«Греческие философы. Том 1»

Те, кто хочет, могут увидеть во всем этом предвосхищение химического замещения и двойного разложения. Мы можем заверить их, что это отнюдь не самая абсурдная параллель, обнаруженная между древними и современными идеями. Возможно, однако, проследить более реальную связь между аристотелевской физикой и средневековой мыслью. Мы, конечно, не имеем в виду схоластическую философию, ибо никогда не было ни малейшего сомнения относительно ее происхождения; мы имеем в виду алхимию и астрологию, которые выполняли роль позитивной науки в течение стольких веков и даже перекрывали ее вплоть до времени Ньютона, самого ярого алхимика. Суеверия астрологии возникли независимо от перипатетической системы и, вероятно, задолго до нее, но они, скорее всего, поощрялись ею, вместо того чтобы подавляться, как они были бы менее антропоморфной философией. Аристотель сам, как мы видели, ограничил действие небес на подлунную сферу их нагревающей силой; но, приписав им бессмертный разум и преследование целей, нам неизвестных, он открыл широкое поле для догадок о том, что это были за цели и как их можно было установить. То, что звезды и планеты всегда думали и действовали, но никогда не о наших делах, не было понятием, которое могло бы быть постоянно принято. Также нелегко было поверить, что их различные конфигурации, движения и имена (последние, вероятно, открытые ими самими) были полностью лишены значения. От таких соображений до составления гороскопов недалеко. Аристотелевская химия еще более охотно поддалась бы целям алхимии. Если Природа — это один огромный процесс трансмутации, то конкретные тела, такие как металлы, не только могут, но и должны быть превращаемы друг в друга. И даже те, кто отвергал логику Аристотеля с презрением, все еще цеплялись за его натурфилософию, когда она льстила их надеждам на прибыль. Бэкон сохранил теорию субстанциальных форм. Его оригинальность заключалась в поиске метода, с помощью которого любая форма или совокупность форм могла быть наложена по желанию на лежащую в основе материю. Реальное развитие знания пошло совсем другим путем. Великие первооткрыватели шестнадцатого и семнадцатого веков достигли своего успеха, абсолютно перевернув метод Аристотеля, приведя в плодотворный контакт принципы, которые он обрек на бесплодную изоляцию. Они перенесли земную физику на небеса; они спустили абсолютность и вечность небесного закона на землю; они показали, что антитетические качества Аристотеля были лишь количественными различиями. Их они разрешили в способы движения; и они также разрешили все движения в одно, которое было одновременно прямолинейным и вечным. Но они и их преемники положили конец всем мечтам о трансмутации, когда показали другим синтезом, что вся материя, по крайней мере в пределах нашего опыта, имеет неизменную консистенцию, когда-то приписываемую исключительно звездным сферам.

Когда Аристотель переходит от всего космоса к философии жизни, его метод систематического деления иллюстрируется менее отчетливо, но все же его можно проследить. Фундаментальное разделение — между телом и душой. Последняя имеет более широкое значение, чем то, которое мы связываем с ней в настоящее время. Она охватывает психические функции и всю жизнь организма, что, опять же, не то, что мы подразумеваем под жизнью. Ибо жизнь у нас и индивидуальна, и коллективна; она пребывает в каждой крупице протоплазмы, а также в консенсусе всего организма. У Аристотеля это более исключительно центральный принцип, конечная причина организма, сила, которая удерживает его вместе и с помощью которой он был изначально сформирован. Биология начинается с определения идеи целого, а затем рассматривает средства, с помощью которых она реализуется. Психические функции расположены согласно системе телеологической субординации. Низшее предшествует высшему во времени, но логически обусловлено им. Таким образом, питание, или вегетативная жизнь в целом, должно изучаться в тесной связи с ощущением и импульсом, или животной жизнью; и это, опять же, с мышлением или чистым рассуждением. С другой стороны, анатомия и физиология рассматриваются с чисто химической и механической точки зрения. Жизненная цель, действительно, приписывается каждому органу, но без какой-либо ссылки на его специфически жизненные свойства, как если бы он составлял часть парового двигателя. Здесь, как всегда у Аристотеля, идея умеренности определяет точку зрения, с которой должна изучаться низшая или материальная система. Органическая ткань состоит из четырех элементарных принципов — горячего, холодного, влажного и сухого, — смешанных вместе в надлежащих пропорциях; и целью органической функции является поддержание их в должном равновесии, цель, достигаемая регулирующей силой души, которая, соответственно, имеет свое место в сердце или центре тела. Уже было показано, как, пытаясь разработать эту химерическую теорию, Аристотель ушел гораздо дальше от истины, чем некоторые другие греческие физиологи, менее предвзятые требованиями симметричного метода.

После того как формальные и материальные элементы жизни были обсуждены отдельно, следует описание процесса, посредством которого они впервые приводятся в связь, ибо именно так Аристотель рассматривает порождение. У него это одушевление материи психической силой; и его представления о роли, которую каждый родитель играет в производстве нового существа, испорчены насквозь этим ошибочным предположением. Тем не менее его трактат на эту тему является для своего времени одной из самых удивительных работ, когда-либо написанных, и, как нам говорят из авторитетных источников, сейчас менее устарел, чем соответствующие исследования Гарвея. Своеобразный гений философа к наблюдению, анализу и сравнению частично объяснит его успех; но, если мы не ошибаемся, есть другая и менее очевидная причина. Здесь фатальное разделение формы и материи было, за исключением самого начала, исключено самой идеей порождения; и телеологический принцип спонтанных усилий реализовать предопределенную цель был, как оказалось, полностью в соответствии с самими фактами.

И теперь, оглядываясь на его космологию, мы можем видеть, что Аристотель никогда не был так близок к истине, как когда он пытался перекинуть мост через пропасть между своими двумя сферами, одной тленной и другой вечной, с помощью идеи движения, рассматриваемого как специфическое свойство всей материи и сохраняющегося во все времена; как связующее звено между небесными вращениями и изменениями, происходящими на поверхности земли или вблизи нее; и, наконец, как прямая причина тепла, великого агента, действующего в оппозиции к гравитации — что последнее мнение, возможно, подсказало великое открытие Бэкона, что тепло само по себе является способом движения.

Другим методом, с помощью которого Аристотель стремился преодолеть антитезу между жизнью как механическим устройством и жизнью как метафизической концепцией, было вновь созданное изучение сравнительной анатомии. Вариации в структуре и функции, которые сопровождают вариации в окружающей среде, хотя и статически, а не динамически осмысленные, приближают нас к истине, что биологические явления подчиняются тем же общим законам причинности, что и все другие явления; и именно эта истина, в науке о жизни, соответствует отождествлению земной физики с небесной в науке о механике в целом. Жизненность — это не индивидуализированный принцип, расположенный в сердце и служащий только для балансировки противоположных сил друг против друга; но она разлита по всем тканям и дарует им ту необычайную пластичность, которая отвечает на действия окружающей среды спонтанными вариациями, способными быть суммированными в любом направлении, и тем самым создавая совершенно новые органические формы без вмешательства какого-либо сверхъестественного агентства.

