«Греческие философы. Том 1»

Телеология Аристотеля требует слова объяснения, которое может уместно найти свое место в настоящей связи. Говоря о цели в Природе, он не имеет в виду, что природные продукты служат цели, лежащей вне их самих; как если бы, используя иллюстрацию Гёте, кора пробковых деревьев предназначалась для изготовления пробок для бутылок с имбирным пивом; но что в каждой совершенной вещи части взаимозависимы и существуют ради целого, к которому они принадлежат. И он не аргументирует, подобно столь многим теологам, как древним, так и современным, от свидетельства дизайна в Природе к деятельности проектирующего интеллекта вне ее. Не веря ни в какое творение вообще, кроме произведений искусства, он не мог верить в творческий интеллект, отличный от человеческого. Он, действительно, постоянно говорит о Природе так, как если бы она была личным провидением, постоянно прилагающим усилия для блага своих созданий. Но, присмотревшись немного ближе, мы обнаруживаем, что рассматриваемое агентство совершенно бессознательно и может быть отождествлено с конституцией каждой конкретной вещи, или, скорее, типа, к которому она принадлежит. Мы сказали, что интеллект Аристотеля был по существу описательным, и у нас здесь еще одна иллюстрация его характерного качества. Телеология, которой он щеголяет с такой помпой, не добавляет ничего к нашему знанию причин, не подразумевает ничего, что позитивист не должен был бы охотно принять. Это просто изучение функций, анализ статических отношений. Конечно, если бы действительно были какие-то философы, которые говорили, что связь между зубами и жеванием была совершенно случайной, аристотелевское учение было полезным протестом против такого абсурда; но когда мы установили фиксированную связь между органом и функцией, мы обязаны объяснить ассоциацию каким-то более удовлетворительным образом, чем подтверждением ее в общих терминах, что является всем, что Аристотель когда-либо делает. Опять же, каково бы ни было относительное оправдание телеологии как изучения функций в живом теле, у нас нет оснований интерпретировать явления неорганической природы по аналогичному принципу. Некоторые греческие философы были достаточно проницательны, чтобы заметить различие. Признавая, что растения и животные проявляют следы дизайна, они полагали, что небесные тела возникли самопроизвольно из движений вихря или какой-то подобной причины; точно так же, как некоторые религиозные ученые наших дней отвергают дарвиновскую теорию, принимая небулярную гипотезу. Но для Аристотеля непрерывная регулярность небесных движений, которая для нас является лучшим доказательством их чисто механической природы, была, напротив, доказательством того, что они были произведены и направлены абсолютно разумной целью; гораздо более, действительно, чем земные организмы, отмеченные, как они есть, случайными отклонениями и несовершенствами; и он заключает, что каждое из этих движений должно быть направлено на достижение какой-то соответственно совершенной цели; в то время как, опять же, имея дело с теми предшественниками мистера Дарвина, если их можно так назвать, которые утверждали, что полезность органа не опровергает его спонтанного происхождения, поскольку выживут только существа, которые по счастливой случайности стали обладать им, — он отвечает, что постоянное воспроизводство таких органов достаточно, чтобы оправдать их от того, чтобы быть делом случая; таким образом демонстрируя свою неспособность различить две идеи единообразной причинности и дизайна.

В результате вышеприведенной критики Аристотель различает четыре различные причины или принципа, которыми все вещи определяются быть тем, что они есть — Материя, Форма, Агент и Цель. Если, например, мы возьмем пилу, материя — это сталь; форма — зубчатое лезвие; агент или причина того, что она приняла эту форму, — кузнец; цель — делить дерево или камень. Когда мы перечислили эти четыре принципа, мы сказали все, что можно знать о пиле. Но Аристотель не мог держать последние три отдельно; он постепенно расширял определение формы, пока оно не поглотило или не стало отождествляться с агентом и целью. Именно то, что мы назвали бы идеей функции, облегчило переход. Если сама сущность или природа пилы подразумевает использование, активность, движение, как мы можем определить ее, не сказав ее цели? Зубчатое лезвие понятно только как режущий, делящий инструмент. Опять же, как пила появилась на свет? Что придало стали эту конкретную форму? Мы сказали, что это был кузнец. Но, конечно, это слишком расплывчато. Кузнец — человек, и может быть способен заниматься и другими ремеслами. Предположим, он музыкант, сделал ли он пилу в этом качестве? Нет; и здесь приходит различие, которое играет огромную роль в метафизике Аристотеля, откуда оно перешло в нашу повседневную речь. Он делает пилу не как музыкант, а как кузнец. Он может, однако, в осуществлении своего ремесла как кузнец сделать много других инструментов — ножи, топоры и так далее. Тем не менее, если бы он научился делать только пилы, этого было бы достаточно. Поэтому он делает пилу не как топороделатель, он делает ее как пилоделатель. И, опять же, он делает ее не всем своим умом и телом, а только теми мыслями и движениями, которые требуются, чтобы придать стали эту конкретную форму. Теперь, что это за мысли, как не идея пилы, присутствующая в его уме и проходящая через его глаза и руки, пока она не зафиксируется на стали? Нематериальная форма пилы создает реальную пилу, которую мы используем. Давайте применим предыдущие аналогии к природному объекту; например, человеку. Что такое Форма, определение человека? Не существо, обладающее определенной внешней формой, ибо тогда мраморная статуя была бы человеком, что не так; и не определенная совокупность органов, ибо тогда труп был бы человеком, что, согласно Аристотелю, критикующему Демокрита, не так; но живое, чувствующее и рассуждающее существо, целью существования которого является выполнение всех функций, включенных в это определение. Так же и творческая причина человека — другой человек, который непосредственно запечатлевает человеческую форму на материале, поставляемом женским организмом. Таким же образом каждый определенный индивидуальный агрегат становится тем, что он есть, через агентство другого индивида, представляющего тот же тип в его совершенном проявлении.

