание: друзья, отец, страна, сами боги, все будет, с полным основанием, принесено в жертву их достижению. И, рассматривая это как самоочевидный абсурд, Эпиктет заключает, что наше счастье должно состоять исключительно в праведной воле, что, как мы знаем, было доктриной всей его школы.

Мы теперь достигли важного пункта, в котором этика стоиков отличалась от этики Платона и Аристотеля. Двое последних, поддерживая добродетель как высшее благо, позволяли внешним преимуществам, таким как удовольствие и избавление от боли, входить в их определение совершенного счастья; они также не требовали полного подавления страсти, а, напротив, отводили ей определенную роль в формировании характера. Мы должны добавить, хотя это и не было пунктом, на котором настаивали древние критики, что они не выявляли социально благодетельный характер добродетели с такой отчетливостью, как их преемники. Стоики, с другой стороны, отказывались признавать, что существует какое-либо благо, кроме добродетельной воли, или что какая-либо полезная цель может быть достигнута иррациональным чувством. Если страсти согласуются с добродетелью, они излишни, если они противостоят ей, они вредны; и как только мы даем им волю, они скорее будут не соглашаться с ней, чем подчиняться. Более строгая школа была более права в своих аргументах, чем принято признавать. Либо вообще не существует такой вещи, как долг, либо долг должен быть выше любого другого мотива — то есть совершенный человек выполнит свои обязательства, пожертвовав любым личным преимуществом. Нет такого удовольствия, от которого он не отказался бы, нет такой боли, которую он не вытерпел бы, лишь бы не оставить их невыполненными. Но чтобы принять это верховенство над своей волей, долг должен быть несоизмерим с любым другим мотивом; если это вообще благо, оно должно быть единственным благом. Отождествление добродетели со счастьем кажется нам абсурдным, потому что мы привыкли ассоциировать ее исключительно с теми диспозициями, которые являются причиной счастья для других, или альтруизмом; а само счастье — с удовольствием или отсутствием боли, которые являются состояниями чувства, неизбежно мыслимыми как эгоистические. Но ни стоики, ни какие-либо другие древние моралисты не признавали такого различия. Все соглашались, что общественный и частный интерес должны быть как-то отождествлены; единственный вопрос был: должен ли один быть поглощен другим, и если да, то какой? или должен ли быть нелогичный компромисс между ними. Альтернатива, выбранная Зеноном, была несравненно благороднее метода Эпикура, в то время как она была более последовательной, чем методы Платона и Аристотеля. Он рассматривал правильное поведение исключительно в свете тех универсальных интересов, с которыми оно одно только и связано; и если он апеллировал к мотивам, поставляемым личным счастьем, это было смешением фразеологии, а не мысли.

Отношение к страстям в стоической школе представляет большие трудности, отчасти из-за их собственных колебаний, отчасти из-за весьма неопределенной природы рассматриваемых чувств. Будет признано, что здесь также требования долга являются высшими. Следовать побуждениям страха или гнева, жалости или любви, не учитывая дальнейших последствий нашего действия, конечно, неправильно. Ибо даже если в каком-либо конкретном случае от уступки не происходит вреда, мы не можем быть уверены, что так будет всегда; а тем временем страсть укрепляется потворством. И мы должны также учитывать плохое влияние, оказываемое на характер тех, кто, обнаружив себя объектом страсти, учится обращаться к ней, а не к разуму. Трудности возникают, когда мы начинаем рассматривать, насколько образование должно стремиться к систематическому подавлению сильных эмоций. Здесь стоики, кажется, заняли позицию, не очень согласующуюся ни с их апелляциями к природе, ни с их телеологическими предположениями. Ничто не кажется более противоестественным, чем полное отсутствие человеческого чувства; и верующий в замысел мог бы правдоподобно утверждать, что каждая эмоция способствует сохранению либо индивида, либо рода. Мы находим, однако, что стоики, здесь, как и везде, переворачивая аристотелевский метод, не признавали существования психологического различия между разумом и страстью. Согласно их анализу, эмоции — это множество различных форм суждения. Радость и печаль — ложные мнения относительно добра и зла в настоящем: желание и страх — ложные мнения относительно добра и зла в будущем. Но, допуская, что праведная воля является единственным благом, а ее отсутствие — единственным злом, в уме истинно добродетельного человека не может быть места ни для одного из этих чувств, поскольку его мнения по поводу добра правильны, а обладание им зависит исключительно от него самого. Все остальное возникает из внешней необходимости, бороться с которой было бы бесполезно, потому что она неизбежна, глупо, потому что она благодетельна, и нечестиво, потому что она высшим образом мудра.

Будет видно, что стоики осуждали страсть не как причину аморальных действий, а как внутренне порочную саму по себе. Отсюда их порицание распространялось на восторженную радость и страстное горе, которые кажутся совершенно не связанными с поведением, собственно так называемым. Это было равносильно утверждению, что воля имеет полный контроль над эмоцией; доктрина, от отстаивания которой наши философы не уклонялись. Можно было бы предположить, что позиция, которую вряд ли приняли бы самые крайние сторонники свободы воли, найдет еще меньше одобрения у откровенно детерминистской школы. И рассматривать эмоции либо как сами по себе убеждения, либо как неизбежно вызванные убеждениями, казалось бы, удаляет их еще дальше от сферы моральной ответственности. Стоики, однако, придя к совершенно верной доктрине, что суждение является формой волеизъявления, по-видимому, немедленно наделили его как таковое старыми ассоциациями свободного выбора, которые они в то же время были заняты тем, чтобы отделить от других проявлений той же способности. Они взяли сократовский парадокс, что добродетель — это знание; но они не согласились бы с Сократом, что ее можно привить силой аргумента. Для них порок был не столько невежеством, сколько упрямым отказом быть убежденным.