V.

Теперь нам предстоит рассмотреть, как Аристотель трактует психологию — не в связи с биологией, а как самостоятельную науку; это разделение не вполне согласуется с его собственным определением души, но было навязано ему традициями греческой философии и самой природой вещей. Здесь фундаментальная антитеза принимает тройственную форму. Во-первых, теоретическая деятельность разума отделяется от его практической деятельности: первая упражняется на вещах, которые не могут быть изменены, вторая — на тех, которые могут. Далее, аналогичное различие преобладает внутри каждой из этих областей. Там, где объектом является истина, знание противостоит чувственному восприятию; там, где ищется благо, разум возвышается над страстью. Одна антитеза была введена в философию ранними физиками, другая — Сократом. В психологии Платона они были смешаны, и заслуга Аристотеля состоит в том, что он вновь их разделил. Тем не менее даже он сохраняет между ними некий искусственный параллелизм, используя общее имя Нус, или разум, для обозначения управляющего начала в каждой из них. Чтобы сделать его антропологию еще более сложной, следует принять во внимание третью антитезу — между индивидом и обществом, которая также иногда частично совпадает с двумя другими.

Трактат Аристотеля о душе в основном посвящен описанию теоретических способностей — чувственного восприятия и мышления или разума. С помощью чувств мы знакомимся с материальными качествами вещей, с помощью мышления — с их формами или идеями. Уже упоминалось, что, согласно нашему философу, организм представляет собой систему противоположных сил, удерживаемых в равновесии душой, местопребывание которой он помещает в сердце. Теперь мы узнаем, что каждое ощущение есть нарушение этого равновесия. Иными словами, сенсориум, будучи фактически любым и всяким видом материи, переходит из возможности в действительность благодаря присутствию какой-либо одной силы, например тепла или холода, обладающей достаточной мощностью, чтобы склонить чашу весов в ту или иную сторону. Здесь мы имеем, вполне в обычном стиле Аристотеля, описание вместо объяснения. Атомистическое представление о тонких пленках, сбрасываемых объектом чувственного восприятия и падающих на органы зрения или осязания, было лишь грубой догадкой; тем не менее оно имеет больше общего с открытиями Юнга или Гельмгольца, чем схоластические фразы о потенции и акте. То, что ощущение предполагает нарушение равновесия, — действительно важная истина; только равновесие следует понимать как баланс не возможных ощущений, а молекулярных состояний; то есть оно должно быть интерпретировано в соответствии с атомистической теорией.

Аристотель более успешен, когда переходит к обсуждению воображения. Он объясняет его как продолжение движения, первоначально переданного ощущаемым объектом органу чувств, которое поддерживается в отсутствие самого объекта — это настолько близкое приближение к истине, насколько это было возможно в его время. И он также прав, утверждая, что операции разума становятся возможными только с помощью того, что он называет фантазмами, то есть слабыми воспроизведениями ощущений. В дополнение к этому он указывает на связь между памятью и воображением и кратко, но с большой точностью перечисляет законы ассоциации. Однако он совершенно не осознает их масштаба. Далекий от того, чтобы использовать их для объяснения всех ментальных процессов, он даже не видит, что они объясняют непроизвольное припоминание, и ограничивает их произвольной операцией, посредством которой мы вызываем в сознании забытое имя или другой образ.

До сих пор Аристотель рассматривает душу как функцию, или энергию, или совершенство тела, от которого она не может быть отделена более, чем зрение от глаза. Иначе обстоит дело с той частью разума, которую он называет Нус, или Разум, — способностью, которая познает абстрактные идеи или чистые формы вещей. Это соответствует в микрокосме вечному Нусу макрокосма и, подобно ему, является абсолютно нематериальным, не зависящим в своей деятельности от упражнения какого-либо телесного органа. Существует, однако, общая аналогия между ощущением и мышлением, рассматриваемыми как процессы познания. До опыта Нус не является какой-либо конкретной мыслью, а лишь возможностью мышления, подобно гладкой восковой табличке, ожидающей, когда на ней напишут. Он определяется к какой-то конкретной идее через контакт с объективными формами вещей и в этом определении переходит из силы в действительность. Закон умеренности, однако, не применяется к мышлению. Чрезмерная стимуляция сначала вредна, а затем разрушительна для органов чувств, но мы не можем иметь слишком много идеи; чем интенсивнее она, тем лучше мы способны постичь все идеи, которые подпадают под нее, просто потому, что идеация — это бестелесный процесс. И, по-видимому, существует еще одно различие между ощущением и мышлением: последнее гораздо полнее отождествляется со своим объектом, чем первое; именно в самом акте запечатления себя в Нусе формы вещей становятся совершенно отделенными от материи и таким образом достигают своей окончательной реализации. Только в нашем сознании вечные идеи преходящих явлений становятся сознающими самих себя. Такова, как мы полагаем, истинная интерпретация знаменитого различия Аристотеля между активным и пассивным Нусом. Один, говорит он нам, делает все, другой — то, из чего все делается. Активный Нус подобен свету, переводящему цвета из возможности в действительность. Он вечен, но мы не имеем воспоминаний о его прошлом существовании, потому что пассивный Нус, без которого он не может ничего мыслить, смертен.