Субстанциальные формы Аристотеля, сочетая в себе понятие определения с понятием движущей причины и исполненной цели, очевидно, происходят от платоновских Идей; размышление, которое сразу подводит нас к рассмотрению отношения, в котором он стоит к спиритуализму Платона и к математическому идеализму неопифагорейцев. Он соглашается с ними в том, что общие концепции являются единственным объектом знания — единственной прочной реальностью в мире перемен. Он отличается от них тем, что утверждает, что такие концепции не имеют существования отдельно от частностей, в которых они пребывают. Ставился вопрос, понимал ли Аристотель когда-либо действительно учение своего учителя на этот счет. Среди недавних критиков М. Бартелеми Сент-Илер утверждает с немалой яростью, что нет. Несомненно, что в некоторых отношениях Аристотель несправедлив к платоновской теории, что он преувеличивает ее абсурдности, игнорирует ее развития и иногда выдвигает против нее обвинения, которые могли бы быть парированы с не меньшим эффектом против его собственной философии. Но по самому важному пункту из всех, приписывал ли Платон отдельное существование своим Идеям или нет, мы вряд ли могли бы поверить, что ученик двадцатилетнего стажа ошибается, даже если бы учитель не оставил в записи решающего свидетельства в пользу утвердительной стороны в своем «Пармениде» и едва ли менее решающего в своем «Тимее». И поскольку полемика сводится к этому конкретному вопросу, Аристотель полностью прав. Его самые мощные аргументы, действительно, не оригинальны, будучи предвосхищены самим Платоном; но так как они остались без ответа, он имел полное право повторять их, и его диалектическое мастерство было достаточно велико, чтобы сделать его независимым от их поддержки. Чрезвычайная мелочность его критики утомительна для нас, кто едва может представить, как другое мнение могло когда-либо удерживаться. Тем не менее, таково было очарование, проявляемое идеализмом Платона, что он не только отстаивался с немалой язвительностью его непосредственными последователями, но в той или иной форме он возрождался снова и снова в долгий период, прошедший с момента его первого провозглашения, и в каждом из этих случаев аргументы Аристотеля поднимались снова, чтобы встретить его, каждый раз с триумфальным успехом. Бритва Оккама, Entia non sunt sine necessitate multiplicanda, заимствована из «Метафизики»; главное возражение Локка против врожденных идей близко напоминает саркастическое замечание в последней главе «Второй аналитики», что, согласно теории Платона, мы должны обладать каким-то удивительным знанием, о котором мы не осознаем. И оружие, с которым Тренделенбург и другие вели войну против Гегеля, по общему признанию, взято из аристотелевского арсенала.

В своей критике идеальной теории Аристотель утверждает, что она недоказана; что последствия, к которым она ведет, были бы отвергнуты самими идеалистами; что она включает ненужное добавление к сумме существования; что она ни объясняет происхождение вещей, ни помогает нам понять их, отнимая у них их субстанциальную реальность; что Идеи — это просто чувственные объекты, гипостазированные, подобно антропоморфным божествам первобытных людей; что говорить о них как о паттернах, по подобию которых был создан мир, — это просто праздная метафора; что, даже предполагая существование таких паттернов, каждый индивид должен быть сделан по подобию не одной, а многих идей — человеческое существо, например, должно быть смоделировано по идеальному двуногому и идеальному животному, а также по идеальному человеку; в то время как многие из самих идей, хотя все они предполагаются существующими абсолютно, должны зависеть от других и более простых типов; наконец, что, предполагая идею для каждого абстрактного отношения, должны существовать идеи, представляющие отношение между каждым чувственным объектом и его прототипом, другие для новых отношений, таким образом введенных, и так далее до бесконечности.

Возражения Аристотеля против неопифагорейской теории идеальных чисел не должны задерживать нас здесь. Они частично являются повторением тех, что были выдвинуты против платоновской доктрины в ее первоначальной форме, частично происходят из невозможности отождествления качественных различий с количественными.

Такие аргументы явно направлены не только против платонизма, но и против любого вида трансцендентального реализма, от естественной теологии Пейли до догматического агностицизма мистера Герберта Спенсера. Современный Аристотель мог бы сказать, что гипотеза творческой первопричины, личной или иной, логически включает предположение о стольких исходных специфических энергиях, сколько качеств нужно объяснить, и таким образом дает нам ненужный труд считать все дважды; что каждая трудность и противоречие, от которых трансцендентальное предположение призвано освободить нас, должно, при анализе, появиться вновь в самом предположении — например, Бог, который должен избавить нас от зла, должен быть сам мыслим как творец зла; что бесконечное и абсолютное не может ни вызывать, ни быть постигнуто конечным и относительным; что отделять от Природы все силы, необходимые для ее увековечения, и низводить их в сферу отдельно — это ложная антитеза и стерильная абстракция; наконец, что причинность, будь то эффективная или конечная, однажды начавшись, не может остановиться; что если этот мир не является самосуществующим, то ничто не является; что взаимная адаптация мыслей в проектирующем интеллекте требует объяснения точно так же, как любая другая адаптация; что если относительное включает абсолютное, то также и отношение между ними включает другое абсолютное, и так далее до бесконечности.

Это трудности, которые будут продолжать смущать нас, пока каждый клочок старой метафизики не будет отброшен. На эту задачу Аристотель не был способен. Он находился под глубоким влиянием той самой теории, против которой боролся; и, рискуя показаться парадоксальным, мы можем даже сказать, что она приобрела в его системе большее значение, чем когда-либо приписывалось ей самим Платоном. Чтобы доказать это, мы должны возобновить нить нашего изложения и следовать за Стагиритом еще дальше в его анализе фундаментальной реальности, с которой имеет дело высшая философия.

II.

С эпохи Парменида и Гераклита греческая мысль была одержима всепроникающим дуализмом, который каждая система в свою очередь пыталась примирить, с результатом не лучшим, чем его воспроизведение под измененными именами. И спекуляция в последнее время стала еще более смущенной вопросом, могут или не могут антитетические пары, призванные разделить всю Природу между собой, быть сведены к стольким аспектам единой оппозиции. В предпоследней главе мы показали, что существовали четыре такие конкурирующие пары — Бытие и Небытие, Единое и Многое, Тождественное и Иное, Покой и Движение. Платон использовал свою самую тонкую диалектику в прослеживании их связей, перенастройке их отношений и уменьшении общего числа терминов, которые они включали. В том, что было, вероятно, его последним великим спекулятивным усилием, «Тимее», он, по-видимому, выбрал Тождество и Различие как пару, наиболее приспособленную выдержать тяжелейшее напряжение мысли. Есть некоторые основания полагать, что в своих устных лекциях он следовал пифагорейской системе более тесно, отдавая предпочтение Единому и Многому; или он мог использовать два выражения безразлично. Первое скорее рекомендовало бы себя диалектику, второе — математику. Аристотель был и тем, и другим, но он был прежде всего натуралистом. Как таковая, антитеза Бытия и Небытия, которой Платон придавал мало или вообще не придавал значения, подходила ему лучше всего. Соответственно, он приступает к ее проработке с ясностью, до того неизвестной в греческой философии. Первый и самый верный из всех принципов, заявляет он, заключается в том, что вещь не может одновременно быть и не быть в одном и том же смысле слов, и, более того, что она должна либо быть, либо не быть. Последующие логики добавили к этим аксиомам еще одну, объявляющую, что все, что есть, есть. Все три вместе известны как законы Тождества, Противоречия и Исключенного третьего. Всеми, кроме гегельянцев, они признаются высшими законами мысли; и даже Гегель был обязан им, через Фихте, планом всей своей системы.