Аргументы стоиков — это, действительно, когда мы начинаем их анализировать, апелляция к авторитету, а не к логическому пониманию. Нам снова и снова говорят, что обычные объекты желания и страха не могут быть действительно добром или злом, потому что они не полностью под нашим контролем. И если мы спросим, почему это неизбежно исключает их из класса вещей, к которым нужно стремиться или которых нужно избегать, ответ будет таков: человек, будучи созданным для совершенного счастья, должен был быть создан также с силой обеспечить его своими собственными усилиями без посторонней помощи. Но, даже допуская весьма сомнительный тезис о том, что в творении вообще есть какая-либо познаваемая цель, трудно понять, как стоики могли бы ответить любому, кто решил бы утверждать, что человек создан для наслаждения; поскольку, судя по опыту, он обеспечил себе большую долю его, чем добродетели, и так же способен получить его простым упражнением воли. Ибо профессора Портика полностью признавали, что их идеальный мудрец никогда не был реализован; что, при их мнениях о неделимости добродетели, было равносильно утверждению, что никогда не было такой вещи, как хороший человек вообще. Или, выражая тот же парадокс другими словами, поскольку два класса мудрых и глупых делят человечество между собой, и поскольку первый класс имеет лишь идеальное существование, они были вынуждены признать, что человечество — не просто большинство из них глупцы, а все глупцы. И это, как указал Плутарх в своей очень умной атаке на стоицизм, равносильно утверждению, что схема творения — полный провал.

IV.

Непоследовательности великой философской системы лучше всего объясняются изучением ее исторических предшественников. Мы уже пытались распутать корни, из которых питался стоицизм, но один из самых важных еще не был принят во внимание. Это было все еще продолжающееся влияние Парменида, производное, если не от его оригинального учения, то от одной или нескольких измененных форм, через которые оно прошло. Было показано, как Зенон использовал гераклитовский метод, чтобы разрушить все разграничения, кропотливо выстроенные Платоном и Аристотелем. Дух был отождествлен с материей; идеи — с воздушными потоками; Бог — с миром; рациональное — с чувственным свидетельством; воля — с суждением; а эмоция — с мыслью. Но идея фундаментальной антитезы, изгнанная из каждой другой области исследования, овладела с еще большей энергией тем, что для стоицизма было самым жизненно важным из всех различий — различием между добром и злом. Однажды ухватившись за эту трансформацию метафизического принципа в моральный, можно увидеть, что каждый парадокс системы следует из него с логической необходимостью. Чем была высшая Идея для Платона и самомыслящее мышление для Аристотеля, тем стала добродетель для новой школы — простой, неизменной и самодостаточной. Она должна быть не только независимой от удовольствия и боли, но абсолютно несоизмеримой с ними; поэтому не может быть счастья, кроме того, которое она дает. Как неделимое единство, она должна обладать целиком или не обладать вовсе; и, будучи вечной, однажды обретенная, она никогда не может быть потеряна. Далее, поскольку одно и то же действие может быть либо правильным, либо неправильным, в зависимости от мотива его выполнения, добродетель — это не что-то внешнее, а субъективная диспозиция, состояние воли и аффектов; или, если их рассматривать как суждения, состояние разума. Наконец, поскольку вселенная — это организованный разум, добродетель должна быть естественной и особенно созвучной природе человека как разумного животного; в то же время, поскольку ее существование в абсолютной чистоте несовместимо с опытом, она должна оставаться недостижимым идеалом.

В предыдущих частях этой работы было показано, как греческая философия, доведя антитезу до предела, была вынуждена самим законом своего бытия закрыть или перекинуть мост через пропасть серией приспособлений и переходов. Стоицизм не был исключением из этого правила; и, возможно, его необычайная жизнеспособность могла быть отчасти обусловлена необходимостью, наложенной на его профессоров, постоянно пересматривать свою этику с целью смягчения ее наиболее отталкивающих черт. Мы приступаем к быстрому очерку главных уловок, используемых для этой цели.

Доктрина в своей самой ранней форме оставляла большое нейтральное поле между добром и злом, охватывающее почти все обычные объекты желания и избегания. Их стоики теперь приступили к разделению согласно схожему принципу упорядочения. Все, что, не будучи морально добрым в строжайшем смысле, способствовало морали, или соответствовало человеческой природе, или и то, и другое, они называли предпочтительным. Под эту рубрику подпадали личные преимущества, такие как умственные достижения, красота, здоровье, сила и сама жизнь; вместе с внешними преимуществами, такими как богатство, честь и высокое положение. Противоположность предпочтительным вещам они называли нежелательными; а то, что лежало между ними, например, конкретная монета, выбранная для совершения платежа, — абсолютно безразличным.

Полное осуждение страсти было до некоторой степени объяснено тем, что мудрецу самому позволялось чувствовать легкое прикосновение чувств, которые не могут поколебать его решимость, подобно шраму, остающемуся после того, как рана зажила; и допущением желательности различных эмоций, которые, хотя и тщательно отличались от страстей, по-видимому, отличались от них скорее по степени, чем по роду.

Точно так же категорическая альтернатива между совершенной мудростью и полным безумием была смягчена допущением возможности постепенного прогресса от одного к другому, сама по себе подразделяющаяся на ряд более или менее продвинутых ступеней, напоминая идею Аристотеля о движении как звене между лишением и формой.

Если существует класс лиц, которые, хотя и не являются совершенно добродетельными, находятся на пути к добродетели, из этого следует, что существуют моральные действия, которые они способны совершать. Их стоики называли промежуточными или несовершенными обязанностями; и в соответствии со своим интеллектуальным взглядом на поведение они определяли их как действия, для которых может быть приведена вероятная причина; по-видимому, в отличие от тех, которые выводились из единого принципа со строжайшей научной демонстрацией. Такие промежуточные обязанности имели бы своим соответствующим объектом цели, которые, не будучи абсолютно добрыми, все же были относительно стоящими преследования, или избегание того, что, не будучи абсолютным злом, допускалось как относительно нежелательное. Они стояли посередине между добродетелью и пороком, точно так же, как прогрессирующие характеры стояли между мудрыми и глупыми, а предпочтительные объекты — между тем, что было действительно добрым, и тем, что было действительно злым.

