«К генеалогии морали»

12.

Еще слово о происхождении и конце наказания — две проблемы, которые являются или должны быть четко разделены, но которые, к сожалению, обычно сваливаются в одну. И какую тактику использовали наши моральные генеалоги до настоящего времени в этих случаях? Их закоренелая наивность. Они находят какой-то «конец» в наказании, например, месть и сдерживание, а затем со всей своей невинностью ставят этот конец в начало, как causa fiendi наказания, и — они провернули трюк. Но латание истории происхождения права — последнее использование, для которого должен быть применен «Конец в праве». Возможно, нет более содержательного принципа для любого рода истории, чем следующий, который, как бы трудно ни было его освоить, тем не менее должен быть освоен в каждой детали. — Происхождение существования вещи и ее конечная полезность, ее практическое применение и включение в систему целей, toto cœlo противоположны друг другу — все, что угодно, что существует и что преобладает где-либо, всегда будет поставлено на новые цели силой, превосходящей его, будет заново реквизировано, будет повернуто и преобразовано для новых использований; все «происходящее» в органическом мире состоит из подавления и доминирования, и опять же все подавление и доминирование — это новая интерпретация и корректировка, которая должна неизбежно скрыть или абсолютно погасить существующий «смысл» и «конец». Самое совершенное понимание полезности любого физиологического органа (или также правового института, социального обычая, политической привычки, формы в искусстве или в религиозном поклонении) ни на минуту не подразумевает никакого одновременного понимания его происхождения: это может показаться неудобным и неприятным для пожилых людей, — ибо извечно верилось, что понимание конечной причины или полезности вещи, формы, института означает также понимание причины его происхождения: чтобы привести пример этой логики, глаз был создан, чтобы видеть, рука была создана, чтобы хватать. Так даже наказание было задумано как изобретенное с целью наказания. Но все концы и все полезности — лишь знаки того, что Воля к власти овладела менее мощной силой, запечатлела на ней из самой себя смысл функции; и вся история «Вещи», органа, обычая может по тому же принципу рассматриваться как непрерывная «знаковая цепь» постоянно новых интерпретаций и корректировок, чьи причины, так далеко от того, чтобы нуждаться в наличии даже взаимной связи, иногда следуют и чередуются друг с другом абсолютно случайно. Подобным образом, эволюция «вещи», обычая — это что угодно, только не ее progressus к концу, еще меньше логический и прямой progressus, достигнутый с минимальными затратами энергии и стоимости: это скорее последовательность процессов подчинения, более или менее глубоких, более или менее взаимно независимых, которые воздействуют на саму вещь; это, далее, сопротивление, которое в каждом случае неизменно проявляло это подчинение, протеевские извивы в виде защиты и реакции, и, далее, результаты успешных контрусилий. Форма текуча, но смысл еще более — даже внутри каждого отдельного организма дело обстоит так же: с каждым подлинным ростом целого «функция» отдельных органов становится смещенной, — в определенных случаях частичное отмирание этих органов, уменьшение их числа (например, через уничтожение соединительных членов) может быть симптомом растущей силы и совершенства. Что я имею в виду, это: даже частичная потеря полезности, распад и дегенерация, потеря функции и цели, одним словом, смерть, относятся к условиям подлинного progressus; который всегда появляется в форме воли и пути к большей власти и всегда реализуется за счет бесчисленных меньших сил. Величина «прогресса» измеряется величиной жертвы, которую он требует: человечество как масса, принесенная в жертву процветанию одного более сильного вида Человека — это был бы прогресс. Я подчеркиваю тем более эту кардинальную характеристику исторического метода по той причине, что в своей сущности она идет вразрез с преобладающими инстинктами и господствующим вкусом, которые гораздо больше предпочитают мириться с абсолютной случайностью, даже с механической бессмысленностью всех явлений, чем с теорией воли к власти, в исчерпывающей игре пронизывающей все явления. Демократическая идиосинкразия против всего, что правит и желает править, современный мизархизм (чтобы придумать плохое слово для плохой вещи), постепенно, но так основательно трансформировал себя в обличье интеллектуализма, самого абстрактного интеллектуализма, что даже сегодня он проникает и имеет право проникать шаг за шагом в самые точные и, казалось бы, самые объективные науки: эта тенденция, фактически, на мой взгляд, уже доминировала во всей физиологии и биологии, и к их ущербу, как очевидно, в той мере, в какой она развеяла радикальную идею, идею истинной активности. Тирания этой идиосинкразии, однако, приводит к тому, что теория «адаптации» выдвигается в авангард аргумента, эксплуатируется; адаптация — это означает, активность второго класса, простая способность «реагировать»; фактически, сама жизнь была определена (Гербертом Спенсером) как все более эффективная внутренняя адаптация к внешним обстоятельствам. Это определение, однако, не осознает реальную сущность жизни, ее волю к власти. Оно не ценит первостепенное превосходство, которым наслаждаются те пластические силы спонтанности, агрессии и посягательства с их новыми интерпретациями и тенденциями, к действию которых адаптация является лишь естественным следствием: следовательно, суверенная должность высших функционеров в самом организме (среди которых жизненная воля предстает как активный и формирующий принцип) отвергается. Вспоминается упрек Хаксли Спенсеру в его «административном Нигилизме»: но это случай чего-то гораздо большего, чем «администрирование».

13.

Возвращаясь к нашему предмету, а именно к наказанию, мы должны провести двойное разграничение: во-первых, относительно устойчивый элемент — обычай, акт, «драма», некая жесткая последовательность процедурных методов; с другой стороны, элемент текучий — смысл, цель, ожидание, которые связываются с применением такой процедуры. В этом пункте мы сразу же предполагаем, per analogiam (в соответствии с теорией исторического метода, которую мы разработали выше), что сама процедура является чем-то более старым и ранним, чем ее использование в качестве наказания, что это использование было привнесено и истолковано в процедуре (которая существовала долгое время, но чье применение имело другой смысл), короче говоря, что дело обстоит иначе, чем до сих пор предполагали наши наивные генеалоги морали и права, которые думали, что процедура была изобретена с целью наказания, подобно тому как раньше думали, что рука была изобретена с целью хватания. Что касается другого элемента наказания, его текучего элемента, его смысла, то идея наказания на очень поздней стадии цивилизации (например, в современной Европе) не довольствуется проявлением лишь одного смысла, но являет собой целый синтез «смыслов». Прошлая общая история наказания, история его применения для самых разнообразных целей, в конечном счете кристаллизуется в своего рода единство, которое трудно разложить на части и которое, необходимо подчеркнуть, абсолютно не поддается определению. (В наши дни невозможно точно сказать, в чем заключается точная причина наказания: все идеи, в которых беспорядочно охвачен целый процесс, ускользают от определения; определимо лишь то, что не имеет истории.) На более ранней стадии, напротив, этот синтез смыслов представляется гораздо менее жестким и гораздо более эластичным; мы можем понять, как в каждом отдельном случае элементы синтеза меняют свое значение и положение, так что то один, то другой элемент выступает на первый план и преобладает над остальными, более того, в определенных случаях один элемент (возможно, цель устрашения) кажется исключающим все остальные. Во всяком случае, чтобы дать некоторое представление о неопределенном, дополнительном и случайном характере смысла наказания и о том, как одна и та же процедура может быть использована и приспособлена для самых диаметрально противоположных целей, я приведу здесь схему, которая пришла мне на ум, схему, основанную на сравнительно небольшом и случайном материале. — Наказание как обезвреживание преступника и лишение его возможности причинить дальнейший вред. — Наказание как компенсация за ущерб, понесенный потерпевшей стороной, в любой форме (включая форму сентиментальной компенсации). — Наказание как изоляция того, что нарушает равновесие, с целью предотвращения дальнейшего распространения нарушения. — Наказание как средство внушения страха перед теми, кто определяет и исполняет наказание. — Наказание как своего рода компенсация за преимущества, которыми преступник пользовался до того времени (например, когда его используют в качестве раба на рудниках). — Наказание как устранение элемента разложения (иногда целой ветви, как согласно китайским законам, следовательно, как средство очищения расы или сохранения социального типа). — Наказание как праздник, как насильственное подавление и унижение врага, который наконец был побежден. — Наказание как мнемоническое средство, будь то для того, кто несет наказание — так называемое «исправление», или для свидетелей его исполнения. Наказание как уплата пошлины, оговоренной властью, которая защищает злоумышленника от эксцессов мести. — Наказание как компромисс с естественным явлением мести, поскольку месть все еще поддерживается и заявляется как привилегия более сильными расами. — Наказание как объявление и мера войны против врага мира, закона, порядка, власти, с которым общество борется оружием, предоставляемым войной, как с духом, опасным для сообщества, как с нарушителем договора, на котором основано сообщество, как с мятежником, предателем и нарушителем мира.