Весь смысл и ценность столь чрезмерно абстрактных положений должны заключаться в их применении к проблемам, для решения которых они используются. Аристотель одновременно придал им слишком большое и слишком малое значение. Слишком большое — поскольку он использовал их для опровержения учений, которые в действительности не содержали логических противоречий: теории Гераклита о том, что все находится в движении; теории Анаксагора о том, что изначально все было смешано; теории Протагора о том, что человек есть мера всех вещей. Слишком малое — поскольку он допустил существование сферы возможностей, где логическое определение не применимо и где субъекты могут одновременно обладать способностью принимать один из двух противоречащих друг другу атрибутов.

И это еще не все. Резко разграничив то, что есть, и то, чего нет, и отказавшись признавать какое-либо промежуточное звено между ними, Аристотель переходит к обнаружению такого звена в форме того, что он называет акцидентальной предикацией. Акциденция — это атрибут, не обязательно или не обычно присущий своему субъекту; иными словами, сосуществование, не зависящее от причинности. Аристотель так и не смог провести различие между двумя понятиями — причиной и родом, а также между вмешательством в действие какой-либо конкретной причины и исключениями из закона причинности в целом; поэтому он не смог создать вразумительную теорию случайности. Некоторые суждения, говорит он нам, истинны с необходимостью, другие — лишь в общем случае; и именно исключения из последних образуют акциденцию, как, например, когда холодный день случается посреди лета. Так же и человек по необходимости является животным, но лишь в виде исключения — белым. Подобные различения небезынтересны, ибо они доказывают, с какими трудностями приходилось сталкиваться идее неизменной последовательности, прежде чем даже величайшие умы смогли ее постичь. Существовала постоянная склонность смешивать порядок следования с порядком сосуществования, порядок наших ощущений с порядком объективного существования, а подчинение человеческих действий какому-либо фиксированному порядку — с невозможностью обдумывания и выбора. Ранние греческие мыслители провозглашали, что все вещи существуют по необходимости; но, придерживаясь чисто геометрической или исторической точки зрения, они полностью игнорировали более сложные вопросы, поднятые теориями о классификации, логической атрибуции и моральной ответственности. И модификации, внесенные Эпикуром в старую физику, показывают нам, насколько неотразимыми казались рассуждения Аристотеля некоторым из его наиболее способных преемников.

Абсолютное бытие затем отделяется от истины, которая, как нам говорят, не имеет объективного существования — примечательное утверждение, которое проливает много света на другие части аристотелевской системы и к которому мы впоследствии вернемся.

Объяснив довольно подробно, чем Бытие не является, Аристотель теперь переходит к установлению того, чем оно является. Он говорит нам, что подобно тому, как всякое число как число должно быть либо нечетным, либо четным, так и всякое Бытие как Бытие должно обладать определенными универсальными атрибутами. Их он и берется обнаружить. Когда Декарт много позже приступил к несколько похожему исследованию, он обратился к фактам своего собственного индивидуального сознания. Аристотель, напротив, апеллирует к общему сознанию человечества, воплощенному в обычном языке. В скольких смыслах мы говорим, что вещь существует? Первый ответ содержится в его знаменитых десяти категориях. Это не то, что некоторые предполагали, а именно summa genera бытия, но summa genera предикации. Иными словами, это классификация не вещей, а информации, которую возможно получить об одной вещи, особенно о самой богатой и конкретной вещи, известной нам — о человеке. Если мы хотим узнать все о вещи, мы спрашиваем: что это? Какого рода? Какого размера? К чему она принадлежит? Где и когда мы можем ее найти? Что она делает? Что с ней происходит? И если объектом наших исследований является живое существо, мы можем добавить: каковы его привычки и склонности? Возникал вопрос, как Аристотель пришел к мысли именно об этих десяти категориях, и на эту тему было написано огромное количество чепухи, в то время как ни один ученый, по-видимому, не мог увидеть того, что все это время было у него перед глазами: что Аристотель получил их, собрав все простые формы вопрошания, предоставляемые греческим языком, и выписав их наиболее общие выражения.

Получив свои категории, Аристотель переходит к отделению первой от остальных девяти. Субъект или субстанция, называемые в ответ на вопрос «что это?», могут существовать, не имея приписанных им качеств, размера и так далее; но они не могут существовать без него. Логически их нельзя определить, не сказав, чем они являются; фактически их нельзя помыслить без чего-то, отличного от них самих, в чем они пребывают. Они подобны хвосту воздушного змея, придающему телу большую заметность и плавучесть, но полностью зависящему от него в плане опоры. Чего наш философ не замечает, так это того, что зависимость является взаимной, что субстанцию нельзя помыслить без атрибутов так же, как атрибуты без субстанции; или, вернее, что субстанция, как и все другие категории, может быть сведена к Отношению.

Тем временем у него под рукой была готовая логическая машина, которую можно было с ужасным эффектом использовать против платоновских Идей. Любая из них — а их было великое множество — которая могла быть подведена под одну из последних девяти категорий, немедленно лишалась всяких претензий на независимое существование. Возьмем, к примеру, Равенство. Его нельзя обнаружить вне количества, а количество всегда приписывается субстанции. То же самое верно и для числа, что ведет к полному разрушению неопифагорейской теории, которая приписывала ему отдельное существование. Более того, категории служили не только для обобщения и объединения, но также для спецификации и деления. Идея движения встречается в трех из них: в количестве, где она означает увеличение или уменьшение; в качестве, где она означает изменение, например, от горячего к холодному или наоборот; и в месте, подразумевая перемещение из одной точки в другую. Идея Блага, которая стоит на самой вершине системы Платона, может быть прослежена через все десять категорий. Таким образом, предполагаемое единство и простота таких концепций были показаны как иллюзия. Платонизм был, по правде говоря, настолько несовместим с понятиями, воплощенными в обычном языке, что он не мог не быть осужден логикой, основанной на этих понятиях.