Видно, что мы не считаем, будто два вида Нуса различаются как высшая и низшая способности. Это, на наш взгляд, было большой ошибкой комментаторов, по крайней мере тех, кто не отождествляет активный Нус с Богом или с каким-то агентством, исходящим от Бога, — гипотезой, совершенно несовместимой с теологией Аристотеля. Они описывают его как способность, занятую каким-то более высоким видом знания, чем то, что доступно пассивному Нусу. Но у Аристотеля способность — это всегда потенция и пассивный получатель, тогда как творческий разум прямо провозглашается действительностью, что в данном контексте может означать только индивидуальную идею. Трудно понять, почему объективные формы вещей должны внезапно описываться как существующие внутри разума и обозначаться термином, несущим такие субъективные ассоциации, как Нус; трудность, не уменьшающаяся от таинственного сравнения со светом в его отношении к цвету — иллюстрации, которая в данном случае лишь сделала тьму видимой. Мы полагаем, что Аристотель был побужден выразиться так в силу следующих соображений. Он начал с простого допущения, что подобно тому, как чувства переводились из потенции в действительность через контакт с соответствующими качествами во внешних объектах, так и разумная способность формировалась в конкретные мысли через контакт с конкретными вещами, воплощающими их; так, например, она была приведена к постижению общей идеи прямоты через фактический опыт прямых линий. Затем, возможно, ему пришло в голову, что один и тот же объект не может производить два столь глубоко различных впечатления, как ощущение и мысль; что разум противостоит внешним реальностям атрибутом самосознания; и что форма, присущая материи, не может непосредственно запечатлеть себя на нематериальной субстанции. Идея творческого Нуса, как мы думаем, была придумана, чтобы избежать этих затруднений. Идеальные формы вещей переносятся в разум вместе с ощущениями и, проходя через воображение, очищаются от материи, ранее связанной с ними. Таким образом, их можно представить как часть разума — находящуюся в нем, хотя еще не являющуюся им, — и как воздействующую на его высшую способность, пассивный Нус. И по своего рода предвосхищению они называются именем того, с чем они полностью отождествляются в познании. Как формы вещей они вечны; как мысли они самосознательны; в то же время в обоих качествах они творческие, и их творческая деятельность — это по существу нематериальный процесс. Здесь мы имеем старое смешение формы и функции; старую неспособность примирить притязания универсального и партикулярного в знании и бытии. В конце концов, Аристотель вынужден извлекать действительность из встречи двух возможностей, вместо встречи действительности и возможности. Вероятно, слабость его собственной теории не ускользнула от него, ибо он никогда впоследствии к ней не возвращается.

Работа Аристотеля о размножении, как полагают многие, содержит отсылку к его различию между двумя Разумами, но мы убеждены, что это ошибка. Нам говорят, что при самом первом формировании нового существа растительная душа, будучи исключительно телесной функцией, заранее содержится в элементах, предоставляемых самкой; что чувствующая душа вносится самцом (по-видимому, зарождаясь в семени благодаря жизненному теплу родительского организма); и, наконец, что разумная душа, хотя и полностью нематериальная, также вносится вместе с семенем, в которое она была предварительно введена извне, но где, когда или как — не уточняется. Но даже если бы рассматриваемая генетическая теория была полностью прояснена, она все равно не пролила бы света на различие между активным и пассивным разумом, поскольку только последний может быть понят разумной душой, к которой он относится. Ибо нас прямо информируют — что, впрочем, едва ли требовало утверждения, — что эмбриональные души существуют не в акте, а в потенции. Кажется, поэтому, что г-н Эдвин Уоллес дважды ошибается, когда цитирует предложение из этого отрывка в оправдание своего утверждения, что «Аристотель, по-видимому, почти отождествляет» творческий разум «с Богом как вечным и вездесущим мыслителем»; во-первых, потому что это вообще не относится к творческому Нусу; и, во-вторых, потому что, если бы это было так, слова не выдержали бы того смысла, который он в них вкладывает.

Но если даже столь малое остается недоказанным, что мы должны думать об ошеломляющем утверждении, что «теория Аристотеля о творческом разуме, сколь бы фрагментарной она ни оставалась, является ответом на все материалистические теории вселенной. Для Аристотеля, как и для тонкого шотландского проповедника, “реальная предпосылка всякого знания, или мысль, которая есть prius всего сущего, — это не сознание индивида о себе как об индивиде, а мысль или самосознание, которое находится за пределами всех индивидуальных «я», которое есть единство всех индивидуальных «я» и их объектов, всех мыслителей и всех объектов мысли”». Как могут материализм или что-либо еще быть опровергнуты теорией, которая изложена настолько неясно, что никакие два интерпретатора не могут прийти к согласию в ее объяснении? И даже если бы она была изложена с совершенной ясностью и полнотой, как может какая-либо гипотеза быть опровергнута простым догматическим заявлением Аристотеля? Мы что, вернулись в Средневековье, чтобы его ipse dixit решал вопросы, которые сейчас поднимаются с гораздо более широкими средствами дискуссии, чем те, которыми он мог обладать? Что касается метафизики директора Кэрда, у нас нет желания оспаривать их теоретическую точность, и мы можем только восхищаться либерализмом церкви, в которой позволено проповедовать положения, столь совершенно разрушительные для традиционной ортодоксии. Но в одном мы уверены: независимо от того, согласуются они с христианским теизмом или нет, они совершенно несовместимы с аристотелевскими принципами. Что представляет собой упомянутая «мысль или самосознание» — возможность или действительность? Если первое, то это не prius, и это не творческий разум. Если второе, то оно не может превосходить все или какие-либо индивидуальные «я», ибо у Аристотеля индивиды являются единственной реальностью, а высшее существо его системы является преимущественно индивидуальным; оно также не может объединить их, ибо, согласно Аристотелю, две вещи, которые являются двумя в действительности, не могут быть одним в действительности.

Теперь мы обращаемся к сэру А. Гранту, который, как упоминалось в начале последней главы, делает Аристотеля сторонником покойного профессора Феррье. Мы изложим взгляд почтенного директора его собственными словами:

«Его высказывания на эту тему [существования внешнего мира], пожалуй, главным образом можно найти в третьей книге его трактата “О душе”, начиная с четвертой главы. Обращаясь к ним, мы видим, что он никогда не отделяет существование от знания. “Вещь в актуальном существовании”, — говорит он, — “идентична знанию об этой вещи”. Далее: “Возможное существование вещи идентично возможности в нас воспринимать или знать ее”. Таким образом, пока вещь не воспринята или не познана, можно сказать, что она имеет лишь потенциальное или возможное существование. И из этого можно вывести доктрину, очень похожую на доктрину Феррье, что “ничто не существует, кроме plus me”, — то есть в отношении к какому-то воспринимающему его разуму». (Аристотель, стр. 165.)

После долгих поисков мы не смогли найти оригиналы двух отрывков, процитированных сэром А. Грантом. Однако мы нашли другие, излагающие доктрину естественного реализма с ясностью, не оставляющей желать лучшего. Аристотель говорит нам, что прежние натуралисты ошибались, когда говорили, что не может быть черного или белого без зрения и вкуса без вкушения; то есть они были правы насчет действительности и неправы насчет возможности; ибо, как он объясняет, наши ощущения производятся действием внешних тел на соответствующие органы, причем активность одна и та же, в то время как существование различно. Звучащее тело производит звук в нашем слухе; воспринимаемый звук и действие тела идентичны, но не их существование; ибо, добавляет он, слушающему не нужно всегда слушать, а звучащему телу — всегда звучать; так же и со всеми другими чувствами.