14.

Этот список, безусловно, не полон; очевидно, что наказание перегружено полезностями всех видов. Это делает тем более допустимым устранение одной предполагаемой полезности, которая сходит, по крайней мере в народном сознании, за самую существенную ее полезность и которая как раз и обеспечивает даже сейчас сильнейшую поддержку той вере в наказание, которая в наши дни по многим причинам колеблется. Предполагается, что наказание имеет ценность возбуждения в виновном сознания вины; в наказании ищут надлежащий instrumentum той психической реакции, которая становится известной как «плохая совесть», «раскаяние». Но эта теория даже с точки зрения настоящего времени является нарушением реальности и психологии: а насколько больше это так, когда мы имеем дело с самым длинным периодом истории человечества, его первобытной историей! Подлинное раскаяние, безусловно, чрезвычайно редко встречается среди правонарушителей и жертв наказания; тюрьмы и исправительные дома — это не та почва, на которой этот червь раскаяния размножается по выбору — таково единодушное мнение всех добросовестных наблюдателей, которые во многих случаях приходят к такому суждению с достаточным нежеланием и вопреки своим собственным личным желаниям. Говоря в общем, наказание ожесточает и притупляет, оно вызывает концентрацию, оно обостряет сознание отчужденности, оно укрепляет силу сопротивления. Когда случается, что оно ломает энергию человека и приводит к жалкой подавленности и униженности, такой результат, безусловно, еще менее благотворен, чем средний эффект наказания, который характеризуется суровым и зловещим упорством. Мысль о тех доисторических тысячелетиях приводит нас к несомненному выводу, что именно посредством наказания развитие сознания вины было наиболее насильственно задержано — по крайней мере у жертв карающей власти. В частности, не будем недооценивать степень, в которой самим видом судебной и исполнительной процедуры сам правонарушитель удерживается от ощущения того, что его поступок, характер его действия, является по сути предосудительным: ибо он ясно видит, что такого же рода действия практикуются на службе правосудия и тогда называются хорошими, и практикуются с чистой совестью; действия, такие как шпионаж, хитрость, подкуп, ловушки, все интригующее и коварное искусство полицейского и доносчика — вся система, по сути, проявляющаяся в различных видах наказания (система, не оправданная страстью, а основанная на принципе), грабежа, угнетения, оскорбления, тюремного заключения, пыток, убийства. — Все это он видит, как его судьи рассматривают не как действия, заслуживающие порицания и осуждения сами по себе, а только в определенном контексте и применении. Не на этой почве выросла «плохая совесть», это самое зловещее и интересное растение нашей земной растительности — на самом деле, в течение самого длительного периода в сознании человека, который судил и наказывал, не проявлялось никакого намека на то, что он имеет дело с «виновным человеком». Нужно было иметь дело лишь с автором ущерба, безответственным куском судьбы. И сам человек, на которого наказание впоследствии обрушилось как кусок судьбы, не испытывал никакой «внутренней боли», кроме той, что была бы вызвана внезапным приближением какого-то нерасчетного события, какой-то ужасной природной катастрофы, несущейся, сокрушающей лавины, против которой нет сопротивления.

15.

Эта истина достаточно коварно пришла в сознание Спинозы (к отвращению его комментаторов, которые (как, например, Куно Фишер) не жалеют сил, чтобы неправильно понять его в этом пункте), когда однажды днем (сидя и перебирая в памяти бог весть что) он предавался вопросу о том, что же на самом деле осталось для него лично от знаменитого morsus conscientiæ — Спиноза, который низвел «добро и зло» в сферу человеческого воображения и возмущенно защищал честь своего «свободного» Бога от тех богохульников, которые утверждали, что Бог делает все sub ratione boni («но это было равносильно подчинению Бога судьбе и было бы действительно величайшей из всех нелепостей»). Для Спинозы мир вернулся снова к той невинности, в которой он лежал до открытия плохой совести: что же тогда случилось с morsus conscientiæ? «Антитеза gaudium», — сказал он наконец про себя, — «Печаль, сопровождаемая воспоминанием о прошлом событии, которое обернулось вопреки всем ожиданиям» (Eth. III., Propos. XVIII. Schol. i. ii.). Злодеи на протяжении тысяч лет чувствовали, когда их настигало наказание, точно так же, как Спиноза, по поводу своего «преступления»: «вот что-то пошло не так вопреки моему ожиданию», а не «я не должен был этого делать». — Они подчинялись наказанию, точно так же, как подчиняются болезни, несчастью или смерти, с тем упрямым и покорным фатализмом, который дает русским, например, даже в наши дни преимущество перед нами, западниками, в обращении с жизнью. Если в тот период и существовала критика действия, то критерием была благоразумие: реальный эффект наказания, несомненно, заключается главным образом в обострении чувства благоразумия, в удлинении памяти, в воле принять больше политики осторожности, подозрительности и скрытности; в признании того, что есть много вещей, которые несомненно выше способностей человека; в своего рода улучшении самокритики. Широкие эффекты, которые могут быть получены наказанием у человека и зверя, — это усиление страха, обострение чувства хитрости, овладение желаниями: так вот наказание укрощает человека, но не делает его «лучше» — было бы даже правильнее утверждать обратное («Ущерб делает человека хитрым», — гласит народная пословица: поскольку он делает его хитрым, он делает его также плохим. К счастью, это достаточно часто делает его глупым).

16.

На этом этапе я не могу избежать попытки дать предварительное и временное выражение моей собственной гипотезе относительно происхождения плохой совести: ее трудно заставить полностью оценить, и она требует постоянного размышления, внимания и переваривания. Я рассматриваю плохую совесть как серьезную болезнь, которую человек был вынужден подхватить под давлением самого радикального изменения, которое он когда-либо испытывал, — того изменения, когда он оказался наконец заключенным в пределах общества и мира.