Затем Аристотель берет Идею Субстанции и подвергает ее новому анализу. Из всех вещей ни одна, по-видимому, не обладает столь очевидным существованием, как окружающие нас тела — растения и животные, четыре стихии и звезды. Но уже было показано, что каждое из них состоит из Формы и Материи. Статуя, например, — это кусок бронзы, которому придана фигура человека. Из этих двух составляющих Материя на первый взгляд кажется обладающей большей реальностью. Тот же ход мысли, который привел Аристотеля к тому, чтобы поставить субстанцию перед другими категориями, теперь грозит загнать его обратно в материализм. Этого он опасался не по сентиментальным или религиозным соображениям, а потому, что считал это отрицанием знания. Он сначала показывает, что Материя не может быть реальной субстанцией, которой индивиды обязаны своим определенным существованием, поскольку она является лишь неизвестным остатком, который остается после того, как был отброшен каждый предикат, общий для них с другими. Субстанция, следовательно, должна быть либо только Формой, либо Формой в сочетании с Материей. Форма в своем наиболее полном смысле эквивалентна существенному определению вещи — совокупности атрибутов, вместе составляющих ее сущность или концепцию. Знать определение — значит знать определяемую вещь. Способ определения состоит в том, чтобы начать с наиболее общего понятия и продвигаться, добавляя одну специфическую разницу за другой, пока мы не достигнем наиболее частного и конкретного выражения. Соединение последнего с определенной частью Материи дает нам индивида Сократа или Каллия. Не существует реальных сущностей (как утверждают платоники), соответствующих последовательным стадиям обобщения — двуногое, животное и так далее, точно так же, как не существует самосущих количеств, качеств и отношений. Таким образом, проблема была загнана в более и более узкие рамки, пока, наконец, мы не остались с infimæ species и индивидами, содержащимися в них. Остается выяснить, в каком отношении они находятся друг к другу. Ответ неудовлетворителен. Нам говорят, что не существует определения индивидов, и также, что определение идентично индивиду. Таков, действительно, вывод, неизбежно вытекающий из неоднократных заявлений Аристотеля о том, что всякое знание относится к определениям, что всякое знание относится к чему-то реально существующему и что ничто не существует реально, кроме индивидуальных вещей. Тем не менее, им мы должны противопоставить столь же сильные заявления о том, что знание относится к чему-то общему, а не к гибнущим индивидам, которые могут прекратить свое существование в любой момент. Истина заключается в том, что мы здесь, как показал Целлер, находимся перед лицом неразрешимого противоречия, и мы должны попытаться объяснить не то, как Аристотель примирил его с самим собой, ибо это было невозможно, а то, как он примирился с ним сам.

Его анализ индивидуальности был первым шагом в этом направлении. Мы видели, что он рассматривает определение как процесс постепенной спецификации, начинающийся с наиболее общих понятий и спускающийся путем последовательных дифференциаций к наиболее частным. Теперь завершенная концепция сама по себе является интеграцией всех этих различий, связующим звеном, удерживающим их вместе. Обращаясь к антитетическому порядку идей, к материальной субстанции, из которой состоят тела, и ее различным трансформациям, мы обнаруживаем, что он развивает ту же линию мысли. Согласно аристотелевской химии, некое конечное неопределенное непознаваемое нечто облекается в тот или иной из противоположных атрибутов — сухой и влажный, горячий и холодный; и когда два из них соединяются, оно проявляется нашим чувствам как одна из четырех стихий. Стихии соединяются особым образом, образуя гомогенные ткани животных, а они, в свою очередь, объединяются в гетерогенные органы, которые вместе составляют живое тело. Здесь, следовательно, у нас есть два аналогичных ряда спецификаций: один концептуальный, ведущий вниз от абстрактного к конкретному, другой физический, ведущий вверх от расплывчатого, простого и гомогенного к определенному, сложному и гетерогенному. Аристотель охватывает оба процесса единым всеобъемлющим обобщением. Он описывает каждый из них как непрерывное превращение возможности в действительность. Ради большей ясности позволим себе заменить его громоздкие и устаревшие классификации современными научными терминами. Тогда мы скажем, что общее понятие «живое существо» содержит в себе два менее общих понятия — растение и животное. Если мы знаем о каком-либо объекте только то, что он обладает жизнью, это подразумевает возможность того, что он является либо тем, либо другим, но не обоими вместе. Определив его как (скажем) животное, мы актуализируем одну из возможностей. Но актуализация является лишь относительной и немедленно становится возможностью быть либо позвоночным, либо беспозвоночным животным. Актуальность «позвоночное» становится возможностью быть живородящим или яйцеродящим, и так далее через последовательные дифференциации, пока мы не дойдем (скажем) до человека. Теперь начнем с материального конца. Вот масса молекул, которые в своем актуальном состоянии являются лишь углеродом, азотом и так далее. Но они — потенциальный крахмал, глютен, вода или любой другой продукт питания, который можно назвать; ибо при благоприятных условиях они соединятся, чтобы образовать его. Будучи актуализированными как таковые, они становятся возможными клетками крови; это возможные ткани; это, опять же, возможные органы, и, наконец, мы приходим к консенсусу жизненных функций, который есть человек. Чем сырой материал является для готового продукта, тем являются части для целого организма, стихии для соединения, род для вида, и таковым в самом широком смысле является потенция для реализации, δύναμις для ἐντελέχεια, во всей вселенной роста и распада.

Заметим, что эта знаменитая теория до сих пор не добавляет ни йоты к нашим знаниям. Под видом объяснения она представляет собой описание самих фактов, требующих объяснения. Нам не нужен был Аристотель, чтобы сказать нам, что прежде чем вещь существует, она должна быть возможной. Мы хотим знать, как она возможна, каковы реальные условия ее существования и почему они соединяются в определенный момент, чтобы произвести ее. Атомисты показали, в каком направлении следует искать решение, и весь последующий прогресс был обязан развитию их метода. Будущие века, возможно, будут рассматривать наше собственное продолжающееся различение между силой и движением как пережиток перипатетической философии. Точно так же, как чувственно воспринимаемые агрегаты материи возникают не из потенциальной материи, а из материи в состоянии чрезвычайно тонкой диффузии, так и чувственно воспринимаемое движение будет повсеместно прослеживаться не до потенциального движения, что и означает сила, а до молекулярных или эфирных вибраций, подобных тем, которые, как известно, составляют тепло и свет.