Идея такого временного кодекса, по-видимому, возникла у Зенона; но форма, под которой мы знаем ее сейчас, является результатом по крайней мере двух последовательных пересмотров. Первый и самый важный принадлежит Панетию, стоическому философу II века до н. э., на взгляды которого изучение Платона и Аристотеля оказало значительное влияние. Труд этого учителя об «Обязанностях человека» предоставил Цицерону материалы для его знаменитого «Об обязанностях», в какой форме его уроки перешли в образовательную литературу современной Европы. Латинский трактат написан в несколько холодном и неинтересном стиле, по вине ли Цицерона или его наставника, мы сказать не можем. Изложенные принципы превосходны, но нет жизненной связи, удерживающей их вместе. Мы едва ли можем представить, что сын автора, для которого работа была изначально предназначена, или кто-либо другой с тех пор, почувствовал себя намного более просвещенным после ее прочтения. Однако, взятый как реестр высоты, достигнутой обычным образованным мнением под влиянием спекулятивных идей, и пределов, наложенных им в свою очередь на их причуды, после четырех столетий постоянного взаимодействия, «Об обязанностях» представляет нам весьма удовлетворительные результаты. Старое четырехчастное деление добродетелей воспроизведено; но каждая из них трактуется в широком и либеральном духе, отмечая огромный шаг вперед по сравнению с определениями Аристотеля, везде, где их можно сравнить. Мудрость отождествляется с исследованием истины; и есть предостережение против веры на основании недостаточных доказательств, что выгодно контрастирует с тем, чем вскоре должны были стать уроки теологии по тому же предмету. Другая великая интеллектуальная обязанность, внушаемая, — воздерживаться от растраты наших энергий на трудные и бесполезные исследования. Это предписание было подхвачено и очень впечатляюще повторено некоторыми философами в наше время; но в устах Цицерона оно, вероятно, влекло за собой гораздо большие ограничения на изучение науки, чем они были бы склонны признать. И пределы, предписанные теперь спекуляции позитивизмом, возможно, покажутся не менее неразумными, когда их рассматривать в свете будущих открытий, чем те, что были установлены древними моралистами, кажутся нам, знающим, что было бы потеряно, если бы к ним всегда относились с уважением.

Обязательства справедливости идут следом. Они подытожены в двух предписаниях, которые не оставляют желать ничего лучшего: первое — не причинять вреда, кроме как в целях самообороны; второе — нести свою долю в постоянном обмене добрыми услугами. И фундамент справедливости справедливо помещен в верном выполнении контрактов — идея, возможно, подсказанная Эпикуром. Добродетель стойкости трактуется с подобной широтой и интерпретируется так, чтобы охватить всю область поведения, отождествляясь не только с бесстрашием перед лицом опасности, но и с энергичным выполнением каждой обязанности. Одним словом, она противопоставляется столь же сильно лени и нерешительности, как и физической робости. Умеренность сохраняет свое старое значение разумного сдержания, осуществляемого над животными страстями и желаниями; и, более того, она получает очень богатое значение как качество, благодаря которому мы способны распознать и действовать в соответствии с ролью, отведенной нам в жизни природными дарованиями, социальным положением и индивидуальным выбором. Но это, как одна из самых важных идей, внесенных стоицизмом в последующую мысль, должно быть оставлено для отдельного обсуждения в следующем разделе.

В дополнение к своей системе промежуточных обязанностей, этика стоиков включала кодекс казуистики, который, судя по некоторым записанным образцам, допускал очень поразительную широту как для идеального мудреца, так и для обычного гражданина. Так, если верить Сексту Эмпирику, стоики не видели ничего предосудительного в ремесле куртизанки. Хрисипп, подобно Сократу и Платону, отрицал, что есть какой-либо вред во лжи, если она сказана с добрым намерением. Диоген из Селевкии считал допустимым пускать в оборот фальшивые деньги и продавать дефектные товары, не упоминая об их недостатках; ему, однако, противоречил по обоим пунктам другой стоик, Антипатр. Еще более дискредитирующими были мнения Гекатона, ученика Панетия. Он обсуждал вопрос, должен или не должен хороший человек кормить своих рабов во время сильного голода, с явным склонением к последней альтернативе; а также сделал предметом обсуждения, в случае если часть груза корабля должна быть выброшена за борт, ценная лошадь или никчемный раб должны быть более охотно принесены в жертву. Его ответ не приводится; но то, что этот вопрос вообще когда-либо обсуждался, не говорит много о строгости его принципов или о доброте его характера. Самым возмутительным из всех, с точки зрения стоиков, является заявление Хрисиппа, что Гераклит и Ферекид поступили бы хорошо, если бы отказались от своей мудрости, если бы они могли, сделав это, избавиться от своих телесных недугов в то же время. Что перенапряженная теоретическая строгость должна сопровождаться соответствующей распущенностью на практике — явление частое; но что эта распущенность должна демонстрироваться так нескрываемо в деталях самой теории, выходит за рамки всего, что цитировалось против иезуитов Паскалем, и свидетельствует, на свой манер, о необычайной искренности греческой мысли.

Однако не в каких-либо из этих уступок стоики находили от начала до конца свое наиболее эффективное решение трудностей практического опыта, а в одобрении, которое они распространяли на акт, который, более чем любой другой, мог показаться фатально несовместимым как по духу, так и по букве со всей их системой, выберем ли мы назвать его вызовом божественному закону, переворотом естественного инстинкта, эгоистичным отказом от долга или трусливым бегством от боли. Мы имеем в виду, конечно, их привычную рекомендацию самоубийства. «Если вы не удовлетворены жизнью, — говорили они, — вам остается только встать и уйти; дверь всегда открыта». Были указаны различные обстоятельства, в которых мудрец воспользовался бы привилегией «уйти», как они эвфемистически выражались. Сильная боль, увечье, неизлечимая болезнь, преклонный возраст, безнадежность избавления от тирании и в целом любое препятствие для ведения «естественной» жизни считались достаточным оправданием для такого шага. Первые основатели школы подали пример, впоследствии часто повторявшийся. Говорят, что Зенон повесился не по какой-либо другой причине, кроме той, что он упал и сломал палец из-за слабости старости; а Клеанф, которому было приказано временно воздерживаться от пищи, решил, как он выразился, не поворачивать назад, пройдя полпути к смерти. Эта сторона стоической доктрины нашла особое одобрение в Риме, и о добровольной смерти Катона всегда говорили как о его главном титуле на славу. Многие благородные духи поддерживались в своем вызове имперскому деспотизму мыслью, что есть одна последняя свобода, которой даже Цезарь не мог их лишить. Возражения заставляли замолчать аргументом, что, поскольку жизнь не является абсолютным благом, ее потеря может справедливо быть предпочтена какому-либо относительно большему неудобству. Но почему мудрец должен отрекаться от существования, где совершенное счастье зависит исключительно от его собственной воли, не было и не могло быть объяснено.