Это не означает, что percipi объектов есть их esse. Далее, в восьмой главе он говорит нам, что душа «определенным образом» (πῶς) есть все вещи, поскольку все вещи либо чувственны, либо умопостигаемы; а затем он переходит к объяснению того, что имеется в виду под «определенным образом». Чувство и знание распределены по вещам таким образом, что их возможность есть возможность, а их действительность — действительность самих вещей. Следовательно, они должны быть либо самими вещами, либо их формами. «Но самими вещами они, конечно, не являются, ибо камень не в душе, а его форма». В «Метафизике» Аристотель выражается в том же духе, но еще более эксплицитно. Критикуя доктрину Протагора, он доводит ее до абсурда, настаивая на том, что если бы не было ничего, кроме чувственного, то в отсутствие одушевленных существ вообще ничего не могло бы существовать, ибо без них не было бы ощущения. Он признает, что в предполагаемом случае не было бы ни чувств, ни чувствуемых объектов, поскольку они предполагают чувствующий субъект; но добавляет, что для субстанций (τὰ ὑποκείμενα), которые производят чувство, не существовать невозможно; «ибо есть нечто другое помимо чувства, которое необходимо должно существовать до него». И сразу после этого он подкрепляет аргумент замечанием, что если бы явления были единственной истиной, то не было бы независимых существований, и все было бы относительным, поскольку явления существуют только в отношении к кому-то, кому они являются. Теперь нам едва ли нужно говорить, что эта универсальная относительность была именно тем, за что выступал Феррье.

Сэр А. Грант находится на более прочной, или, скорее, на более недоступной почве, когда использует различие между двумя разумами как вовлекающее своего рода идеалистическую теорию, потому что здесь смысл Аристотеля выражен гораздо менее ясно. Тем не менее, если наша интерпретация верна, если творческий Нус просто означает формы вещей, действующие через воображение на возможности субъективной концепции, взгляд Аристотеля будет прямо противоположным тому, за который выступает сэр Александр; мышление, вместо того чтобы формировать, само будет формироваться внешней реальностью. Ни в коем случае мы не имеем права противопоставлять неясный и спорный отрывок четким, решительным и повторяющимся декларациям Аристотеля о том, что ощущение и идеация являются по существу аналогичными процессами, взятым вместе с его столь же четкой декларацией о том, что объекты ощущения независимы от наших чувств. Мы действительно думаем, что сэр А. Грант при пересмотре обнаружит, что доказывает слишком много. Ибо если бы вещи, которые создает разум, были внешними по отношению к нему, то Аристотель зашел бы по крайней мере так же далеко, как те «крайние немецкие идеалисты», от которых его толкователь стремится отделиться. Наконец, мы заметили бы, что противопоставление аристотелевского различия формы и материи материалистическим теориям сегодняшнего дня показывает глубокое непонимание его смысла. Форма и материя нигде не различаются друг от друга как субъект и объект. Форма просто означает атрибуты вещи, всю совокупность ее дифференциальных характеристик. Но что это само по себе не сводится к сознательному разуму, нам говорит сам Аристотель. С другой стороны, «материя», которой «некоторые философы» приписывают «независимое существование», — это вовсе не его «материя», а просто сумма вещей минус сознание. Стагирит, правда, не верил в возможность такой вселенной, но только (как мы показали) потому, что не был знаком с высшими законами движения. Тем не менее, даже принимая «материю» в его собственном техническом смысле, Аристотель согласился бы с профессором Тиндалем, что она содержит обещание и потенцию всей будущей жизни, за исключением разума. Он очень ясно говорит нам, что чувствующая душа есть соматическая функция, нечто, что, хотя и не является телом, принадлежит телу; и это, как мы полагаем, все, на чем настаивал бы любой материалист. И зайдя так далеко, ему действительно ничто не мешало пойти на шаг дальше, если бы он был знаком с зависимостью всякого интеллекта от нервной деятельности. Во всяком случае, сейчас наблюдается тенденция стирать различие там, где он его проводил, и заменять его другим различием, которым он пренебрег. В то время как все функции сознания, от самого элементарного ощущения до сложнейшего рассуждения, по-видимому, переходят друг в друга через незаметные градации, сознание в целом все еще отделено от объективного существования непреодолимой пропастью; и если есть какая-то надежда примирить их, она заключается в абсолютном идеализме, который он так суммарно отверг. То, что нам приходилось неоднократно отмечать в других отделах его системы, подтверждается еще раз в его психологии. Прогресс мысли стал результатом воссоединения принципов, между которыми он провел жесткую демаркационную линию. Мы обнаружили, что восприятие может быть понято только как процесс, по существу гомогенный с высшим мышлением, и ничуть не менее нематериальный, чем оно. На объективной стороне оба могут быть сведены к сенсомоторным действиям; на субъективной — к группам связанных чувств. И здесь также мы должны отметить, что когда Аристотель предвосхищает современную мысль, это происходит через его одну великую опосредующую, синтетическую концепцию. Он попутно замечает, что наше знание размера и формы приобретается не через специальные чувства, а через движение — аперсю, значительно опережающее Локка.

Если есть те, кто ценит Аристотеля как поборника спиритуализма, они должны принимать его со всеми его обременениями. Если его философия доказывает, что одна часть души нематериальна, она в равной степени доказывает, что душа, взятая в целом, смертна. Он не только отвергает метемпсихоз Платона как несовместимый с физиологией, но и заявляет, что аффект, память и рассуждение являются функциями не вечного Нуса, а всего человека и заканчиваются с его распадом. Что касается активного Нуса, он говорит нам, что тот не может мыслить без помощи пассивного Нуса, который смертен. И есть различные отрывки в «Никомаховой этике», показывающие, что он столкнулся с этим отрицанием будущей жизни и был полностью смирен с его последствиями. В один из периодов своей жизни, вероятно, под непосредственным влиянием Платона, он предавался мечтам о бессмертии; но более глубокое знакомство с естественными науками оказалось достаточным, чтобы рассеять их. Возможно, сохранявшееся почтение к учителю заставило его намеренно использовать двусмысленный язык в отношении вечности того творческого разума, который он столь тесно связал с самосознанием. Это может напомнить нам знаменитое положение Спинозы: Sentimus experimurque nos aeternos esse, слова, абсолютно не связанные с надеждой на продолжение существования индивида после смерти, но, по-видимому, призванные привлечь некоторые из чувств, связанных с этим убеждением, на сторону философии самого автора.

С другой стороны, дух религии Платона выжил в учении его ученика в новой форме. Идея вечной личности была, так сказать, унифицирована и объективирована путем переноса с человеческого на божественное; и таким образом каждый философ развивает аспект религиозной веры, которого недостает другому, тем самым иллюстрируя тенденции, в некоторой степени взаимно исключающие друг друга, которые делят между собой всю теологию. Остается заметить, что если даже теизм Аристотеля несовместим с католической верой, то тем более его психология должна быть ее прямым отрицанием. Философия Философа столь же фатальна для церковного учения о будущих наградах и наказаниях, как и для ее учения о божественном вмешательстве в обычный порядок природы.