Мы сказали, сравнивая его с предшественниками, что Стагирит развернул греческую мысль из твердого тела в непрерывную поверхность. Теперь мы должны добавить, что он придал своей поверхности ложный вид твердого тела с помощью теней и воздушной перспективы. Иными словами, он заставил указание на свое собственное невежество и замешательство служить глубиной и расстоянием. Ибо сказать, что вещь развивается из своей возможности, означает лишь то, что она развивается из чего-то, природа чего нам неизвестна. А говорить о таких возможностях как о несовершенных существованиях, или материи, или чем угодно еще, как угодно Аристотелю, — это просто конструирование вселенной не из наших идей, а из нашего абсолютного отсутствия идей.

Мы видели, как антитеза между Формой и Материей была заменена более широкой антитезой между Актуальностью и Возможностью. Даже в последней оппозиция является более кажущейся, чем реальной. Постоянная возможность постижима только через идею ее реализации и рано или поздно обязательно будет реализована. Аристотель еще больше сокращает интервал между ними с помощью новой концепции — концепции движения. Движение, говорит он нам, есть процесс реализации, превращение силы в акт. Почти вся его «Физика» занята исследованием его природы и происхождения. В первоначальном понимании оно эквивалентно тому, что мы называем изменением, а не механическим перемещением. Таблица категорий дает исчерпывающий перечень его разновидностей. Это, как мы уже упоминали, изменение качества или трансформация, увеличение или уменьшение количества, эквивалентное росту и распаду, и перемещение с места на место. Иногда добавляется четвертая разновидность, производная от первой категории — субстанции. Он называет ее возникновением и уничтожением, приходом в существование или уходом из него. Тщательный анализ показывает, что движение в пространстве является первичным изменением, от которого зависит осуществление всех остальных. Объяснить его — самая жизненно важная проблема в философии.

III.

Прежде чем приступить к цепи рассуждений, которая привела Аристотеля к постулированию существования личной Первопричины, мы должны объяснить разницу между его научной точкой зрения и той, которая сейчас принята всеми образованными умами. Для него вечность не только Материи, но и того, что он называл Формой — то есть совокупности атрибутов, придающих определенность природным агрегатам, особенно тем, которые известны как органические виды, — была аксиоматической уверенностью. Каждый тип, способный к самовоспроизведению, который мог существовать вообще, существовал и будет продолжать существовать вечно. Для этого не требовалось никакого объяснения, кроме порождающей силы Природы. Но когда ему пришлось объяснять механизм, с помощью которого поддерживается вечное чередование рождения и смерти внизу и неизменные вращения небесных сфер над луной, возникли трудности. Он свел всякое другое изменение к перемещению в пространстве; и в отношении этого его концепции были полностью ошибочными. Он полагал, что движущаяся материя стремится остановиться, если ее не поддерживает какая-то внешняя сила; и какими бы ни были их преимущества перед ним в других отношениях, мы не можем сказать, что атомисты были в состоянии исправить его здесь: ибо их теория о том, что каждая частица материи тяготеет вниз через бесконечное пространство, была совершенно несовместима с новейшими астрономическими открытиями. Аристотель триумфально показал, что тяжелые тела стремятся не двигаться бесконечно вниз по параллельным линиям, а двигаться по сходящимся линиям к центру земли, который он, вместе с большинством греческих астрономов, считал также центром вселенной; и, видя, как легкие тела движутся вверх, он приписал им равную и противоположную тенденцию к окружности вселенной, которую, подобно Пармениду и Платону, он считал имеющей конечные размеры. Таким образом, каждый вид материи имеет свое подобающее место, движение к которому заканчивается покоем, тогда как движение прочь от него, будучи вынужденным, не может длиться долго. Соответственно, постоянная периодичность земных явлений требует столь же постоянной трансформации сухих и влажных, а также горячих и холодных тел друг в друга. Это с идеальной точностью объясняется суточными и годовыми вращениями солнца. Здесь, однако, мы знакомимся с новым видом движения, которое вместо того, чтобы быть прямолинейным и конечным, является круговым и вечным. Чтобы объяснить его, Аристотель предполагает пятый элемент, совершенно отличный по характеру от четырех земных стихий. В отличие от них, он абсолютно прост и имеет соответствующий простой способ движения, который, как ошибочно полагает наш философ, не может быть ничем иным, кроме кругового вращения.

Из этой вечной неизменной божественной субстанции, которую он называет эфиром, сформированы небесные тела и прозрачные сферы, содержащие их. Но есть нечто за его пределами, еще более высокого и чистого характера. Аристотель с большой тонкостью доказывает, исходя из своих фундаментальных предположений, что движение протяженной субстанции не может быть самопричинным. Он также доказывает, что движение должно быть абсолютно непрерывным и не иметь начала. У нас, следовательно, нет иного выбора, кроме как принять существование непротяженной, нематериальной, вечной и бесконечной Силы, от которой зависит весь космос.

Столь многое установлено в «Физике». Дальнейшие подробности приведены в двенадцатой книге «Метафизики». Там мы узнаем, что, поскольку всякое движение идет от возможности к действительности, источником движения должна быть полностью реализованная действительность — чистая форма без какой-либо примеси материи. Но высшая форма, известная нам по восходящей шкале органической жизни, — это человеческая душа, а высшая функция души — разум. Разум, следовательно, должен быть тем, что движет, не будучи движимым само, увлекая все вещи вверх и вперед любовью, которую внушает его совершенство. Вечная, бесконечная, абсолютная действительность, существующая за пределами самой внешней звездной сферы, есть Бог. Аристотель описывает Бога как мысль, которая мыслит саму себя и находит в простом акте самосознания вечное счастье, удивительное, если оно всегда равно лучшим моментам нашей смертной жизни, и еще более удивительное, если оно превосходит их. Существует только один верховный Бог, ибо множественность обусловлена примесью материи, а Он есть чистая форма. Власть многих не хороша, как говорит Гомер. Пусть будет один Владыка.