V.

Если теперь, отбросив все технические детали, мы попытаемся оценить значимость и ценность самых общих идей, внесенных стоицизмом в этическую спекуляцию, мы обнаружим, что их можно наиболее удобно рассмотреть под следующими заголовками. Прежде всего, стоики сделали мораль полностью внутренней. Они провозгласили, что намерение эквивалентно действию, а желание эквивалентно намерению — взгляд, который стал знаком всем благодаря учению Евангелия, но происхождение которого в греческой философии странным образом игнорировалось даже рационалистическими авторами. Из недоступности мотивов и чувств для прямого внешнего наблюдения следует, что каждый человек должен быть, в конечном счете, своим собственным судьей. Отсюда понятие совести является в равной степени стоическим творением. То, что у нас есть мистическая интуиция, информирующая нас, до опыта, о различии между добром и злом, — это, действительно, теория, совершенно чуждая их эмпирическому выведению знания. Но то, что образованный правонарушитель носит в своей груди постоянного свидетеля и мстителя своей вины, они утверждали совершенно отчетливо. Различия между древней и современной трагедией уже достаточно, чтобы доказать новизну и силу этой идеи; ибо то, что Эвмениды не представляют даже зачатка совести, так же верно, как все, что может быть в мифологии. С другой стороны, подверженность совести ошибкам и степень, до которой она может быть софистически искажена, были темами, не охваченными пределами стоицизма и, возможно, никогда адекватно не проиллюстрированными ни одним писателем, даже в Новое время, за исключением великого английского романиста, чью потерю мы до сих пор оплакиваем.

Вторая стоическая идея, на которую мы хотели бы обратить внимание, состоит в том, что в экономии жизни каждый человек имеет определенную функцию, которую должен исполнить, определенную роль, которую должен сыграть, — роль, намеченную для него обстоятельствами, не зависящими от его воли, но в надлежащем исполнении которой в особенности проявляются его долг и достоинство. Правда, эта идея не находит себе определенного места в учении ранних стоиков, или, вернее, в тех немногих фрагментах их учения, которые сохранились до наших дней; однако она затрагивается Цицероном в разделе об умеренности в адаптации труда Панетия, о которой уже упоминалось; она часто встречается в лекциях Эпиктета и с энергичной лаконичностью изложена в уединенных размышлениях Марка Аврелия. Эта вера, о которой идет речь, действительно тесно связана со стоической телеологией и лишь применяет к сфере свободной разумности принцип, подобный тому, который, как предполагается, регулирует деятельность неодушевленных или неразумных существ. Если каждый минерал, каждое растение и каждое животное имеют свое особое назначение и функцию, то же самое должны делать и мы, в соответствии с возможностями нашего индивидуального и определенного существования. Выполняя работу, возложенную на нас таким образом, мы исполняем цель нашего призвания, мы сделали все, чего требует высшая нравственность, и можем с чистой совестью предоставить остальное судьбе. Выражаясь несколько иными словами: мы рождаемся в определенных отношениях — семейных, социальных и политических, — которыми предписываются линии наших повседневных обязанностей с минимальной свободой для личного выбора. Что действительно зависит от нас, так это извлечь максимум из этих условий и выполнить вытекающие из них задачи как можно более тщательно. «Фидий, — говорит Сенека, — мог создавать статуи не только из слоновой кости, но и из бронзы; если бы вы предложили ему мрамор или еще более дешевый материал, он вырезал бы лучшее, что можно было сделать из него. Так и мудрец проявит свою добродетель в богатстве, если ему будет позволено; если нет — в бедности; если возможно — на родине; если нет — в изгнании; если возможно — в качестве полководца; если нет — в качестве солдата; если возможно — в телесной бодрости; если нет — в немощи. Какая бы судьба ни была ему дарована, он сделает ее средством для какого-нибудь памятного свершения». Или, если взять более простые сравнения Эпиктета: «Ткач не производит свою шерсть, а работает с тем, что ему дают». «Помни, что ты должен играть в той драме, которую выберет режиссер, длинной или короткой, по его усмотрению. Если он даст тебе роль нищего, постарайся сыграть ее достойно; то же самое, если это будет хромой, или магистрат, или частный гражданин. Ибо твое дело — хорошо исполнить роль, которая тебе дана, а выбирать ее — дело другого». Так говорил смиренный вольноотпущенник; но и повелителю мира приходилось признавать, какие роковые пределы были наложены на его благодетельную деятельность. «Зачем ждать, о человек! — восклицает Марк Аврелий. — Делай то, чего требует природа сейчас; спеши и не оглядывайся, чтобы увидеть, знает ли кто об этом; не надейся на «Государство» Платона, но довольствуйся малейшим прогрессом и считай, что результат даже этого будет немалым делом». Карлейль не был стоиком, но в этом отношении его учение дышит лучшим духом стоицизма; и в той же мере он всю свою жизнь практиковал то, чему учил.