VI.

Теперь мы переходим к рассмотрению самого важного достижения Аристотеля — его системы логики. И поскольку здесь мы также найдем много критического, будет уместно начать с того, что, по нашему мнению, его вклад в эту науку является самым ценным из всех когда-либо сделанных и, возможно, сделал для ее продвижения больше, чем все остальные работы по этому предмету вместе взятые.

Главная задача разума, как мы видели, состоит в формировании абстрактных идей или концептов вещей. Но еще до времен Аристотеля было обнаружено, что концепты, или, скорее, термины, выражающие их, могут быть объединены в суждения, которые могут быть либо истинными, либо ложными, и истинность которых может быть предметом либо уверенности, либо простого мнения. Теперь, в современной психологии, вплоть до самого недавнего времени, всегда предполагалось, что, подобно тому как существует интеллектуальная способность или операция, называемая абстракцией, соответствующая терминам, из которых состоит суждение, так же существует способность или операция, называемая суждением, соответствующая всему суждению. Иногда, опять же, третья операция, состоящая в связывании суждений вместе для формирования силлогизмов, приписывается отдельной способности, называемой разумом; иногда все три рассматриваются как восходящие ступени единого фундаментального процесса. Ни Платон, ни Аристотель, однако, не продумали этот предмет столь научно. Для обоих формирование, или, скорее, открытие концептов было, безусловно, самой важной задачей философа, а суждение и рассуждение были лишь вспомогательными по отношению к нему. Отсюда, хотя в одной части своей логики они были реалистами и концептуалистами, в других частях они были номиналистами. Абстрактные имена и определения, раскрывающие их коннотацию, соответствовали реальным сущностям в Природе — вечным Идеям одного и субстанциальным формам другого, — а также ментальным репрезентациям, о существовании которых они были согласны, приписывая им, однако, различное происхождение. Но они не относились подобным образом к суждениям как к выражению естественных законов вовне или суждений внутри разума; в то время как рассуждение они рассматривали гораздо больше как искусство мышления, метод для открытия идей, чем как систематизацию процесса, спонтанно выполняемого каждым человеком, не зная того; и даже в таком качестве их тенденция состоит в том, чтобы связывать его с теорией определения, а не с теорией синтетических суждений. Некоторое приближение к реалистическому взгляду, правда, сделано обоими. Беспокойная и проницательная мысль Платона, вероятно, к концу его карьеры, привела его к исследованию взаимных отношений тех Идей, которые он поначалу был склонен рассматривать как абсолютно различные. Он показывает нам в «Софисте», как самые абстрактные понятия, такие как Бытие, Тождество и так далее, должны в определенной степени причаствовать природе друг друга; и когда их взаимосвязь не лежит на поверхности, он стремится установить ее путем введения третьей идеи, очевидно связанной с обеими. В поздних книгах «Государства» он также указывает на схему расположения своих Идей в соответствии с фиксированной иерархией, напоминающей сцепление математических доказательств, путем восхождения и нисхождения по последовательным градациям которой разум должен освоиться с абсолютной истиной; и мы вскоре увидим, как Аристотель, следуя по тому же пути, искал аналог своему силлогистическому методу в объективном порядке вещей. Тем не менее для него, как и для его учителя, наука была не тем, чем она является для нас, — изучением законов, вечно растущим телом истины, — а процессом определения и классификации, систематизацией того, что уже было воспринято и обдумано.

Именно по инициативе Сократа логика получила это направление. Настаивая на высшей важности определения, он отвел внимание от суждений, которые добавляют к нашему знанию, и сосредоточил его на тех, которые лишь фиксируют с точностью значение слов. Однако, делая это, он находился под влиянием духа старой физической философии, которую он осуждал, не меньше, чем под влиянием потребностей новой гуманистической культуры, которую он помогал внедрять. Его определения были, по правде говоря, воспроизведением в очень мелком масштабе тех попыток сформулировать всю вселенную, которые занимали раннюю ионийскую спекуляцию. Следуя естественной тенденции греческой мысли и мощному притяжению космической философии, было быстро предпринято усилие обобщить и связать эти частичные определения, пока они не выросли в систему универсальной классификации. Именно тогда, когда под влиянием нового анализа эта система грозила распасться, впервые появилась рудиментарная доктрина суждения. Структура грамматического предложения была использована для объяснения того, как объективные идеи могли, в некотором роде, перекрываться и прилипать друг к другу. Отсюда суждения, которые как выражение общих истин были предназначены стать началом и концом мысли, оставались поначалу строго подчиненными индивидуальным концептам, которые они связывали и примиряли.

С Аристотелем суждения приобрели новое значение. Он рассматривал их как опосредующие не только между концептами, но и между концепцией и рассуждением. Тем не менее ни как психолог, ни как логик он не оценил их по их реальной стоимости. Очень краткое рассмотрение суждения дано в его работе о душе, и мы остаемся в сомнении, является ли оно функцией одного лишь Нуса или Нуса в сочетании с какой-то другой способностью. Откладывая в сторону трактат «Об истолковании», который, вероятно, является подложным и, во всяком случае, не проливает нового света на предмет, мы можем почерпнуть из его логических сочинений полдюжины различных предложений по классификации суждений, основанных отчасти на их форме и отчасти на их импорте. Во всем мы находим очевидную тенденцию применять и здесь его великое фундаментальное различие между сферой единообразия и сферой изменения и оппозиции. Все суждения либо универсальны, либо партикулярны; либо позитивны, либо негативны; либо необходимы, либо актуальны, либо контингентны; либо реципрокны, либо не реципрокны; либо эссенциальны, либо акцидентальны; либо отвечают на первый вопрос в категориях, либо на один из остальных девяти. Но нигде не делается попытки объединить и систематизировать эти различные точки зрения.

В теории рассуждения простое суждение берется как отправная точка; но вместо того чтобы выводить силлогизм из синтеза двух посылок, Аристотель достигает посылок через заключение. Он говорит нам, действительно, что рассуждение — это способ обнаружить из того, что мы знаем, нечто, чего мы не знали раньше. С ним, однако, это на самом деле процесс не открытия, а доказательства. Он начинает с заключения, анализирует его на предикат и субъект или мажор и минор, а затем, путем дальнейшего анализа, вводит средний термин, связывающий их. Таким образом, мы начинаем с суждения «Кай смертен» и доказываем его путем интерполяции понятия человечности между двумя его крайностями. С этой точки зрения посылки — лишь временные леса для приведения мажора и минора в связь со средним термином; и это также причина, почему Аристотель признает только три силлогистические фигуры, вместо четырех, допускаемых поздними логиками. Ибо среднее может либо содержаться в одной крайности и содержать другую, что дает нам первую фигуру; либо оно может содержать обе, что дает вторую фигуру; либо содержаться в обеих, что дает третью; и это исчерпывающее перечисление возможных комбинаций.