Подобно положению водных животных, когда они были вынуждены либо стать сухопутными животными, либо погибнуть, таким было положение этих полуживотных, идеально приспособленных к дикой жизни войны, рыскания и приключений — внезапно все их инстинкты стали бесполезными и «выключенными». Отныне они должны были ходить на своих ногах — «нести себя», тогда как до сих пор их несла вода: ужасная тяжесть угнетала их. Они обнаружили, что неуклюжи в выполнении самых простых указаний, столкнувшись с этим новым и неизвестным миром, у них больше не было своих старых проводников — регулятивных инстинктов, которые вели их бессознательно к безопасности — они были сведены, эти несчастные существа, к мышлению, выводам, вычислениям, сопоставлению причин и результатов, сведены к тому самому бедному и самому беспорядочному органу их, их «сознанию». Я не верю, что когда-либо в мире было такое чувство несчастья, такой свинцовый дискомфорт — далее, те старые инстинкты не сразу прекратили свои требования! Только их было трудно и редко возможно удовлетворить: говоря в общем, они были вынуждены удовлетворять себя новыми и, так сказать, тайными методами. Все инстинкты, которые не находят выхода наружу, обращаются внутрь — это то, что я имею в виду под растущей «интернализацией» человека: следовательно, мы имеем первый рост в человеке того, что впоследствии называлось его душой. Весь внутренний мир, изначально такой тонкий, как будто он был натянут между двумя слоями кожи, разорвался и расширился пропорционально, и приобрел глубину, ширину и высоту, когда внешний выход человека стал заблокирован. Эти ужасные оплоты, с помощью которых социальная организация защищала себя от старых инстинктов свободы (наказания принадлежат преимущественно к этим оплотам), привели к тому, что все эти инстинкты дикого, свободного, рыскающего человека стали обращены назад против самого человека. Вражда, жестокость, наслаждение преследованием, неожиданностями, переменами, разрушением — обращение всех этих инстинктов против их собственных обладателей: это и есть происхождение «плохой совести». Это был человек, который, не имея внешних врагов и препятствий и будучи заключенным в гнетущую узость и монотонность обычая, в своем собственном нетерпении терзал, преследовал, грыз, пугал и плохо обращался с самим собой; это было то животное в руках укротителя, которое билось о прутья своей клетки; это было то существо, которое, тоскуя и жаждая той пустынной родины, которой оно было лишено, было вынуждено создать из самого себя приключение, камеру пыток, опасную и рискованную пустыню — это был тот дурак, тот тоскующий по дому и отчаявшийся заключенный, который изобрел «плохую совесть». Но тем самым он ввел ту самую тяжелую и зловещую болезнь, от которой человечество еще не оправилось, страдание человека от болезни под названием человек, как результат насильственного разрыва с его животным прошлым, результат, так сказать, судорожного погружения в новую среду и новые условия существования, результат объявления войны старым инстинктам, которые до того времени были основой его силы, его радости, его грозности. Сразу добавим, что этот факт животного эго, обращающегося против самого себя, принимающего сторону против самого себя, произвел в мире столь новый, глубокий, неслыханный, проблематичный, противоречивый и многозначительный феномен, что облик мира радикально изменился благодаря этому. Поистине, только божественные зрители могли бы оценить драму, которая тогда началась и чей конец до сих пор не поддается догадкам — драму, слишком тонкую, слишком чудесную, слишком парадоксальную, чтобы оправдать ее бессмысленное и незамеченное исполнение на какой-то случайной гротескной планете! Отныне человек должен считаться одним из самых неожиданных и сенсационных счастливых случаев в игре «большого ребенка» Гераклита, будь он назван Зевсом или Случаем — он пробуждает от его имени интерес, волнение, надежду, почти уверенность в том, что он является предвестником и предшественником чего-то, что человек — не конец, а только стадия, интерлюдия, мост, великое обещание.

17.

В этой гипотезе о происхождении плохой совести прежде всего подразумевается, что это изменение не было постепенным и не было добровольным, и что оно не проявилось как органическая адаптация к новым условиям, а как разрыв, прыжок, необходимость, неизбежная судьба, против которой не было сопротивления и никогда не было искры ресентимента. И во-вторых, что приспособление доселе необузданного и аморфного населения к фиксированной форме, начавшееся, как это было, с акта насилия, могло быть достигнуто только актами насилия и ничем иным — что старейшее «Государство» появилось, следовательно, как чудовищная тирания, перемалывающий безжалостный механизм, который продолжал работать до тех пор, пока этот сырой материал полуживотного населения не был не только тщательно размят и эластичен, но и отформован. Я использовал слово «Государство»: мое значение самоочевидно, а именно, стадо белокурых хищных зверей, раса завоевателей и господ, которая со всей своей военной организацией и всей своей организующей силой набрасывается своими ужасными когтями на население, по численности, возможно, чрезвычайно превосходящее, но пока еще бесформенное, пока еще кочевое. Таково происхождение «Государства». Та фантастическая теория, которая заставляет его начинаться с договора, я думаю, отброшена. Тот, кто может приказывать, тот, кто является господином по «природе», тот, кто появляется на сцене сильным в деле и жесте — что ему до договоров? Такие существа не поддаются расчету, они приходят как судьба, без причины, основания, уведомления, оправдания, они есть, как молния есть, слишком ужасные, слишком внезапные, слишком убедительные, слишком «другие», чтобы их можно было лично даже ненавидеть. Их работа — это инстинктивное создание и запечатление форм, они самые непроизвольные, бессознательные художники, которые есть: — их появление мгновенно создает схему суверенитета, которая жива, в которой функции разделены и распределены, в которой прежде всего никакая часть не принимается или не находит места, пока не наполнится «смыслом» по отношению к целому. Они не знают значения вины, ответственности, соображения, эти прирожденные организаторы; в них преобладает тот ужасный эгоизм художника, который блестит, как латунь, и который знает себя оправданным в вечности, в своей работе, даже как мать в своем ребенке. Не в них выросла плохая совесть, это элементарно — но она не выросла бы без них, отталкивающий рост, как он был, он отсутствовал бы, если бы огромное количество свободы не было изгнано из мира под давлением их ударов молота, их художественного насилия, или не было бы во всяком случае сделано невидимым и, так сказать, латентным. Этот инстинкт свободы, вынужденный стать латентным — это уже ясно — этот инстинкт свободы, вынужденный вернуться назад, растоптанный назад, заключенный внутри самого себя, и наконец способный найти выход и облегчение только в самом себе; это, только это, и есть начало «плохой совести».

18.