Последствия такого этического стандарта в целом консервативны; предполагается, что социальные институты, в совокупности, почти наилучшие из возможных в любой момент времени; и что наша истинная мудрость состоит в том, чтобы извлекать из них максимум, вместо того чтобы вздыхать о какой-то иной сфере, где наши великие стремления или вулканические страсти могли бы найти более легкий выход для своей лихорадочной деятельности. И если учение первых стоиков не приняло указанного здесь направления, то это потому, что они, с коммунистическими теориями, унаследованными от своих предшественников-киников, начали с осуждения всех существующих социальных различий как иррациональных. Они хотели упразднить местную религию, собственность, семью и государство, в качестве замены которым весь человеческий род должен был объединиться под единым правительством, без частной собственности или рабов, и с полной общностью женщин и детей. Однако им должно было постепенно открыться, что такое радикальное ниспровержение существующей системы едва ли совместимо с их верой в провиденциальное происхождение всех вещей; и что, кроме того, добродетели, которые они так стремились рекомендовать, были бы по большей части излишними в коммунистическом обществе. В то же время старое понятие Софросине как добродетели, состоящей в том, чтобы заниматься своим делом, или, говоря более общо, в распознавании и выполнении той работы, к которой человек наиболее приспособлен, продолжало влиять на этическое учение, с эффектом придания все большей индивидуальности определению долга. А стоическая идея совершенного мудреца, включавшая в себя обладание всеми навыками и исключительную пригодность для выполнения каждой почетной функции, казалась бы гораздо менее химерической, если бы ее интерпретировали как означающую, что благородный характер, будучи везде по сути одним и тем же, может быть реализован в стольких же различных формах, сколько существует возможностей для постоянной полезности в жизни.

Мы можем понять, почему философия, которая при своем первом провозглашении стремилась отстранить своих приверженцев от участия в общественной жизни, будучи пересаженной на римскую почву, стала ассоциироваться с энергичным интересом к политике; почему ее так охотно принимали те благородные государственные деятели, которые боролись до смерти в защиту своих древних свобод; как она могла стать цементом сенатской оппозиции при худших Цезарях; как она могла быть вдохновением и опорой для премьер-министра Рима во время того quinquennium Neronis, который был единственным светлым эпизодом в более чем полувековом позоре и терроре; как, наконец, она могла взойти на трон вместе с Марком Аврелием и доказать на его примере, что работа мира может быть наиболее добросовестно выполнена тем, в чьих размышлениях чисто мирские интересы занимали самое малое место. Мы также не можем согласиться с Целлером в том, что именно национальность, а не философия этих учеников сделала их такими эффективными государственными деятелями. Напротив, нам кажется, что «римство» этих людей было неотделимо от их философии, и что они были тем более римлянами, что были еще и стоиками.

Третьей великой идеей стоицизма было учение о человечности. Люди — все дети одного Отца и граждане одного государства; высший нравственный закон — «Следуй природе», а природа создала их социальными и любящими друг друга; частный интерес каждого есть или должен быть тождественен всеобщему интересу; мы должны жить для других, чтобы жить для самих себя; даже к нашим врагам мы должны проявлять любовь, а не гнев; неестественность страсти ничем не доказывается яснее, чем ее антисоциальными и разрушительными тенденциями. Здесь также тремя великими стоиками Римской империи — Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием — а не основателями школы, должны быть наши авторитеты; будь то потому, что их уроки соответствуют более развитому состоянию мысли, или просто потому, что они сохранились более совершенно. Первое объяснение, пожалуй, является более общепринятым. Однако есть веские основания полагать, что идея всеобщей любви — величайшей из всех философских идей после идеи самой вселенной — восходит к более ранним временам, чем принято считать. Она вряд ли принадлежит Сенеке, который, очевидно, имел гораздо больше способностей к популяризации и применению мыслей других, чем к оригинальным спекуляциям, и который по этому вопросу выражается с риторической беглостью, обычно не характерной для изложения новых открытий. То же самое замечание относится к его прославленным преемникам, которые, соглашаясь с ним по тону, по-видимому, не черпали из его трудов свою философию. Также ясно, что рассматриваемая идея проистекает из двух по сути стоических концепций: объективной концепции единого мира, космоса, к которому принадлежат все люди; и субъективной концепции разумной природы, общей для них всех. Они, в свою очередь, укоренены в ранней греческой мысли и уже начинали проявляться во времена Сократа. Соответственно, мы находим, что Платон, которому нужно было сочинить характерную речь для софиста Гиппия, заставляет его сказать, что единомысленные люди по природе являются сородичами и друзьями друг другу. Однако вскоре на природу стали смотреть под другим углом, и утверждалось, подобно некоторым ныне живущим философам, что ее истинный закон — это всеобщее угнетение слабых сильными. Тогда идея разума пришла как спасительный корректив. Она послужила основой для этики Протагора и еще в большей степени для этики Сократа; теперь она была объединена стоиками со своим старым соперником, и из их союза возникла концепция человеческой природы как чего-то родственного и иллюстрируемого всеми другими формами животной жизни, но способного, при полном развитии, бесконечно возвышаться над ними. Тем не менее, индивидуальный и универсальный элементы так и не были полностью примирены в стоической этике. Альтруистическое качество справедливости было ясно осознано; но не было предпринято попытки показать, что всякая добродетель по сути социальна и стала признаваться обязательной для индивида главным образом потому, что она способствует безопасности всего сообщества. Ученику говорили побеждать свои страсти ради самого себя, а не ради других; и потворство яростному гневу, хотя и более энергично осуждалось, в теории ставилось в один ряд с неумеренным восторгом или неконтролируемым горем. Точно так же пороки нечистоты классифицировались вместе со сравнительно безвредными формами чувственности и рассматривались не в отношении социального унижения их жертв, а в отношении духовного осквернения их совершителей.

И все же, хотя стоики были далеки от предвосхищения методов современного утилитаризма, они были в некотором смысле строгими утилитаристами — то есть они измеряли доброту или порочность действий их последствиями; другими словами, их влиянием на предполагаемый интерес индивида или сообщества. Они, правда, не отождествляли интерес с удовольствием или отсутствием боли; но хотя в наше время гедонизм и утилитаризм для удобства рассматриваются как взаимозаменяемые термины, они не обязательно должны быть таковыми. Если кто-либо решит рассматривать телесную силу, здоровье, богатство, красоту, интеллект, знание или даже простое существование как высшее благо и цель, способствование которой определяет моральность действий, он является утилитаристом; и даже если бы можно было показать, что максимум счастья был бы обеспечен достижением его цели, он не стал бы от этого гедонистом. Теперь несомненно, что ранние стоики, по крайней мере, рассматривали сохранение человеческого рода как цель, которая по праву имела приоритет перед любым другим соображением; и, подобно Чарльзу Остину, они иногда доводили свои принципы до парадоксальных или оскорбительных крайностей, по-видимому, не с иной целью, как только ради того, чтобы бросить вызов общим чувствам человечества, не помня о том, что такие чувства, вероятно, представляют собой воплощенный опыт полезности. Таким образом, помимо своих коммунистических теорий, они любили уточнять обстоятельства, при которых инцест стал бы законным; и говорят, что они не только санкционировали каннибализм в случаях крайней необходимости, но даже рекомендовали его введение в качестве замены погребению или кремации; хотя это, будем надеяться, было скорее мрачной иллюстрацией того, что они понимали под моральным безразличием, чем серьезным практическим предложением.