Таковы заключительные слова того, что, возможно, было последней работой Аристотеля, ясное исповедание его монотеистического кредо. Монотеистического кредо, сказали мы, но настолько непохожего на все другие религии, что его природа постоянно понималась превратно. В то время как одни находили в нем теологию, подобную теологии евреев, или Платона, или современной Европы, другие сводили ее к расплывчатому пантеизму. Среди последних мы с удивлением обнаруживаем сэра А. Гранта, писателя, которому аристотелевские тексты должны быть прекрасно знакомы как по духу, так и по букве. И все же ничто не может быть более ясным и выразительным, чем содержащиеся в них заявления. Пантеизм отождествляет Бога с миром; Аристотель отделяет их как чистую форму от формы, более или менее смешанной с материей. Пантеизм отрицает личность Бога; Аристотель наделяет его единством, духовностью, самосознанием и счастьем. Если эти качества в совокупности не подразумевают личность, мы хотели бы знать, что же тогда подразумевает. Нужно ли напоминать просвещенному редактору «Никомаховой этики», какое большое место в этой работе уделяется человеческому самосознанию, бодрствующему активному мышлению в отличие от простых дремлющих способностей или нереализованных возможностей действия? И то, что Аристотель считал существенным для человеческого совершенства, он считал бы еще более существенным для божественного совершенства. Наконец, Бог пантеизма — это общая идея; Бог Аристотеля — это индивид. Сэр А. Грант говорит, что он (или оно) — это идея Блага. Мы очень сомневаемся, что в «Метафизике» есть хоть один отрывок, санкционирующий такое выражение. Если бы оно, однако, встретилось, это не было бы основанием для сближения аристотелевской теологии с платоновской при наличии столь четкого заявления, что Перводвигатель является как концептуально, так и численно единым, следующего после неоднократных опровержений попытки Платона изолировать идеи от частностей, в которые они погружены. Затем сэр А. Грант переходит к разговору о желании, испытываемом Природой к Богу, как о самом Боге, и, следовательно, подразумевающем веру в пантеизм. Такое понятие обычно называют не пантеизмом, а гилозоизмом — приписыванием жизни материи. У нас, однако, нет желания спорить о словах. Философа, который верит в существование расплывчатого сознания, духовного усилия к чему-то высшему, разлитого в природе, можно, если хотите, назвать пантеистом, но не в том случае, если это единственное божество, которое он признает. Термин совершенно вводит в заблуждение, когда применяется к тому, кто также провозглашает существование чего-то, по его мнению, гораздо более высокого, лучшего и более реального — живого Бога, который превосходит Природу и независим от нее, хотя она не независима от него.

Мы должны также заметить, что параллель, проведенная сэром А. Грантом между теологией Аристотеля и теологией Джона Стюарта Милля, является удивительно неудачной. Во-первых, неверно говорить, что Милль представлял Бога доброжелательным, но не всемогущим. Он лишь предложил эту идею как менее несовместимую с фактами, чем другие формы теизма. Во-вторых, Бог Аристотеля был почти полной противоположностью этому. Он обладает бесконечной силой, но никакой доброжелательностью вообще. Он не имеет ничего общего с внутренним устройством мира, ни как творец, ни как провидение. Он, по сути, эгоист самого трансцендентного рода, который не делает ничего, кроме как думает о себе и своих собственных совершенствах. Ничто не могло быть более характерным для непрактичной аристотелевской философии; ничто не могло быть более отталкивающим для пылкого английского реформатора, ученика Бентама и Платона. И, в-третьих, сэр А. Грант берет не Бога системы Аристотеля вообще, а простую абстракцию, имманентный разум Природы, Форму, которая никогда не может полностью покорить Материю, и ставит ее на один уровень с Богом, который, как бы гипотетичен он ни был, есть не что иное, как личность, отличная от мира; в то время как, словно чтобы еще больше сбить с толку несчастного «английского читателя», он добавляет в самом следующем предложении, что «великий недостаток в концепции Бога у Аристотеля — это» отрицание «того, что Бог может быть моральным Существом».

Последние процитированные слова, которые в христианском смысле достаточно верны, подводят нас к контрастирующему взгляду на теологию Аристотеля, к ложной теории о ней, которой придерживаются такие критики, как профессор Сент-Джордж Миварт. Стагирит согласен с католическим теизмом в признании личного Бога, и он согласен с Первым Артикулом Английской Церкви, хотя и не с Пятикнижием, говоря, что Бог не имеет частей или страстей; но на этом его согласие заканчивается. Исключая такую вещь, как божественное вмешательство в природу, его теология, конечно, исключает возможность откровения, вдохновения, чудес и благодати. И это не просто упущение; это необходимость системы. Если не может быть существования без времени, времени без движения, движения без нереализованного желания, желания без идеала, идеала без вечно самомыслящей мысли — тогда логически следует, что Бог, в смысле такой мысли, не должен интересоваться делами людей. Опять же, аристотелизм в равной степени исключает аргументы, с помощью которых современные теологи пытались доказать существование Бога. Здесь также система верна своему современному, статичному, поверхностному характеру. Перводвигатель отделен от нас не цепью причин, простирающейся через прошлые века, а промежуточной шириной пространства и колесами внутри колес космической машины. У Аристотеля не было трудностей с представлением того, что некоторые с тех пор объявили немыслимым, — ряда антецедентов без какого-либо начала во времени; скорее, начало такого ряда было тем, что он не мог сделать понятным для себя. Также, как мы видели, он не думал, что адаптация в живых организмах каждой части к каждой другой требует внешнего объяснения. Тем более ему не приходило в голову, что производство впечатлений на наши чувства было обусловлено действием сверхъестественной силы. Абсолютно точно, что он отверг бы картезианский аргумент, согласно которому совершенное существо должно существовать, если оно только мыслимо — существование обязательно подразумевается в идее совершенства. Наконец, не признавая такой способности, как совесть, он не признал бы ее голосом Бога, говорящим в душе.

С другой стороны, собственные теистические аргументы Аристотеля не могут устоять ни на мгновение перед лицом современной науки. Мы знаем по закону инерции, что объяснения требует не продолжение, а остановка или начало движения. Мы знаем по системе Коперника, что не существует твердой звездной сферы, управляющей вращениями всей Природы. И мы знаем по ньютоновской физике, что гравитация не зависит от фиксированных точек в пространстве для своего действия. Философия философа Аристотеля столь же несовместима с демонстрациями современной астрономии, как и с верой средневекового католицизма.