Остерегайтесь легкомысленно относиться к этому явлению из-за его первоначальной болезненной уродливости. В основе своей это та же активная сила, которая действует в более грандиозном масштабе у тех мощных художников и организаторов и строит государства, которая здесь, внутренне, в меньшем и более мелком масштабе и с регрессивной тенденцией, делает себя плохой совестью в «лабиринте груди», используя фразу Гёте, и которая строит негативные идеалы; это, повторяю, тот же самый инстинкт свободы (используя мой собственный язык, воля к власти): только материал, на который эта сила со всей своей конструктивной и тиранической природой выпущена, здесь — сам человек, все его старое животное «я» — и не так, как в случае того более грандиозного и сенсационного явления, другой человек, другие люди. Эта тайная самотирания, эта жестокость художника, это наслаждение приданием формы самому себе как куску трудного, неподатливого и страдающего материала, в выжигании воли, критики, противоречия, презрения, отрицания; эта зловещая и чудовищная работа любви со стороны души, чья воля расколота надвое внутри себя, которая заставляет себя страдать от наслаждения причинением страдания; эта полностью активная плохая совесть наконец (как уже предчувствуется) — истинный источник идеализма и воображения — произвела изобилие новой и удивительной красоты и утверждения, и, возможно, действительно была первой, кто вообще породил красоту. Чем была бы красота, поистине, если бы ее противоречие не было сначала представлено сознанию, если бы уродливое не сказало сначала самому себе: «Я уродлив»? Во всяком случае, после этого намека проблема того, насколько идеализм и красота могут быть прослежены в таких противоположных идеях, как «бескорыстие», «самоотречение», «самопожертвование», становится менее проблематичной; и несомненно, в будущем мы, безусловно, узнаем реальный и первоначальный характер наслаждения, испытываемого бескорыстными, самоотрекающимися, самопожертвующими: это наслаждение — фаза жестокости. — Столько предварительно о происхождении «альтруизма» как моральной ценности и очерчивании почвы, из которой эта ценность выросла: только плохая совесть, только воля к самобичеванию обеспечивают необходимые условия для существования альтруизма как ценности.

19.

Несомненно, плохая совесть — это болезнь, но болезнь, подобная беременности. Если мы исследуем условия, при которых эта болезнь достигает своего самого ужасного и возвышенного зенита, мы увидим, что на самом деле первым привело к ее появлению в мире. Но для этого мы должны сделать глубокий вдох, и мы должны прежде всего вернуться еще раз к более ранней точке зрения. Отношение по гражданскому праву должника к своему кредитору (которое уже обсуждалось подробно) было истолковано еще раз (и, действительно, способом, который исторически является чрезвычайно примечательным и подозрительным) в отношение, которое, возможно, более непонятно нам, современникам, чем любой другой эпохе; то есть в отношение существующего поколения к своим предкам. В рамках первоначального племенного объединения — мы говорим о первобытных временах — каждое живущее поколение признает юридическое обязательство по отношению к более раннему поколению, и особенно к самому раннему, которое основало семью (и это нечто гораздо большее, чем просто сентиментальное обязательство, существование которого в течение самого долгого периода истории человечества отнюдь не бесспорно). В них преобладает убеждение, что только благодаря жертвам и усилиям их предков раса вообще сохраняется — и что это должно быть оплачено им жертвами и услугами. Так признается долг, который накапливается постоянно по причине того, что эти предки никогда не перестают в своей последующей жизни как могущественные духи обеспечивать своей силой новые привилегии и преимущества расе. Бесплатно, возможно? Но нет ничего бесплатного для того грубого и «низкодушного» века. Какое воздаяние может быть сделано? — Жертва (сначала пища в самом грубом смысле), праздники, храмы, дань почитания, прежде всего послушание — поскольку все обычаи являются, quâ делами предков, в равной степени их предписаниями и приказами — достаточно ли когда-нибудь дают предкам? Это подозрение остается и растет: время от времени оно вымогает большой оптовый выкуп, нечто чудовищное в плане возмещения кредитору (печально известная жертва первенца, например, кровь, человеческая кровь в любом случае). Страх перед предками и их силой, сознание долга перед ними, неизбежно возрастает, согласно этому виду логики, в точной пропорции к тому, как сама раса возрастает, как сама раса становится более победоносной, более независимой, более почитаемой, более боязливой. Это, а не обратное, есть факт. Каждый шаг к упадку расы, все катастрофические события, все симптомы дегенерации, приближающегося распада, всегда уменьшают страх перед духом основателей и истончают идею его проницательности, провидения и могущественного присутствия. Представьте этот грубый вид логики, доведенный до кульминации: из этого следует, что предки самых могущественных рас должны, из-за растущего страха, который они вызывают в воображении, сами вырасти до чудовищных размеров и быть низведенными в мрак божественной тайны, которая превосходит воображение — предок становится наконец неизбежно преображенным в бога. Возможно, это и есть само происхождение богов, то есть происхождение от страха! И те, кто чувствует себя обязанным добавить, «но также и от благочестия», будут иметь трудности в поддержании этой теории в отношении первобытного и самого длинного периода человеческой расы. И, конечно, это еще более верно в отношении среднего периода, периода формирования аристократических рас — аристократических рас, которые вернули с процентами своим основателям, предкам (героям, богам), все те качества, которые тем временем появились в них самих, то есть аристократические качества. Мы позже снова взглянем на облагораживание и продвижение богов (что, конечно, полностью отличается от их «освящения»): давайте теперь предварительно проследим до конца ход всего этого развития сознания «долга».

20.

Согласно учению истории, сознание долга перед божеством отнюдь не закончилось с распадом клановой организации общества; точно так же, как человечество унаследовало идеи «хорошего» и «плохого» от расовой знати (вместе с ее фундаментальной тенденцией к установлению социальных различий), так и с наследием расовых и племенных богов оно унаследовало инкуб долгов, еще не выплаченных, и желание их погасить. Переход осуществляется теми большими популяциями рабов и крепостных, которые, будь то через принуждение или через подчинение и «мимикрию», приспособились к религии своих господ; через этот канал эти унаследованные тенденции наводняют мир. Чувство долга перед божеством постоянно росло в течение нескольких столетий, всегда в той же пропорции, в какой идея Бога и сознание Бога росли и возвышались среди человечества. (Вся история этнических войн, побед, примирений, слияний, все, по сути, что предшествует окончательной классификации всех социальных элементов в каждом великом расовом синтезе, отражено в мешанине генеалогии их богов, в легендах об их битвах, победах и примирениях. Прогресс к универсальным империям неизменно означает прогресс к универсальным божествам; деспотизм с его подчинением независимой знати всегда прокладывает путь для той или иной системы монотеизма.) Появление христианского бога, как бога рекордов до этого времени, по той же причине принесло в мир рекордное количество сознания вины. При условии, что мы постепенно начали обратное движение, существует немалая вероятность в дедукции, основанной на постоянном упадке веры в христианского бога, о том, что уже существует значительный упадок в человеческом сознании долга (должен); на самом деле, мы не можем закрыть глаза на перспективу полного и окончательного торжества атеизма, освобождающего человечество от всего этого чувства обязательства перед своим происхождением, своей causa prima. Атеизм и своего рода вторая невинность дополняют и дополняют друг друга.

21.