Помимо поощрения, которое оно давало добрым услугам между друзьями и соседями, стоическое учение о человечности и взаимной любви было достойно проиллюстрировано в решительном осуждении Сенекой гладиаторских игр и ужасных злоупотреблений, связанных с домашним рабством в Риме. Но нам недостает ясного понимания того, что такие злоупотребления всегда и везде являются следствием рабства; и откровенный аболиционизм натуралистов, о которых упоминает Аристотель, по-видимому, не был перенят их преемниками в более поздние века. Максимум, что можно сказать, это то, что фикция первоначальной свободы была привнесена в римскую юриспруденцию через посредство стоических юристов и помогла ознакомить умы людей с идеей всеобщего освобождения до того, как политические и экономические условия позволили воплотить ее в реальность.

VI.

Вероятно, филантропические тенденции стоиков были в значительной степени нейтрализованы крайним индивидуализмом, который составлял обратную сторону их философского характера; а также тем, что можно назвать субъективным идеализмом их этики. Согласно их принципам, никто не может по-настоящему сделать добро кому-то другому, поскольку то, что не зависит от моей воли, не является благом для меня. Альтруистические добродетели ценны не как источники благотворных действий, а как проявления благожелательного чувства. Таким образом, организация всеобъемлющих схем для облегчения человеческих страданий казалась не частью дела стоика. И отмена рабства, даже если бы она была осуществима, казалась бы довольно излишней тому, кто считал, что истинная свобода — это психическое состояние, доступное всем, кто его желает, в то время как самые богатые и могущественные могут быть, и по большей части на самом деле являются, лишены ее. Более того, в то время, когда философия получила свое наибольшее влияние, единственной первостепенной задачей практических государственных деятелей должно было быть спасение цивилизации от варваров, работа, которой Марк Аврелий посвятил свою жизнь. Отсюда мы без удивления узнаем, что законодательные усилия имперского стоика были направлены на укрепление, а не на обновление древних институтов. Некоторые постановления были, действительно, приняты для защиты тех, кто принимал участие в публичных играх. Было предусмотрено, с гуманностью, из которой даже наш собственный век мог бы чему-то научиться, что исполнители на канате должны быть застрахованы от последствий случайного падения путем покрытия земли под ними перинами; а гладиаторам разрешалось сражаться только тупым оружием. Однако следует отметить, что, говоря о боях с дикими зверями, которые все еще продолжались в его правление, Марк Аврелий останавливается только на монотонном характере, который делал их чрезвычайно утомительными для просвещенного ума; точно так же, как иногда можно услышать, как философствующий охотник замечает, что стрелять в одного тетерева очень похоже на стрельбу в другого; в то же время в другом месте он с простым презрением отзывается о бедных несчастных, которые, будучи уже наполовину растерзанными дикими зверями, умоляли пощадить их для еще одного дня развлечения. Можно ли сомневаться в том, знал ли он всю степень судебных зверств, практикуемых в отношении его христианских подданных; но в равной степени можно сомневаться, вмешался бы он, чтобы спасти их, если бы знал. Боль и смерть не были злом; но злом было то, что закон должен быть нарушен.

Те проявления сочувствия, которые часто бывают гораздо более ценными, чем материальная помощь, также были противны стоическим принципам. По этому вопросу Эпиктет выражается с исключительной суровостью. «Не позволяй себе, — говорит он, — расстраиваться из-за страданий твоих друзей. Если они несчастны, это их собственная вина. Бог создал их для счастья, а не для страданий. Они опечалены разлукой с тобой, не так ли? Почему же тогда они привязались к вещам вне самих себя? Если они страдают из-за своей глупости, то так им и надо».

С другой стороны, если стоицизм не делал людей жалостливыми, он делал их бесконечно прощающими. Различные причины способствовали этому результату. Если все грешники, и если все грехи равны, никто не имеет права под предлогом превосходной добродетели бросать камень в своих ближних. Такова точка зрения, на которой с особым упорством настаивал Сенека, который, возможно, больше, чем другие философы, имел основания осознавать, насколько его практика далека от его исповеданий. Но, говоря в общем, гордыня была самым последним пороком, в котором можно было обвинить стоиков. Как в древние, так и в современные времена сатирики были склонны предполагать, что каждый ученик Портика, описывая свой идеал мудреца, на самом деле описывал самого себя. Никакое заблуждение не могло быть более полным. Это все равно что полагать, будто, поскольку Христос заповедал своим последователям быть совершенными, как совершенен их Отец Небесный, каждый христианин по этой причине считает себя равным Богу. Мудрец стоиков, по их собственному признанию, никогда не был реализован вовсе; к нему приближались только три персонажа: Сократ, Антисфен и Диоген. «Может ли мудрец влюбиться?» — спросил молодой человек у Панетия. «Что может делать мудрец, — ответил учитель, — это вопрос, который будет рассмотрен в будущем. А пока тебе и мне, которые очень далеки от того, чтобы быть мудрецами, лучше позаботиться о том, чтобы не позволить себе стать рабами унизительной страсти».