У нас здесь также секрет того сложного механизма, придуманного для весьма ненужной цели преобразования силлогизмов второй и третьей фигуры в силлогизмы первой, что является одним из главных вкладов Стагирита в логику. Ибо только в первой фигуре понятие, посредством которого крайности либо объединены, либо удерживаются порознь, является действительно средним термином, то есть действительно находится между другими. Различие между совершенными и несовершенными силлогизмами также служит для иллюстрации систематического деления Аристотеля между необходимым и контингентным. Метод доказательства через включение соответствует в своей безусловной и независимой значимости концентрическому расположению небесных сфер; вторая и третья фигуры, с их конверсиями и редукциями, — подлунной сфере в ее беспомощной зависимости от небесных революций и ее трансформациях элементов друг в друга.

Правила, которые Аристотель дает нам для конверсии суждений, несомненно, весьма поучительны и проливают большой свет на их значение; но нельзя не заметить, что такой процесс, как конверсия, должен был, по его собственным принципам, быть недопустимым. У Платона совокупление субъекта и предиката соответствовало почти механическому сопоставлению двух самосущих идей. Поэтому было безразлично, в каком порядке они поставлены. Аристотель, с другой стороны, после настаивания на восстановлении конкретного объекта и сведения общих понятий к анализу его частных аспектов, не мог не сделать предикат подчиненным и зависимым от субъекта — отношение, которое полностью исключает логическую возможность сделать их взаимозаменяемыми друг с другом.

Антитетическая структура всей системы воспроизводится даже в первой силлогистической фигуре, где существует аналогичная оппозиция между первым модусом, посредством которого только могут быть получены универсальные утвердительные суждения, и оставшимися тремя, заключения которых либо негативны, либо партикулярны, либо и то и другое. А сложные правила для проверки значимости тех силлогизмов, в которых посылки различаются как необходимые, актуальные и возможные, еще более очевидно основаны на ложных метафизических различиях Аристотеля; так что с ниспровержением этих различий большие части «Аналитик» теряют всю свою ценность для современных студентов.

С другой стороны, теория рассуждения, основанная на отношениях концептов, а не на отношениях суждений, неизбежно оставляет без внимания всю доктрину гипотетических и дизъюнктивных суждений, вместе с доктриной силлогизмов, основанных на них; поскольку элементы, из которых они состоят, сами являются суждениями. И это неизбежное упущение тем более примечательно, что альтернативные и, в меньшей степени, гипотетические аргументы составляют основу собственной диалектики Аристотеля; в то время как категорическое рассуждение в ней вообще не встречается. Его постоянный метод — перечислить все возможные взгляды на предмет и исследовать их один за другим, отвергая те, которые несостоятельны, и оставаясь довольным остальными. Иными словами, он достигает своих позитивных заключений через серию негативных посылок, представляющих процесс постепенного исключения. «Первая Аналитика» сама по себе является восхитительным примером его любимого метода. Обсуждается каждая возможная комбинация терминов, и значимые модусы отсеиваются из гораздо большего числа нелегитимных силлогизмов. Диалектика Сократа и Платона следовала той же процедуре. Она была по существу экспериментальной — методом пробы, исключения и выбора. Возвращаясь еще дальше, мы обнаруживаем, что когда в Гомере вообще есть какое-либо рассуждение, оно проводится по той же моде. Гектор в своем монологе перед Скейскими воротами воображает три альтернативных курса, вместе исчерпывающих возможности ситуации. Он может либо отступить за стены, либо предложить условия мира Ахиллу, либо сражаться. Первые две альтернативы отвергаются, и ничего не остается, кроме третьей. Это самый сложный пример; но во многих других случаях актеры Гомера представлены колеблющимися между двумя курсами и наконец решающимися на один из них.

Дизъюнкция, по правде говоря, является первичной формой всякого рассуждения, из которой последовательно развиваются другие формы; и как таковая она обща человеку с низшими животными. Вы гуляете за городом со своей собакой. Вы подходите к ручью и перепрыгиваете через него. Измерив расстояние глазом, животное боится последовать за вами. Немного подождав, оно сначала бежит вверх по течению в поисках перехода и, не найдя его, возвращается, чтобы поискать в противоположном направлении. Не преуспев и там, оно возвращается еще раз и либо решается на прыжок, либо направляется домой другим путем. Теперь, рассматривая дело немного ближе, мы обнаружим, что гипотетическое рассуждение берет свое начало из исследования каждой отдельной альтернативы, представленной дизъюнктивной посылкой. Поскольку нам открыто множество курсов, мы рассматриваем, что последует за принятием или отвержением каждого из них. Собака в нашей иллюстрации думает (на собачий манер), что если она прыгнет, то может упасть; если не прыгнет, то останется позади. Гектор не укроется за стенами, потому что, если он это сделает, Полидамант восторжествует над ним; он также не предложит условия мира, потому что, если он это сделает, Ахилл отвергнет их. Еще раз, категорическое рассуждение развивается из гипотетического рассуждения в силу необходимости вывода следствий из общего правила. Гектор должен был аргументировать, исходя из известных характеров Полидаманта и Ахилла, что в определенных обстоятельствах они будут действовать определенным образом. Мы можем добавить, что этот прогресс сознательного рассуждения есть воспроизведение бессознательной логики, согласно которой развивается сама жизнь. Спонтанно производятся всякого рода комбинации, которые вследствие борьбы за существование не могут все выжить. Те, что адаптированы к условиям жизни, отбираются на пробу за счет остальных; и их адаптация или неадаптация определяется в соответствии с категорическими законами. Более того, формирование дизъюнктивного суждения требует систематического распределения возможностей по взаимно исключающим рубрикам, тем самым вовлекая логические процессы определения, деления и классификации. Диалектика, как понимал ее Платон, состояла почти целиком из совместного выполнения этих операций — процесс, который Аристотель рассматривает как непосредственный, но очень несовершенный предшественник своего собственного силлогистического метода. Вы не можете, говорит он, доказать что-либо путем деления, например, всех живых существ на два класса — смертных и бессмертных; если, конечно, вы не предположите именно тот пункт, который обсуждается, — к какому классу принадлежит конкретный вид. Тем не менее именно так он постоянно рассуждает сам; и даже демонстративное рассуждение, как он его интерпретирует, предполагает обладание готовой классификацией. Ибо, согласно ему, оно состоит исключительно из суждений, которые предикатируют какой-то эссенциальный атрибут вещи — иными словами, какой-то атрибут, уже включенный в определение субъекта; и непрерывная серия таких определений может быть дана только фиксированной классификацией вещей.