Столько о моем грубом и предварительном наброске взаимосвязи идей «должен» (долг) и «обязанность» с постулатами религии. Я намеренно отложил до настоящего времени фактическую морализацию этих идей (их оттеснение обратно в совесть, или, точнее, переплетение плохой совести с идеей Бога), и в конце последнего параграфа использовал язык, означающий, что этой морализации не существовало, и что, следовательно, эти идеи неизбежно подошли к концу по причине того, что произошло с их гипотезой, верой в нашего «кредитора», в Бога. Фактические факты ужасно отличаются от этой теории. Именно с морализацией идей «должен» и «обязанность», и с их оттеснением обратно в плохую совесть, приходит первая реальная попытка изменить направление развития, которое мы только что описали, или, во всяком случае, остановить его эволюцию; именно на этом этапе сама надежда на окончательное искупление должна раз и навсегда заключить себя в тюрьму пессимизма, именно на этом этапе глаз должен отпрянуть и отскочить в отчаянии от адамантовой невозможности, именно на этом этапе идеи «вина» и «обязанность» должны повернуться назад — повернуться назад против кого? Нет сомнений; прежде всего против «должника», в котором плохая совесть теперь обосновывается, ест, расширяется и растет, как полип, по всей своей длине и ширине, и все это с такой вирулентностью, что наконец, с невозможностью выплатить долг, возникает идея невозможности выплатить наказание, мысль о его неискупимости (идея «вечного наказания») — наконец, также она поворачивается против «кредитора», будь то найденного в causa prima человека, происхождении человеческой расы, его праотце, который отныне становится обремененным проклятием («Адам», «первородный грех», «определение воли»), или в Природе, из чьего чрева человек рождается, и на которую теперь возлагается ответственность за принцип зла («Диаболизация Природы»), или в существовании вообще, по этой логике абсолютный белый слон, с которым человечество оказывается (Нигилистическое бегство от жизни, требование Ничто, или противоположности существования, какого-то другого существования, буддизм и тому подобное) — пока внезапно мы не стоим перед тем парадоксальным и ужасным средством, через которое измученное человечество нашло временное облегчение, тем гениальным ходом, называемым христианством: — Бог лично приносит себя в жертву за долг человека, Бог платит сам лично фунтом своей собственной плоти, Бог как единственное существо, которое может избавить человека от того, от чего человек стал неспособен избавить себя сам — кредитор, играющий козла отпущения за своего должника, из любви (можете ли вы в это поверить?), из любви к своему должнику!...

22.

Читатель уже догадался, что происходило на сцене и за кулисами этой драмы. Та воля к самоистязанию, та перевернутая жестокость животного человека, который, став субъективным и напуганным интроспекцией (заключенный, как он был, в «Государство», как часть своего процесса укрощения), изобрел плохую совесть, чтобы причинить боль самому себе, после того как естественный выход для этой воли причинять боль стал заблокирован — другими словами, этот человек плохой совести использовал религиозную гипотезу, чтобы довести свое мученичество до самой чудовищной степени мучительной интенсивности. Должен что-то Богу: эта мысль становится его инструментом пытки. Он постигает в Боге самые крайние антитезы, которые он может найти к своим собственным характерным и неискоренимым животным инстинктам, он сам дает новую интерпретацию этим животным инстинктам как направленным против того, что он «должен» Богу (как вражда, мятеж и восстание против «Господа», «Отца», «Праотца», «Начала мира»), он ставит себя между рогами дилеммы, «Бог» и «Дьявол». Каждое отрицание, которое он склонен высказать самому себе, природе, естественности и реальности своего существа, он вбивает в восклицание «да», произнося его как нечто существующее, живое, эффективное, как бытие Бога, как святость Бога, суд Бога, как палачество Бога, как трансцендентность, как вечность, как бесконечное мучение, как ад, как бесконечность наказания и вины. Это своего рода безумие воли в сфере психологической жестокости, которое абсолютно не имеет аналогов: — воля человека найти себя виновным и предосудительным до степени неискупимости, его воля думать о себе как о наказанном, без того чтобы наказание когда-либо могло уравновесить вину, его воля заразить и отравить фундаментальную основу вселенной проблемой наказания и вины, чтобы раз и навсегда отрезать любой побег из этого лабиринта «фиксированных идей», его воля к воспитанию идеала — идеала «святого Бога» — лицом к лицу с которым он может иметь осязаемое доказательство своей собственной недостойности. Увы этому безумному меланхоличному зверю человеку! Какие фантазии вторгаются в него, какие пароксизмы извращенности, истерической бессмысленности и ментальной звериности вспыхивают немедленно, при малейшем ограничении его бытия зверем действия. Все это чрезмерно интересно, но в то же время пропитано черной, мрачной, изнуряющей меланхолией, так что необходимо призвать принудительное вето против слишком долгого заглядывания в эти бездны. Здесь болезнь, несомненно, самая чудовищная болезнь, которая до сих пор сеяла хаос среди людей: и тот, кто еще может слышать (но человек теперь поворачивает глухие уши к таким звукам), как в этой ночи мучений и бессмыслицы прозвучал крик любви, крик самого страстного экстаза, искупления в любви, он отворачивается, охваченный непобедимым ужасом — в человеке так много чудовищного — слишком долго мир был сумасшедшим домом.

23.

Пусть этого будет достаточно раз и навсегда относительно происхождения «святого Бога». Тот факт, что сама по себе концепция богов не обязательно должна приводить к этой деградации воображения (временное представление о чьих причудах мы чувствовали себя обязанными дать), тот факт, что существуют более благородные методы использования изобретения богов, чем в этом самораспятии и самоунижении человека, в которых последние две тысячи лет Европы были мастерами — эти факты, к счастью, все еще можно заметить из каждого взгляда, который мы бросаем на греческих богов, эти зеркала благородных и грандиозных людей, в которых животное в человеке чувствовало себя обожествленным и не пожирало себя в субъективном безумии. Эти греки долго использовали своих богов как простые буферы против «плохой совести» — чтобы они могли продолжать наслаждаться своей свободой души: это, конечно, диаметрально противоположно теории христианства о своем боге. Они зашли очень далеко в этом принципе, эти великолепные и львиносердые дети; и нет меньшего авторитета, чем авторитет гомеровского Зевса, чтобы заставить их иногда осознать, что они относятся к жизни слишком легкомысленно. «Удивительно», — говорит он однажды — это касается случая Эгиста, очень плохого случая, действительно —

«Удивительно, как они ворчат, смертные на бессмертных, Только от нас, они предполагают, исходит зло, но в своем безумии, Создают они, вопреки судьбе, гибель своего собственного бедствия».

Тем не менее читатель заметит и отметит, что этот олимпийский зритель и судья далек от того, чтобы сердиться на них и думать о них плохо по этому поводу. «Как глупы они», — так думает он о проступках смертных — и «глупость», «неблагоразумие», «небольшое мозговое расстройство», и ничего больше, — вот что греки, даже самого сильного, самого храброго периода, признавали причиной многого, что является злым и фатальным. — Глупость, а не грех, понимаете ли вы?... Но даже это мозговое расстройство было проблемой — «Полно, как это вообще возможно? Как это могло действительно попасть в мозги, подобные нашим, мозги людей аристократического происхождения, людей состояния, людей с хорошими природными задатками, людей из лучшего общества, людей благородства и добродетели?» Это был вопрос, который век за веком аристократический грек задавал себе, сталкиваясь с каждым (для него непонятным) возмущением и святотатством, которым один из его сверстников осквернил себя. «Должно быть, бог одурманил его», — говорил он наконец, кивая головой. — Это решение типично для греков, ... соответственно, боги в те времена выполняли функции оправдания человека до некоторой степени даже в зле — в те дни они брали на себя не наказание, а, что более благородно, вину.

24.