Во-вторых, если не в силах других причинить нам вред, мы не имеем права возмущаться чем-либо, что они могут сделать нам. Так рассуждает Эпиктет, который начал изучать философию, будучи еще рабом, и был тщательно подготовлен своим наставником Музонием к тому, чтобы без ропота переносить любые оскорбления, которые его хозяин мог пожелать ему нанести. Наконец, тем, кто настаивал на том, что они могут справедливо винить злые намерения своих обидчиков, Марк Аврелий мог ответить, что даже это слишком самонадеянно, что все люди делали то, что считали правильным, и что мотивы никого не могут быть адекватно оценены, кроме как им самим. И все стоики находили общую почву для терпения в своем оптимистическом фатализме, в доктрине о том, что все, что происходит, является одновременно необходимо определенным и определенным абсолютной благостью в сочетании с непогрешимой мудростью.

Подобные доктрины, если бы они последовательно проводились в жизнь, полностью разрушили бы ту часть морали, которая зависит от социальной санкции; в то же время, внушая абсолютное безразличие к внешним действиям, они могли бы в конечном итоге парализовать саму индивидуальную совесть. Но стоики не были последовательны. В отличие от некоторых современных моралистов, которые готовы простить любую обиду, лишь бы они сами не были жертвами, наши философы были беспощадны в своих осуждениях неправомерных действий; и именно их негодующим протестам мы в значительной степени обязаны нашими знаниями о коррупции, царившей в римском обществе при Империи. Можно даже утверждать, что в этом отношении наше суждение было несправедливо предвзятым. Картина, нарисованная стоиками или писателями, воспитанными под их влиянием, кажется, была слишком сильно нагружена тенями; и если бы не археологические свидетельства, мы бы не знали, сколько подлинной человеческой привязанности скрывалось в тех низших социальных слоях, чьи записи можно изучать только на их надгробиях. Именно среди этих классов христианство нашло наиболее готовую поддержку, просто потому, что оно дало сверхъестественную санкцию привычкам и чувствам, уже ставшим знакомыми благодаря спонтанным тенденциям воинственного режима.

VII.

Прежде чем расстаться со стоицизмом, мы должны сказать несколько слов о метафизическом фундаменте всей системы — теории природы, рассматриваемой как моральный ориентир и опора. Было показано, что конечной целью этой, как и многих других этических теорий, как древних, так и современных, было примирение инстинктов индивидуального самосохранения с добродетелью, которая является инстинктом самосохранения всего сообщества. Стоики отождествляли оба импульса, объявляя, что добродетель является единственным благом индивида, не меньшим, чем высший интерес целого; тем самым вовлекая себя в неразрешимое противоречие. Ибо, с их номиналистической точки зрения, благо целого не может быть ничем иным, как совокупностью частных благ, или же средством для их достижения; и в любом случае счастье индивида должно рассматриваться отдельно от его долга. А анализ особых добродетелей и пороков в равной степени заставил бы их вернуться к предположению, которое они настойчиво отвергали, что индивидуальное существование и удовольствие по своей сути являются благом, а их противоположности — по своей сути злом. Чтобы доказать свой фундаментальный парадокс — несуществование индивидуального интереса, отличного от социального, — стоики использовали аналогию организованного тела, где благо частей, несомненно, способствует благу целого; и целью их телеологии было показать, что вселенную и, как следствие, человеческий род следует рассматривать именно в этом свете. Признанная адаптация жизни к окружающей среде дала некоторые правдоподобные аргументы в поддержку их тезиса; а недостатки были восполнены возрождением гераклитовской теории, в которой единство природы мыслилось отчасти как необходимая взаимозависимость противоположных сил, отчасти как вечное превращение каждого вещества в любое другое. Всемирная история также способствовала подтверждению того же принципа в его применении к человеческому роду. Македонская, и еще более Римская империя, приближали идею всемирного сообщества, живущего по одним и тем же законам, к ее реализации; упадок старой религии и старого гражданского патриотизма высвободил огромный фонд альтруизма, который теперь принял форму простой филантропии; в то время как бурный рост аморальности предлагал все новые возможности для негодующего протеста против бессмысленной роскоши и бесчеловечного порока. Это последнее обстоятельство, однако, не было позволено повредить оптимизму системы; ибо плодотворная физика Гераклита предложила метод, с помощью которого моральное зло могло быть интерпретировано как необходимое сопутствующее благо, материал для постоянного упражнения и иллюстрации добродетельных дел.

И все же, если концепция единства завоевывала позиции, концепции цели и жизненности должны были слабеть по мере того, как триумф грубой силы затягивался без предела и надежды на исправление. Отсюда стоицизм в своей поздней форме демонстрирует тенденцию отделять динамизм Гераклита от телеологии Сократа и опираться на первый, а не на последнюю для поддержки. Одним из симптомов этого изменившегося отношения является слепое поклонение силе ради нее самой. Мы находим, что отречение от удовольствия и вызов боли оцениваются скорее с эстетической, чем с этической точки зрения; они превозносятся почти в духе краснокожего индейца, не как средства к высшим целям, а как проявления непобедимой силы; и иногда высшая санкция долга принимает форму болезненной тяги к аплодисментам, как если бы вселенная была амфитеатром, а жизнь — гладиаторской игрой.

Благородный дух Марка Аврелия был, действительно, защищен от таких искушений: и у него было гораздо больше причин бояться, чем надеяться на непросвещенный голос общественного мнения; но и для него, «стоящего между двумя вечностями», природа представляла себя главным образом под аспектом подавляющей и поглощающей силы. Удовольствие не столько опасно, сколько бесполезно, слабо и мимолетно. Эгоизм, гордыня, гнев и недовольство вскоре будут сметены в бездонные пропасти забвения ревущим водопадом перемен. Всемирная история — это одно длинное монотонное шествие призраков, проходящих по сцене в смерть и полную ночь. В одной короткой жизни мы можем увидеть все, что когда-либо было, есть или будет; тот же спектакль уже был и будет повторен бесконечное число раз. Ничто не длится, кроме процесса бесконечного обновления: мы должны умереть, чтобы мир мог быть вечно молодым. Сама смерть лишь воссоединяет нас с абсолютным Всем, откуда мы пришли, в котором мы движемся и куда возвращаемся. Но имперский мудрец не делает попытки объяснить, почему мы вообще должны были отделить себя от него в мысли; или почему одна жизнь должна быть более достойной проживания, чем другая, в универсальной суете вещей.