Остается выяснить, совместима ли система, которую мы рассматриваем, сама с собой. Она несовместима. Перводвигатель, будучи непротяженным, не может быть расположен вне звездной сферы; также он не может быть приведен в непосредственный контакт с ней больше, чем с любой другой частью космоса. Если эфир имеет движение, свойственное ему самому, то никакого духовного агентства не требуется, чтобы поддерживать его в вечном вращении. Если кристаллические сферы точно прилегают друг к другу, как они должны, чтобы избежать оставления вакуума где-либо, не может быть никакого трения, никакого производства тепла и, следовательно, никакого эффекта, производимого на подлунную сферу. Наконец, никакое вращательное или иное движение не может, взятое само по себе, иметь какую-либо мыслимую связь с реализацией возможности, в смысле прогресса от низшего к высшему состоянию бытия. Это лишь вечный обмен одной безразличной позиции на другую.

Теперь мы должны рассмотреть, каковы были спекулятивные мотивы, которые побудили Аристотеля игнорировать эти противоречия и найти покой в теории, даже менее удовлетворительной, чем более ранние системы, которые он всегда атакует с безжалостной враждебностью. Первым мотивом, мы полагаем, была цепь рассуждений, уже представленная читателю, посредством которой универсальные сущности, объекты знания, постепенно стали отождествляться с конкретными объектами, единственными существующими реальностями. Ибо аргументы против такого отождествления, выдвинутые самим нашим философом, все еще оставались без ответа. Индивиды, составляющие вид, были все еще слишком преходящими для уверенности и слишком многочисленными для понимания. Но когда антитеза между Формой и Материей была заменена антитезой между Актуальностью и Возможностью, представились два способа уклонения. Первый заключался в различении между актуальным знанием и потенциальным знанием. Первое соответствовало существующим частностям, второе — общим идеям. Это, однако, помимо разрушения единства знания, было несовместимо со всем содержанием предыдущего учения Аристотеля. Что может быть более актуальным, чем демонстрация, и как может быть какая-либо демонстрация преходящих частностей? Другой способ примирения, возможно, был подсказан потребностью во внешней причине, чтобы поднять Возможность до Актуальности. Такую причину можно было бы представить со всеми преимуществами и без недостатков платоновской Идеи. Она была бы одновременно движущим агентом и моделью совершенства; она могла бы примирить общее и частное простым фактом того, что она вечна во времени, всеобъемлюща в пространстве и уникальна в своем роде. Аристотель нашел такую причину, или, скорее, целую серию таких причин, в небесных сферах. В его системе они имеют точно такое же отношение к земным явлениям, какое Идеи Платона имеют к миру чувств. Они, по сути, являются Идеями, сделанными чувственными и поверхностными, помещенными рядом, а не под или позади преходящих частностей, которые они озаряют и поддерживают.

Аналогия может быть проведена еще дальше. Если Платон рассматривал вещи чувств не просто как завесу, а как несовершенное подражание единственным истинным реальностям, так и Аристотель представлял подлунные стихии как копирующие расположение и деятельность эфирных сфер. Они тоже имеют свои концентрические расположения — сначала огонь, затем воздух, затем вода и, наконец, земля в центре; в то время как их вечная трансформация друг в друга представляет образ во времени пространственного вращения, которое совершают эти возвышенные существа. И хотя мы думаем, что сэр А. Грант совершенно ошибается, отождествляя Высший Разум Аристотеля с Идеей Блага, нет сомнений в том, что он был подсказан этой Идеей. Это, по сути, перевод абстракции Платона в конкретную реальность и завершение процесса, который Платон начал сам. С другой точки зрения мы можем сказать, что и учитель, и ученик работали, каждый по-своему, над решением проблемы, которая полностью доминирует в греческой философии со времен Эмпедокла — примирение Парменида и Гераклита, Бытия и Становления, вечного и изменчивого, единого и многого. Аристотель принимает поверхностный, внешний метод помещения двух принципов рядом в пространстве; и долгое время мир принимал его решение по той же причине, которая рекомендовала его к его собственному принятию — его кажущееся согласие с народной традицией и фактами опыта. Должно быть признано, однако, что здесь он также следовал линиям, проложенным Платоном. «Тимей» и «Законы» отмечены схожей тенденцией заменять диалектику астрономией, изучать небесные движения с религиозным почтением, восстанавливать на научной основе то древнее поклонение звездам, которое даже среди греков пользовалось гораздо большим авторитетом и престижем, чем очеловеченная мифология поэтов. Если бы не христианство, это поклонение звездам, вероятно, стало бы официальной верой римского мира. Как бы то ни было, великая поэма Данте представляет нам своеобразный компромисс между двумя верованиями. Кристаллические сферы сохранены, только они стали обителью прославленных духов, вместо того чтобы быть воплощением вечных богов. Мы часто слышим, что система Коперника была отвергнута как оскорбительная для человеческой гордости, потому что она удалила землю из центра вселенной. Это глубокое заблуждение. Ее оскорбление заключалось в том, чтобы принизить небесные тела, уподобив их земле. Среди нескольких планет, вращающихся вокруг солнца, не могло быть никакой заметной качественной разницы. В теологическом смысле больше не было никакого неба; и с исчезновением твердой звездной сферы больше не было никакой необходимости в Перводвигателе.

Пожалуй, нет в сочинениях Аристотеля — во всяком случае, в его научных сочинениях — более красноречивого отрывка, чем тот, который описывает славу его воображаемых небес. Следующий перевод может дать некоторое слабое представление о его торжественности и великолепии:

Мы верим, следовательно, что все небо едино и вечно, без начала и конца во всей вечности, но удерживающее бесконечное время в своей орбите; не, как говорят некоторые, созданное или способное быть разрушенным. Мы верим в это по причинам, уже изложенным, а также из-за последствий, вытекающих из другой гипотезы. Ибо это должно придать большой вес нашей уверенности в его бессмертии и вечной продолжительности, что это мнение может быть, в то время как противоположное мнение не может быть истинным. Посему мы можем доверять преданиям древних времен, и особенно нашего собственного рода, когда они говорят нам, что есть нечто бессмертное и божественное в вещах, которые, хотя и движутся, имеют движение, не ограниченное, но само являющееся универсальной границей, идеальным кругом, заключающим в своих вращениях несовершенные движения, которые подвержены ограничению и остановке; в то время как это, будучи без начала, конца или покоя в течение бесконечного времени, является тем, из которого все остальные происходят и в котором они исчезают. То небо, которое древность отвела богам как бессмертную обитель, показано настоящим аргументом как несотворенное и неразрушимое, свободное как от смертной слабости, так и от усталости подчинения силе, действующей в оппозиции к его естественной склонности; ибо в пропорции к его вечной продолжительности такое принуждение было бы утомительным и не участвующим в высшем совершенстве замысла. Мы не должны, следовательно, верить вместе со старыми мифологами, что Атлант необходим для его поддержания; ибо они, подобно некоторым в более недавние времена, воображали, что небеса сделаны из тяжелой земной материи, и поэтому выдумали одушевленную необходимость для их поддержки; или же что, как говорит Эмпедокл, они просуществуют лишь до тех пор, пока их собственный надлежащий импульс не будет превышен вихревым движением, в котором они участвуют. Не является также вероятным, что их вечное вращение может поддерживаться упражнением сознательной воли; ибо никакая душа не могла бы вести счастливое и блаженное существование, будучи занятой такой задачей, требующей, как это было бы, непрекращающейся борьбы с их врожденной склонностью двигаться в другом направлении, без даже умственного расслабления и телесного покоя, которые смертные получают во сне, но обреченной на вечное мучение колеса Иксиона. Наше объяснение, с другой стороны, как мы говорим, не только более совместимо с вечностью небес, но также может быть единственно примирено с признанными прорицаниями религиозной веры.

Из предыдущего отрывка будет видно, как сильно старое греческое понятие охватывающей границы владело умом Аристотеля и как он трансформировал его обратно из высокого интеллектуального значения, приданного ему Платоном, в его первоначальный смысл простой фигуры, заключающей пространство. И также будет видно, как он приписывает своим сферам полную меру той движущей силы, которой, согласно его довольно несправедливой критике, платоновские Идеи не обладали. Его астрономия также снабдила его тем рядом градуированных переходов между двумя крайностями, в котором греческая мысль так сильно наслаждалась. Небесные тела выступают посредниками между Богом и землей; частично активные и частично пассивные, они одновременно получают и передают движущий творческий импульс. Четыре земные стихии движутся в различных категориях субстанции, количества, качества и места; эфир движется только в месте. Бог остается «без изменчивости или тени перемены». Наконец, своей абсолютной простотой и чистотой эфир выступает посредником между грубой материей, воспринимаемой нашими чувствами, и абсолютно нематериальным Нусом, и сам, как предполагается, пронизан подобной градацией тонкости сверху донизу. Более того, верхний огонь, который не следует путать с пламенем, обеспечивает связующее звено между эфиром и другими стихиями, будучи связанным с ними как Форма с Материей, или как агент с пациентом; и, когда стихии разлагаются на свои составляющие качества, горячее и холодное занимают схожую позицию по отношению к влажному и сухому. Общий центр каждой антитезы — это то, что Аристотель называет Первой Материей, простая абстрактная неоформленная возможность существования. Эта материя всегда соединяет два качества и имеет силу осциллировать от одного качества к другому, но она не может, как правило, одновременно обменять оба на их противоположности. Земля может перейти в воду, обменивая сухое на влажное, но не так легко в воздух, что потребовало бы двойного обмена в один и тот же момент.

IV.

Освоив космологию Аристотеля, мы получили ключ к его целому методу систематизации. Отныне у Стагирита нет от нас секретов. Там, где мы раньше довольствовались тем, что показывали, что он ошибался, мы теперь можем показать, почему он ошибался; обобщая его принципы расположения, мы можем показать их еще более ясно в их конфликте с современной мыслью. Метод, следовательно, преследуемый Аристотелем, состоит в том, чтобы разделить свой предмет на две более или менее неравные массы, одна из которых, как предполагается, управляется необходимыми принципами, допускающими достоверную демонстрацию; в то время как другая является нерегулярной и может быть изучена только согласно правилам вероятного свидетельства. Части первой гомогенны и концентрически расположены, движения каждой контролируются тем, что находится непосредственно снаружи и выше нее. Части второй гетерогенны и распределены среди ряда антитетических пар, между членами которых существует, или должно существовать, общее равновесие, поддерживаемое всей системой, имеющей общий центр, который либо осциллирует от одной крайности к другой, либо удерживает баланс между ними. Вторая система заключена внутри первой и полностью зависит от нее в плане импульсов, определяющих ее процессы метаморфозы и эквилибрации. Там, где внутренние приспособления системы к самой себе или одной системы к другой не осознанно сделаны, Аристотель называет их Природой. Они всегда адаптированы для обеспечения ее вечного продолжения либо в индивидуальной, либо в специфической форме. Актуальность принадлежит более конкретно первой сфере, а возможность — второй, но обе, до определенной степени, представлены в каждой.

Мы уже видели, как это фундаментальное деление применяется ко вселенной в целом. Но наш философ не довольствуется классификацией явлений, как он их находит; он пытается доказать необходимость их двойного существования; и при этом виновен в чем-то очень похожем на порочный круг. Ибо, доказав из земных движений, что должно быть вечное движение, чтобы поддерживать их, он теперь предполагает вращающийся эфир и аргументирует, что должен быть неподвижный твердый центр, вокруг которого он вращается, хотя геометрическая ось послужила бы цели одинаково хорошо. Еще более явным заблуждением он переходит к показу того, что тело, чья тенденция направлена к центру, должно, по природе вещей, быть противопоставлено другому телу, чья тенденция направлена к окружности. Чтобы заполнить интервал, созданный этой оппозицией, требуются два промежуточных тела, и таким образом мы получаем четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь. Они, опять же, разрешаются в антитетические пары, сухой и влажный, горячий и холодный, возможные комбинации которых, по двое, дают нам четыре стихии еще раз. Земля сухая и холодная, вода холодная и влажная, воздух влажный и горячий, огонь горячий и сухой; каждая соседняя пара имеет общее качество, и каждая стихия характеризуется избытком определенного качества; земля особенно сухая, вода холодная, воздух влажный, огонь горячий. Общий центр каждой антитезы — это то, что Аристотель называет Первой Материей, простая абстрактная неоформленная возможность существования. Эта материя всегда соединяет два качества и имеет силу осциллировать от одного качества к другому, но она не может, как правило, одновременно обменять оба на их противоположности. Земля может перейти в воду, обменивая сухое на влажное, но не так легко в воздух, что потребовало бы двойного обмена в один и тот же момент.