Я заканчиваю тремя вопросами, как вы увидите. «Устанавливается ли здесь на самом деле идеал, или один разрушается?» — возможно, спрашивают меня.... Но достаточно ли вы спрашивали себя, как дорого стоила установка каждого идеала в мире? Чтобы достичь этого завершения, сколько истины должно быть всегда оклеветано и неправильно понято, сколько лжи должно быть освящено, сколько совести должно быть потревожено, сколько фунтов «Бога» должно быть принесено в жертву каждый раз? Чтобы святилище могло быть установлено, святилище должно быть разрушено: это закон — покажите мне пример, где он не был выполнен!... Мы, современные люди, наследуем извечную традицию вивисекции совести и практики жестокости по отношению к нашим животным «я». Это сфера нашей самой длительной тренировки, возможно, нашего художественного мастерства, во всяком случае нашего дилетантизма и нашего извращенного вкуса. Человек слишком долго смотрел на свои естественные склонности «злым глазом», так что в конечном итоге они стали в его системе аффилированы к плохой совести. Обратное усилие было бы по сути осуществимым — но кто достаточно силен, чтобы попытаться это сделать? — а именно, аффилировать к «плохой совести» все те неестественные склонности, все те трансцендентные стремления, противоречащие смыслу, инстинкту, природе и животности — короче говоря, все прошлые и настоящие идеалы, которые все являются идеалами, противостоящими жизни и оклеветывающими мир. К кому обращаться в наши дни с такими надеждами и претензиями? — Именно добрых людей мы должны таким образом навлечь на себя; и в дополнение, как само собой разумеется, ленивых, уклоняющихся, тщеславных, истеричных, уставших.... Что может быть более оскорбительным или более тщательно рассчитанным на отчуждение, чем намек на возвышенную суровость, с которой мы относимся к себе? И опять же, как примирительно, как полно любви показывает себя весь мир по отношению к нам, как только мы делаем то, что делает весь мир, и «отпускаем себя», как весь мир. Для такого завершения нам нужны духи другого калибра, чем это кажется действительно осуществимым в этот век; духи, ставшие мощными через войны и победы, для которых завоевание, приключение, опасность, даже боль стали потребностью; для такого завершения нам нужно привыкание к острому, редкому воздуху, к зимним странствиям, к буквальному и метафорическому льду и горам; нам даже нужна своего рода возвышенная злоба, высшая и самая самосознательная дерзость знания, которая является принадлежностью великого здоровья; нам нужно (подытоживая ужасную истину) именно это великое здоровье!

Осуществимо ли это сегодня?... Но однажды, в более сильный век, чем этот гниющий и интроспективный настоящий, должен он поистине прийти к нам, даже искупитель великой любви и презрения, творческий дух, отскакивающий импульсом своей собственной силы обратно прочь от каждой трансцендентной плоскости и измерения, тот, чье одиночество неправильно понято (sic) людьми, как будто это бегство от реальности; — в то время как на самом деле это только его ныряние, рытье и проникновение в реальность, чтобы, когда он снова выйдет к свету, он мог сразу же осуществить этими средствами искупление этой реальности; ее искупление от проклятия, которое старый идеал наложил на нее. Этот человек будущего, который таким образом искупит нас от старого идеала, как он искупит нас от необходимого следствия этого идеала — великой тошноты, воли к ничто и нигилизма; этот набат полудня и великого вердикта, который делает волю снова свободной, который возвращает миру его цель, а человеку — его надежду, этот Антихрист и Антинигилист, этот победитель Бога и Ничто — он должен однажды прийти.

25.

Но о чем я говорю? Довольно! Довольно? На этом этапе у меня есть только один правильный путь, молчание: иначе вторжение в область, открытую только для того, кто моложе меня, кто сильнее, более «будущий», чем я — открытую только для Заратустры, Заратустры безбожного.

[1] Немецкое: «Sittlichkeit der Sitte». — Х. Б. С.

[2] Немецкое слово «schuld» означает и долг, и вину. Ср. английские «owe» и «ought», которыми я иногда передаю двойное значение. — Х. Б. С.

[3] Немецкое: «Verbrecher». — Х. Б. С.

[4] Аллюзия на «Der Zweck im Recht» великого немецкого юриста, профессора Иеринга.

ТРЕТЬЕ ЭССЕ. ЧТО ОЗНАЧАЮТ АСКЕТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ?

«Беспечной, насмешливой, насильственной — такой хочет видеть нас мудрость: она женщина и никогда не любит никого, кроме воина». Так говорил Заратустра.

1.

Что означают аскетические идеалы? У художников — ничего или слишком много; у философов и ученых — своего рода «нюх» и инстинкт к условиям, наиболее благоприятным для продвинутого интеллектуализма; у женщин — в лучшем случае дополнительное соблазнительное очарование, немного morbidezza на прекрасном куске плоти, ангельство толстого, хорошенького животного; у физиологических неудачников и нытиков (у большинства смертных) — попытка притвориться «слишком хорошими» для этого мира, святая форма разврата, их главное оружие в битве с затяжной болью и скукой; у священников — фактическая священническая вера, их лучший двигатель власти, а также высший авторитет для власти; у святых, наконец, предлог для спячки, их novissima gloriæ cupido, их покой в ничто («Бог»), их форма безумия.

Но в самом факте, что аскетический идеал так много значил для человека, выражена фундаментальная черта воли человека, его horror vacui: ему нужна цель — и он скорее будет желать ничто, чем не желать вовсе. — Разве я не понят? — Разве я не был понят? — «Конечно, нет, сэр?» — Ну, давайте начнем с начала.

2.

Что означают аскетические идеалы? Или, чтобы взять отдельный случай, по поводу которого со мной часто консультировались, что означает, например, художник вроде Рихарда Вагнера, отдающий дань целомудрию в своей старости? Он всегда делал это, конечно, в определенном смысле, но только в самом конце он делал это в аскетическом смысле. Что означает эта «смена отношения», эта радикальная революция в его отношении — ибо именно это и было? Вагнер тем самым повернул прямо к своей собственной противоположности. Что означает художник, поворачивающийся к своей собственной противоположности? В этот момент (при условии, что мы не против немного остановиться на этом вопросе), мы сразу вспоминаем лучший, самый сильный, самый веселый и самый смелый период, который, возможно, когда-либо был в жизни Вагнера: это был период, когда он был искренне и глубоко занят идеей «Свадьбы Лютера». Кто знает, какая случайность ответственна за то, что у нас теперь есть «Мейстерзингеры» вместо этой свадебной музыки? И сколько в последней, возможно, является просто эхом первой? Но нет сомнений, что тема имела бы дело с восхвалением целомудрия. И, конечно, она также имела бы дело с восхвалением чувственности, и даже так, это казалось бы вполне в порядке вещей, и даже так, это было бы одинаково вагнеровским. Ибо нет необходимой антитезы между целомудрием и чувственностью: каждый хороший брак, каждая подлинная сердечная любовь превосходит эту антитезу. Вагнер, мне кажется, сделал бы хорошо, если бы снова донес эту приятную реальность до своих немцев с помощью смелой и изящной «Комедии Лютера», ибо среди немцев были и есть много хулителей чувственности; и, возможно, величайшая заслуга Лютера заключается как раз в том, что он имел мужество своей чувственности (это называлось, достаточно мило, «евангелической свободой»). Но даже в тех случаях, когда эта антитеза между целомудрием и чувственностью действительно существует, к счастью, уже некоторое время нет необходимости в том, чтобы она была каким-либо образом трагической антитезой. Это должно, во всяком случае, быть так со всеми существами, которые здоровы умом и телом, которые далеки от того, чтобы считать свой тонкий баланс между «животным» и «ангелом» как нечто, само по себе являющееся одним из принципов, противостоящих существованию — самые тонкие и блестящие умы, такие как Гёте, такие как Хафиз, видели в этом даже дополнительное очарование жизни. Такие «конфликты» на самом деле влекут к жизни. С другой стороны, слишком ясно, что когда эти разрушенные свиньи однажды доведены до поклонения целомудрию — а есть такие свиньи — они видят и поклоняются в нем только антитезе самим себе, антитезе разрушенным свиньям. О, какое трагическое хрюканье и рвение! Вы можете только представить себе — они поклоняются тому болезненному и излишнему контрасту, который Рихард Вагнер в свои последние дни, несомненно, хотел положить на музыку и поместить на сцену! «Для какой цели, поистине?» — как мы можем разумно спросить. Что ему до свиней; что они до нас?