Физика стоицизма была, по правде говоря, скорее строительными лесами, чем фундаментом его этической надстройки. Реальным фундаментом была необходимость социального существования, сформулированная под влиянием логической исключительности, впервые введенной Парменидом и унаследованной от его учения каждой философской системой по очереди. И все же нет сомнений в том, что стоическая мораль была значительно усилена и стабилизирована поддержкой, которую она нашла в концепциях, производных от иного порядка спекуляций; настолько, что в конце концов она выросла до сознательной независимости от этой поддержки.

Марк Аврелий, постоянный исследователь Лукреция, по-видимому, имел случайные сомнения относительно достоверности своего собственного кредо; но они никогда не распространялись на его практические убеждения. Он был полон решимости, что, каково бы ни было происхождение этого мира, его отношение к нему должно оставаться прежним. «Хотя вещи бесцельны, не действуй ты без цели». «Если вселенная — это неуправляемый хаос, довольствуйся тем, что в этом диком потоке у тебя есть управляющий разум внутри тебя самого».

Таким образом, есть веские основания полагать, что закон долга, будучи отделенным от мифологии и серьезно скомпрометированным своей связью, даже среди самих стоиков, с нашими эгоистическими инстинктами, обрел совершенно новый авторитет, будучи поставленным, по крайней мере по видимости, под санкцию силы, чьи повеления даже не допускали возможности неповиновения. И спонтанно возникает вопрос, можем ли мы, избавившись от старых ошибок и путаницы, с пользой применить тот же метод в защиту тех же убеждений, может ли древний союз между фактом и правом быть реорганизован на основе научного доказательства.

Великий реформатор прошлого поколения, обнаружив, что идея природы постоянно выдвигается, чтобы сорвать его самые заветные планы, подготовил мину для ее уничтожения, которая взорвалась только после его смерти. Редко когда такой мощный заряд логического динамита был собран в столь малом пространстве, как в знаменитом эссе Милля «О природе». Но непосредственный эффект был меньше, чем можно было ожидать, потому что атака предполагалась направленной против религии, тогда как она была нацелена только на абстрактную метафизическую догму, не обязательно связанную с какими-либо теологическими убеждениями и разделяемую многими, кто отбросил все такие убеждения. Более сильное впечатление, возможно, было произведено почти одновременным заявлением сэра У. Галла — в отношении предполагаемой vis medicatrix naturae — о том, что в случаях болезни «то, чего хочет природа, — это положить человека в гроб». Новая школа политических экономистов также сделала многое, чтобы показать, что законодательное вмешательство в «естественные законы» богатства отнюдь не должно быть столь вредным, как считалось ранее. А доктрина эволюции, помимо разрушения старых различий между природой и человеком, представила первую как существенно изменчивую и, следовательно, в этой мере неспособную предоставить фиксированный стандарт для морального действия. Однако именно из этой школы в последнее время исходит новая попытка реабилитировать старую физическую этику. Цель «Данных этики» г-на Герберта Спенсера, среди прочих пунктов, состоит в том, чтобы доказать, что истинная мораль представляет собой конечную стадию эволюции и воспроизводит в социальной жизни ту постоянную эквилибрацию, к которой постоянно стремится любая форма эволюции. И г-н Спенсер также показывает, как эволюция приводит к состоянию вещей, в котором эгоистические импульсы будут окончательно гармонизированы с социальными. Теперь легко признать, что мораль является продуктом эволюции в том смысле, что она является постепенным формированием, что она является продуктом многих сходящихся условий и что она прогрессирует согласно определенному методу. Но то, что тот же метод наблюдается во всех порядках эволюции, кажется менее очевидным. Например, при формировании сначала солнечной системы, а затем земной коры происходит постоянная потеря силы, в то время как в развитии органической жизни происходит столь же постоянный прирост; а при переходе к субъективным явлениям мы сталкиваемся с фактами, которые в нынешнем состоянии наших знаний не могут быть выгодно выражены в терминах силы и материи вовсе. Даже если мы не согласны с Жорж Санд в том, что самопожертвование — единственная добродетель, мы должны признать, что возможность, по крайней мере, того, что оно иногда требуется, неотделима от идеи долга. Но самопожертвование нельзя представить без сознания; что равносильно утверждению, что оно включает в себя иные, чем механические, понятия. Таким образом, мы сталкиваемся с постоянной трудностью всех эволюционных теорий, и в пункте, где эта трудность особенно чувствительна. И это не возражение, от которого можно избавиться аргументом, что оно применяется ко всем философским системам одинаково. Для идеалиста зависимость морали от сознания является практическим подтверждением его исповедуемых принципов. Полагая, что универсальные формы опыта являются условиями, при которых объект воспринимается, а не модификациями, наложенными непознаваемым объектом на непознаваемого субъекта, и что эти формы общи для всех разумных существ, он также полагает, что восприятие долга — это расширение наших индивидуальных «я» в то универсальное «я», которое является субъективной стороной всего опыта.

Опять же, какую бы гармонию эволюция ни вносила в наши концепции, какие бы надежды она ни внушала в отношении будущего нашей расы, не видно точно, какую санкцию она дает морали в настоящее время — то есть как она делает самопожертвование более легким, чем прежде. Поскольку определенные силы бессознательно работали к определенной цели на протяжении веков, почему я должен сознательно работать к той же цели? Если совершенство человечества предопределено, мое поведение не может предотвратить его завершение; если оно хоть как-то зависит от меня, возвращается вопрос, почему мои частные интересы должны быть принесены в жертву ему? Человек, который еще не любит своих современников, которых он видел, вряд ли полюбит их больше ради отдаленного потомства, которого он никогда не увидит вовсе. Наконец, необходимо помнить, что эволюция — это только половина космического процесса; она частично обусловлена на каждой стадии распадом, которому в конечном итоге она должна полностью уступить; и если, как отмечает г-н Спенсер, эволюция является более интересной из двух, то это предпочтение само по себе обусловлено направленностью наших мыслей к жизни; другими словами, теми моральными чувствами, которые пытаются обосновать на том, что, абстрактно рассматриваемое, все время было их собственным творением.