VII.

Мы попытались показать, что описание силлогизма Аристотелем является избыточным с одной стороны и дефектным с другой, причем обе ошибки обусловлены ложным анализом самого процесса рассуждения в сочетании с ложной метафизической философией. Те же злые влияния сказываются с гораздо большим эффектом на его теории прикладного рассуждения. Здесь фундаментальное деление, соответствующее делению между небом и землей в космосе, проходит между демонстрацией и диалектикой или экспериментальным рассуждением. Одно начинается с первых принципов неоспоримой значимости, другое — с принципов, значимость которых должна быть проверена их следствиями. Изложенное в самой абстрактной форме, это различие является здравым и очень близко предвосхищает современное деление между дедукцией и индукцией, процессом, посредством которого применяются общие законы, и процессом, посредством которого они устанавливаются. Аристотель, однако, совершил две большие ошибки: он думал, что каждый метод соответствует совершенно иному порядку явлений, и он думал, что оба они в основном заняты определениями. «Вторая Аналитика», которая содержит его теорию демонстрации, отвечает астрономической части его физики; это доктрина вечной и необходимой истины. И подобно тому как его онтология различает самого Перводвигателя, остающегося неподвижным, и вечное движение, производимое его влиянием, так и его логика различает непогрешимые первые принципы и истины, выведенные из них, причем последние, по его мнению, имеют низшую ценность. Теперь, согласно Аристотелю, эти первые принципы являются определениями, и именно этому факту они обязаны своей самоочевидной достоверностью. В то же время они являются не вербальными, а реальными определениями — то есть универсальными формами вещей самих по себе, как они явлены оку разума, или, скорее, запечатлены на нем, как оттиск перстня на воске. И путем дальнейшего уточнения он, по-видимому, различает концепт как целое и отдельные признаки, которые его составляют, причем последние являются конечными элементами всего существования и находятся настолько же за пределами его сложных форм, насколько Нус находится за пределами обоснованной истины.

Такой взгляд был по существу неблагоприятен для прогресса науки, придавая, как он это делал, более высокое достоинство скудным и весьма сомнительным абстракциям, чем далеко идущим комбинациям, с помощью которых только мы способны распутать сокровенную текстуру видимых явлений. Вместо того чтобы использовать разум для дополнения чувств, Аристотель превратил его в более тонкий и универсальный вид чувств; и если эта катастрофическая ассимиляция была до некоторой степени навязана ему традициями афинской мысли, она гармонировала восхитительно с описательным и поверхностным характером его собственного интеллекта. Многое также было обусловлено методом геометрии, который в его время уже принял форму, ставшую нам знакомой благодаря «Началам» Евклида. Использование аксиом бок о бок с определениями могло бы, действительно, привлечь его внимание к существованию и важности суждений, которые в кантовской терминологии являются не аналитическими, а синтетическими — то есть которые добавляют к содержанию понятия, вместо того чтобы просто анализировать его. Но хотя он упоминает аксиомы и утверждает, что математические теоремы выводятся из них, никакое подозрение об их существенном отличии от определений или о типическом значении, которое они были предназначены принять в теории рассуждения, по-видимому, никогда не приходило ему в голову; иначе он едва ли не спросил бы, как мы приходим к знанию о них и чему они соответствуют в Природе. В целом кажется вероятным, что он рассматривал их как анализ наших идей, отличающийся от собственно определения только общностью своего применения; ибо он называет закон противоречия самой важной из всех аксиом и той, из которой исходят другие; рядом с ней он помещает закон исключенного третьего, который также является аналитическим; и его единственный другой пример — что если от равных отнять равные, остатки будут равны, суждение, синтетический характер которого отнюдь не ясен и иногда оспаривался.

Мы не можем, следовательно, согласиться с теми критиками, которые приписывают Аристотелю признание таких вещей, как «законы природы» в смысле единообразных сосуществований и последовательностей. Такая идея предполагает определенный баланс и равенство между субъектом и предикатом, чего он никогда бы не допустил. Это было бы, на его собственном языке, сделало отношение, а не субстанцию, ведущей категорией. Следует также помнить, что он не признавал существования тех постоянных конъюнкций в Природе, которые мы называем законами. Он не допускал, что вся материя тяжела или что текучесть предполагает присутствие тепла. Обладание постоянными свойствами, или, скорее, одним постоянным свойством — круговым вращением — зарезервировано для эфира. И это не общее свойство различных и бесконечно умножаемых явлений; оно характеризует единственное тело, измеримое по протяженности и уникальное по роду. Более того, у нас есть нечто лучшее, чем косвенные доказательства по этому пункту; у нас есть прямое утверждение самого Аристотеля, что вся наука зависит от первых принципов, в которых невозможно ошибиться, именно потому, что они являются универсальными абстракциями, не представленными разуму никакой комбинацией, — взгляд, совершенно несовместимый с приоритетом, который сейчас отдается общим законам.

Отвечающими первым принципам демонстрации в логике, если не абсолютно идентичными с ними, являются то, что Аристотель называет причинами в природе вещей. Мы видели, какую важную роль играет средний термин в теории силлогизма Аристотеля. Это жизненный принцип демонстрации, связующее звено, посредством которого два крайних термина прикрепляются друг к другу. В теории прикладной логики, объект которой — привести порядок мысли в полное параллелизм с порядком вещей, средний термин, через который доказывается факт, отвечает причине, через которую он существует. Согласно нашим представлениям, только два термина, антецедент и консеквент, вовлечены в идею причинности; и причинность становится предметом рассуждения только тогда, когда мы воспринимаем, что последовательность повторяется единообразным образом. Но Аристотель был очень далек от того, чтобы достичь или даже заподозрить эту точку зрения. Причина для него — не определяющий антецедент, а тайный нексус, которым объясняется сосуществование двух явлений. Вместо того чтобы предшествовать, она интерцедирует; и именно поэтому он находит ее субъективный аналог в среднем термине силлогизма. Некоторые из его собственных примеров сделают дело яснее. Почему затмевается луна? Потому что земля интервенирует между ней и солнцем. Почему яркая сторона луны всегда обращена к солнцу? Потому что она светит его отраженным светом (здесь свет — средний термин). Почему этот человек разговаривает с богачом? Потому что он хочет занять у него денег. Почему те двое мужчин друзья? Потому что у них один и тот же враг.