3.

В этот момент невозможно уклониться от дальнейшего вопроса о том, какое отношение он на самом деле имел к этому мужественному (ах, столь немужественному) деревенскому простаку, этому бедному черту и природному существу, Парсифалю, которого он в конечном итоге сделал католиком с помощью столь мошеннических уловок. Что? Неужели этот Парсифаль действительно задумывался всерьез? Можно было бы поддаться искушению предположить обратное, даже пожелать этого — что вагнеровский Парсифаль задумывался радостно, как заключительная пьеса трилогии или сатировская драма, в которой Вагнер-трагик хотел попрощаться с нами, с самим собой, прежде всего с трагедией, и сделать это подобающим и достойным образом, то есть с избытком самой крайней и легкомысленной пародии на саму трагедию, на жуткую земную серьезность и земную скорбь старины — пародии на ту самую грубую фазу в неестественности аскетического идеала, которая была наконец преодолена. Это, как я уже сказал, было бы вполне достойно великого трагика, который, как и всякий художник, достигает высшей вершины своего величия лишь тогда, когда может заглянуть внутрь себя и своего искусства, когда может посмеяться над самим собой. Является ли Парсифаль Вагнера его тайным смехом превосходства над самим собой, триумфом той высшей художественной свободы и художественной трансцендентности, которой он наконец достиг? Мы могли бы, повторяю, пожелать, чтобы это было так, ибо чего может стоить Парсифаль, если воспринимать его всерьез? Действительно ли необходимо видеть в нем (согласно выражению, однажды использованному против меня) продукт безумной ненависти к познанию, разуму и плоти? Проклятие плоти и духа в одном порыве ненависти? Вероотступничество и возврат к болезненным христианским и обскурантистским идеалам? И, наконец, самоотрицание и самоликвидация со стороны художника, который до тех пор посвящал всю силу своей воли противоположному, а именно — высшему художественному выражению души и тела. И не только своего искусства; своей жизни тоже. Вспомните только, с каким энтузиазмом Вагнер следовал по стопам Фейербаха. Девиз Фейербаха о «здоровой чувственности» звучал в ушах Вагнера в тридцатые и сороковые годы века, как и в ушах многих немцев (они называли себя «молодыми немцами»), словно слово искупления. Изменил ли он в конце концов свое мнение на этот счет? Ибо кажется, во всяком случае, что он в конце концов пожелал изменить свое учение на этот счет... и дело не только в трубах Парсифаля на сцене: в меланхоличных, стесненных и смущенных размышлениях его последних лет есть сотни мест, в которых проявляются тайное желание и воля, унылая, неуверенная, невысказанная воля проповедовать фактический регресс, обращение, христианство, средневековье и говорить своим ученикам: «Все суета! Ищите спасения в другом месте!» Даже «кровь Искупителя» однажды призывается.

4.

Позвольте мне высказаться по поводу такого случая, который содержит много болезненных элементов — а это типичный случай: безусловно, лучше отделить художника от его произведения настолько, чтобы его нельзя было воспринимать так же серьезно, как его произведение. Он, в конце концов, лишь предпосылка своего произведения, чрево, почва, в некоторых случаях навоз и удобрение, на которых и из которых оно растет — и, следовательно, в большинстве случаев нечто такое, что должно быть забыто, если хочется насладиться самим произведением. Проникновение в происхождение произведения — дело психологов и вивисекторов, но никак не эстетов или художников, ни в настоящем, ни в будущем. Автора и творца Парсифаля не миновала необходимость погрузиться и вжиться в ужасные глубины и основы средневековых душевных контрастов, необходимость злонамеренной абстракции от всякого интеллектуального возвышения, строгости и дисциплины, необходимость своего рода душевной извращенности (если читатель простит мне такое слово), так же как беременную женщину не минуют ужасы и чудеса беременности, которые, как я уже сказал, должны быть забыты, если хочется насладиться ребенком. Мы должны остерегаться путаницы, в которую слишком легко впал бы сам художник (используя английскую терминологию) из-за психологической «смежности»; как будто сам художник действительно является тем объектом, который он способен изобразить, вообразить и выразить. На самом деле положение таково, что даже если бы он вообразил, что является таким объектом, он, безусловно, не изобразил, не постиг и не выразил бы его. Гомер не создал бы Ахиллеса, а Гёте — Фауста, если бы Гомер был Ахиллесом или если бы Гёте был Фаустом. Совершенный и законченный художник навеки отделен от «реального», от действительного; с другой стороны, следует понимать, что он порой может до отчаяния устать от этой вечной «нереальности» и фальши своего сокровенного существа — и что он тогда иногда пытается вторгнуться на самую запретную территорию, в реальность, и пытается обрести реальное существование. С каким успехом? Успех можно угадать — это типичная velleity (слабое желание) художника; та же самая velleity, жертвой которой Вагнер пал в старости и за которую ему пришлось так дорого и фатально заплатить (он потерял из-за этого своих самых ценных друзей). Но, в конце концов, совершенно отвлекаясь от этой velleity, кто бы не пожелал, ради самого Вагнера, чтобы он попрощался с нами и со своим искусством иначе, не Парсифалем, а в более победоносном, более уверенном в себе, более вагнеровском стиле — стиле менее вводящем в заблуждение, стиле менее двусмысленном в отношении всего своего смысла, менее шопенгауэровском, менее нигилистическом?...

5.