Аристотель даже заходит так далеко, что вообще устраняет понятие последовательности из причинности. Он говорит нам, что причины событий современны самим событиям; причины прошлых событий — прошлые; настоящих — настоящие; будущих — будущие. «Эта вещь не будет, потому что та другая вещь случилась, ибо средний термин должен быть гомогенным с крайностями». Очевидно, что такое ограничение упраздняет силу научного предсказания, которое, если не является единственным тестом знания, во всяком случае является его самой ценной верификацией. Стагирита обвиняли в том, что он слишком доверяет дедуктивному рассуждению; теперь оказывается, что, напротив, у него не было концепции его самой важной функции. Здесь, как и везде, он следует не синтетическому методу математика, а аналитическому методу натуралиста. Наконец, вместо того чтобы объединить понятия причины и рода, он систематически путает их. Будет помниться, как его отличное деление причин на материальные, формальные, эффективные и финальные было сведено на нет продолжающимся влиянием идей Платона. Формальная причина всегда стремилась поглотить остальные три; и именно их полной ассимиляцией он пытается гармонизировать порядок демонстрации с порядком существования. Ибо формальная причина явления просто означала те свойства, которые оно разделяло с другими того же рода, и именно в силу этих свойств оно становилось предметом для общего рассуждения, которое интерпретировалось как методическое расположение концептов один внутри другого, отвечающее концентрическому расположению космических сфер.

В силу незначительной важности, которую Аристотель придает суждениям по сравнению с концептами, он не углубляется очень сильно в вопрос, как мы получаем наши посылки? Он говорит, в удивительно эмфатическом языке, что все знание приобретается либо демонстрацией, либо индукцией; или, скорее, мы можем добавить, в конечном счете только последней, поскольку демонстрация покоится на общих положениях, которые открываются индуктивно; но его общие положения означают определения и абстрактные предикаты или субъекты, а не синтетические суждения. Если бы, однако, его внимание было привлечено к этому различию, мы не можем предположить, что он, исходя из собственных принципов, принял бы заключения, существенно отличающиеся от заключений современной эмпирической школы. Г-н Уоллес, действительно, претендует на него как на сторонника теории, что никакой вывод не может быть сделан от частного к частному без помощи общего суждения, и как на опровергшего, по предвосхищению, утверждение Милля об обратном. Мы цитируем анализ, который должен доказать это, словами самого г-на Уоллеса:

Мы рассуждаем, что поскольку война между Фивами и Фокидой была войной между соседями и злом, следовательно, война между Афинами и Фивами, будучи также войной между соседями, будет по всей вероятности также злом. Таким образом, из одного параллельного случая — войны между Фивами и Фокидой — мы формируем общее суждение: «Все войны между соседями — зло»; к этому мы добавляем минор: «война между Афинами и Фивами — война между соседями» — и отсюда приходим к заключению, что война между Афинами и Фивами будет также злом.

На основании этого г-н Уоллес в другом месте замечает:

Его [Аристотеля] теория силлогизма — это просто эксплицитное утверждение факта, что все знание, вся мысль покоится на универсальных истинах или общих суждениях — что все знание, будь то «дедуктивное» или «индуктивное», достигается с помощью, незаменимой помощью, общих суждений. Мы в Англии были почти очарованы верой в то, что рассуждение постоянно идет от частного к частному, и «деревенская матрона» и ее «Люси» были использованы, чтобы выразить истину для нас в конкретной форме, адаптированной к нашему более слабому пониманию (Милль, «Логика», кн. ii, гл. 3). Нам скоро скажут, право слово, что кислород и водород не входят в состав воды, потому что наша деревенская матрона «постоянно» пьет ее, не «проходя через» ни один из элементов, и анализ химика будет доказан такой же фикцией, как анализ логика. Аристотель предоставил звенья, которые сразу опрокидывают весь такой поверхностный анализ. Он показал, что даже в аналогии или примере, который, по-видимому, идет таким образом от одного частного случая к другому частному случаю, мы оправданы в таком продвижении лишь постольку, поскольку мы трансформировали частный случай в общее суждение.

Между Аристотелем и Миллем существует огромное различие: первый лишь показывает, как рассуждение на примерах может быть облечено в силлогическую форму, тогда как второй исследует психологический процесс, лежащий в основе всякого рассуждения, и реальное основание, на котором покоится обоснованный вывод — вопросы, которые никогда не вставали сколько-нибудь ясно перед умом греческого философа. Милль утверждает, во-первых, что когда какое-либо частное суждение выводится из общего, оно доказывается тем же самым свидетельством, на котором покоится само общее, а именно — другими частностями; и в этом он полностью согласен с Аристотелем. Затем он утверждает, что выводы от частного к частному постоянно делаются без прохождения через общее суждение: и, чтобы проиллюстрировать свою мысль, он приводит пример «деревенской матроны и ее Люси», на который г-н Уоллес ссылается с весьма необоснованной насмешкой.

Однако, как мы видели, он не прочь обратить это против Милля. Смысл его собственного примера не очень ясен, но мы полагаем, что он подразумевает, будто матрона бессознательно формулирует общее суждение: «Мое лекарство хорошо для всех детей, страдающих от той же болезни, что и Люси»; и с такой же бессознательностью делает вывод отсюда к случаю с ребенком ее соседки. Что ж, совершенно неоправданно называть анализ Милля поверхностным только потому, что он не принимает во внимание гипотезу, несовместимую с номинализмом, который исповедовал Милль. Еще более неоправданно противопоставлять ему авторитет философа, который был полностью согласен с теми, кто не верит в возможность бессознательного знания, и с презрением отверг противоположное мнение Платона. Но и это не все. Доктрина о том, что рассуждение идет от частного к частному, даже когда оно проходит через общие суждения, может быть строго выведена из собственных признаний Аристотеля. Если не существует ничего, кроме частностей, и если знание относится к тому, что существует, то всякое знание есть знание частностей. Следовательно, если суждения, входящие в цепь рассуждений, являются знанием, они должны иметь дело исключительно с частностями. И, совершенно независимо от позднейших разработок философии Аристотеля, у нас есть его прямое утверждение, что все общее выводится из частного, что абсолютно несовместимо с предполагаемым фактом, будто «все знание, всякая мысль покоится на универсальных истинах, на общих суждениях; что всякое знание, будь то «дедуктивное» или «индуктивное», достигается с помощью, незаменимой помощью, общих суждений». Для Аристотеля основой знания были не «истины» какого-либо рода, а понятия; и в последней главе «Второй аналитики» он объяснил, как эти понятия выводятся из чувственных восприятий без помощи каких-либо «суждений» вообще.