В чем же тогда смысл аскетических идеалов? В случае с художником мы начинаем понимать их смысл: ни в чем... или в столь малом, что это почти равносильно ничему. В самом деле, какая от них польза? Наши художники уже давно не занимают достаточно независимой позиции ни в мире, ни по отношению к нему, чтобы их оценки и изменения в этих оценках вызывали интерес. Во все времена они играли роль лакея какой-нибудь морали, философии или религии, не говоря уже о том, что, к сожалению, они часто были чрезмерно гибкими придворными своих клиентов и покровителей, а также любопытствующими подхалимами существующих властей или даже новых сил, которые должны прийти. Говоря совсем просто, им всегда нужна опора, поддержка, уже установленный авторитет: художники никогда не стоят сами по себе, стоять в одиночку противно их глубочайшим инстинктам. Так, например, Рихард Вагнер взял, «когда пришло время», философа Шопенгауэра в качестве своего прикрытия, своего оплота. Кто счел бы даже мыслимым, что у него хватило бы мужества на аскетический идеал без поддержки, оказанной ему философией Шопенгауэра, без авторитета Шопенгауэра, который доминировал в Европе в семидесятые годы? (Это без учета вопроса о том, был ли вообще возможен художник без молока ортодоксии.) Это подводит нас к более серьезному вопросу: в чем смысл того, что настоящий философ воздает должное аскетическому идеалу, действительно самодостаточный интеллект, подобный Шопенгауэру, человек и рыцарь с бронзовым взглядом, у которого хватает мужества быть самим собой, который умеет стоять в одиночку, не дожидаясь людей, которые прикроют его спереди, и кивков своих начальников? Рассмотрим теперь сразу замечательное отношение Шопенгауэра к искусству, отношение, которое даже вызывает восхищение у определенных типов. Ибо это, очевидно, причина, по которой Рихард Вагнер в одночасье перешел к Шопенгауэру (убежденный в этом, как известно, поэтом Гервегом), перешел настолько полно, что возник раскол в виде полного теоретического противоречия между его прежними и поздними эстетическими верованиями — прежними, например, выраженными в «Опере и драме», поздними — в сочинениях, которые он публиковал с 1870 года и далее. В частности, Вагнер с того времени (и это тот поворот, который отталкивает нас больше всего) не стеснялся менять свое суждение относительно ценности и положения самой музыки. Какое ему было дело до того, что до тех пор он делал из музыки средство, медиум, «женщину», которой для процветания нужна была цель, мужчина — то есть драма? Он внезапно осознал, что большего можно достичь с помощью новизны шопенгауэровской теории in majorem musicæ gloriam — то есть посредством суверенитета музыки, как понимал его Шопенгауэр; музыки, абстрагированной от всех других искусств и противопоставленной им, музыки как независимого искусства-в-себе, не дающей, подобно другим искусствам, отражений феноменального мира, а скорее являющейся языком самой воли, говорящей прямо из «бездны» как ее самое личное, оригинальное и прямое проявление. Этот необычайный рост ценности музыки (рост, который, казалось, вырос из философии Шопенгауэра) сразу же сопровождался беспрецедентным ростом оценки, в которой держали самого музыканта: он стал теперь оракулом, жрецом, нет, больше чем жрецом, своего рода рупором «внутренней сущности вещей», телефоном из другого мира — отныне он не только говорил музыкой, этот чревовещатель Бога, он говорил метафизикой; что удивительного в том, что однажды он в конце концов заговорил об аскетических идеалах.

6.

Шопенгауэр воспользовался кантовской трактовкой эстетической проблемы — хотя он, безусловно, не смотрел на нее кантовскими глазами. Кант думал, что оказывает честь искусству, когда отдавал предпочтение и выдвигал на передний план те предикаты прекрасного, которые составляют честь познания: безличность и всеобщность. Это не место для обсуждения того, не было ли это полной ошибкой; все, что я хочу подчеркнуть, это то, что Кант, как и другие философы, вместо того чтобы рассматривать эстетическую проблему с точки зрения опыта художника (творца), рассматривал искусство и красоту только с точки зрения зрителя и тем самым незаметно привнес самого зрителя в идею «прекрасного»! Но если бы только философы прекрасного имели достаточно знаний об этом «зрителе»! — Знаний о нем как о великом факте личности, как о великом опыте, как о богатстве сильных и самых индивидуальных событий, желаний, сюрпризов и восторгов в сфере красоты! Но, как я и опасался, всегда было наоборот. И поэтому мы получаем от наших философов с самого начала определения, на которых отсутствие более тонкого личного опыта сидит, как жирный червь грубой ошибки, как это происходит с известным определением прекрасного у Канта. «Прекрасно то, — говорит Кант, — что нравится без интереса». Без интереса! Сравните это определение с другим, сделанным настоящим «зрителем» и «художником» — Стендалем, который однажды назвал прекрасное une promesse de bonheur (обещанием счастья). Здесь, во всяком случае, тот единственный пункт, который Кант выдвигает на первый план в эстетической позиции, отвергается и устраняется — le désintéressement (бескорыстие). Кто прав, Кант или Стендаль? Когда, право, наши эстеты не устают бросать на чашу весов в пользу Канта тот факт, что под магией красоты люди могут смотреть даже на обнаженные женские статуи «без интереса», мы, безусловно, можем немного посмеяться за их счет: — в отношении этого щекотливого момента опыт художников более «интересен», и, во всяком случае, Пигмалион не обязательно был «неэстетичным человеком». Давайте лучше подумаем о невинности наших эстетов, отраженной в таких аргументах; давайте, например, зачтем Канту в честь деревенскую наивность его доктрины относительно своеобразного характера чувства осязания! И здесь мы возвращаемся к Шопенгауэру, который стоял в гораздо более близком соседстве к искусствам, чем Кант, и все же никогда не выходил за пределы кантовского определения; как это было? Обстоятельство достаточно удивительное: он интерпретирует выражение «без интереса» самым личным образом, исходя из опыта, который должен был быть в его случае частью его обычной рутины. Мало о каких предметах Шопенгауэр говорит с такой уверенностью, как о действии эстетического созерцания: он говорит о нем, что оно просто противодействует сексуальному интересу, подобно люпулину и камфоре; он не устает прославлять это бегство от «воли к жизни» как великое преимущество и пользу эстетического состояния. На самом деле, возникает искушение спросить, не возникла ли его фундаментальная концепция Воли и Представления, мысль о том, что свобода от «воли» возможна только посредством «представления», из обобщения этого сексуального опыта. (Во всех вопросах, касающихся философии Шопенгауэра, кстати, никогда не следует упускать из виду соображение, что это концепция двадцатишестилетнего юноши, так что она участвует не только в том, что свойственно жизни Шопенгауэра, но и в том, что свойственно этому особому периоду его жизни.) Послушаем, например, один из самых выразительных среди бесчисленных отрывков, которые он написал в честь эстетического состояния («Мир как воля и представление», I, 231); послушаем тон, страдание, счастье, благодарность, с которыми произносятся такие слова: «Это то безболезненное состояние, которое Эпикур восхвалял как высшее благо и как состояние богов; мы в этот момент освобождены от гнусного давления воли, мы празднуем субботу тяжелого труда воли, колесо Иксиона стоит на месте». Какая ярость языка! Какие образы муки и затянувшегося отвращения! Насколько почти патологична эта временная антитеза между «тем моментом» и всем остальным, «колесом Иксиона», «тяжелым трудом воли», «гнусным давлением воли». Но если допустить, что Шопенгауэр был сто раз прав для себя лично, как это помогает нашему пониманию природы прекрасного? Шопенгауэр описал один эффект прекрасного — успокоение воли, — но является ли этот эффект действительно нормальным? Как уже упоминалось, Стендаль, натура столь же чувственная, но более счастливо устроенная, чем Шопенгауэр, выдвигает на первый план другой эффект «прекрасного». «Прекрасное обещает счастье». Ему именно возбуждение «воли» («интерес») красотой кажется существенным фактом. И не открывает ли себя в конечном итоге Шопенгауэр для возражения, что он совершенно неправ, считая себя кантовцем в этом пункте, что он абсолютно не понял в кантовском смысле кантовское определение прекрасного — что прекрасное нравилось ему также посредством интереса, посредством, по сути, самого сильного и самого личного интереса из всех: интереса жертвы пытки, которая спасается от своей пытки? — И чтобы вернуться снова к нашему первому вопросу: «В чем смысл того, что философ воздает должное аскетическим идеалам?» Мы получаем теперь, во всяком случае, первый намек: он хочет спастись от пытки.