«Свобода науки»

[pg 049]

Относительная истина.

Свобода мысли кажется еще более оправданной, когда мы делаем дальнейший шаг, который приводит нас к следствию субъективизма; то есть, когда мы заходим так далеко, что утверждаем, что нет неизменных и в этом смысле нет абсолютных истин, а есть только временные, изменчивые, относительные истины. И современная мысль исповедует это: нет абсолютной истины, нет religio et philosophia perennis; разные принципы и взгляды оправданы и даже необходимы для разных времен и даже классов. Это устраняет еще один барьер для свободы мысли, а именно: верность общепринятым истинам и убеждениям минувших веков.

Логичность этого дальнейшего шага вряд ли можно отрицать. Если человеческий интеллект, независимый от законов объективной истины, формирует свой собственный объект и истину, особенно в вещах выше чувств, почему он не может сформировать для себя, в разные периоды и на разных этапах жизни, другую религию и другой взгляд на мир? Разве человеческий субъект не может проходить через разные фазы? Он ведь меняет свой костюм и стиль архитектуры; почему не также свои мысли? Каждый продукт мысли был бы тогда правильным для своего времени, но был бы несостоятельным для дальнейшей стадии его интеллектуального генезиса и роста и должен был бы быть заменен новым. Природа субъективистской мысли больше не является препятствием для этого. Кроме того, у нас есть современная идея эволюции, уже преобладающая во всех областях: мир, виды растений и животных, сам человек со всей своей жизнью, его язык, право, семья, все они — продукты постоянной эволюции, все постоянно меняется. Почему не также его религия, мораль и взгляд на мир? Они — лишь рефлексы временного состояния цивилизации. Отсюда и здесь движение и изменение, эволюция в новые формы!

Поэтому, как говорят, мы теперь окончательно порвали с «догматическим методом рассуждения» веры в откровение и схоластической философии, которая придерживалась абсолютной истины. Они заменены историко-генетическим рассуждением saeculum historicum, которое «отбросило абсолютную истину: есть только относительные, нет вечных истин» (Паульсен, Immanuel Kant, 1898, 389). Нас далее уверяют, что «это обращение с историей мысли преобладает в научном мире; одна Католическая Церковь не приняла его. Она все еще цепляется за догматическое рассуждение, и это естественно для нее; она уверена, что обладает абсолютной истиной» (Idem, Philosophia militans, 2-е изд., 1901, 5). Вне этой Церкви каждый период времени волен конструировать свои собственные теории, которые в конечном итоге уйдут вместе с ним, как пришли вместе с ним.

Мы встречаем эту относительную истину и все неопределенные туманные понятия, отождествляемые с ней, во всех сферах.

Современная история философии и религии уступает каждой системе и религии право на их историческую позицию: они являются необходимыми фазами эволюции. Понятие неизменных проблем и истин, которыми пришлось бы измерять любую систему мысли, было утрачено. «Появление и отвержение системы, — говорит И. Э. Эрдман, — есть необходимость мировой истории. Первое требовалось характером времени, которое отражала система, второе снова требуется тем фактом, что время изменилось» (Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3-е, I, 1878, 4). А профессор Ойкен говорит: «Несмотря на все свои преимущества, такой взгляд и построение жизни не является окончательной истиной, это остается попыткой, проблемой, которая всегда вызывает новые раздоры среди умов» (Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, 1907, 2). «Таким образом, если согласно Гегелю становление составляет истину бытия, идеалы и цели также должны разделять эту подвижность, и истина становится дочерью времени (veritas temporis filia). Это, по-видимому, подчиняет жизнь полномасштабному релятивизму, но такой релятивизм потерял весь свой ужас из-за деградации старого метода рассуждения. Ибо согласие с существующей истиной больше не является его главной целью» (Geistige Stroemungen der Gegenwart, 1904, с. 197). Новая теория познания уверяет нас совершенно в общем: «Это тщетная попытка выделить определенные прочные примитивные формы сознания, признанные постоянные элементы ума, чтобы сохранить их. Каждый «априорный» принцип, который таким образом поддерживается как неотъемлемое приданое мысли, как необходимый результат ее психологической и физиологической «диспозиции», окажется препятствием, которое прогресс науки обойдет рано или поздно» (Э. Кассирер, Das Erkenntnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906, 6).

То, что этот релятивизм также накладывает руку, все более твердо, на современную этику, хорошо известно. Часто возникает убеждение, что, как учит Э. Вестермарк, «нет абсолютного стандарта морали», что «нет общих истин», «что все моральные ценности, — как пишет проф. Р. Брода, — относительны и варьируются с каждым народом, каждой цивилизацией, каждым обществом, каждым свободным человеком» (Dokumente des Fortschritts, 1908, 362).

[pg 051] Таким образом, современный субъективизм утратил всякое чувство к определенным правилам мышления; в своей неистовой погоне за свободой и в своем смутном возбуждении он стремится опрокинуть все барьеры. Теперь, конечно, мы можем игнорировать убеждения тысячелетней давности, просто заметив, что они подходили прежним векам, но не настоящему; что они, возможно, подходят необразованным, но не образованным. Отныне можно также отвергать догматы христианства, просто указав на то, что они были в свое время важны, но не подходят современному человеку. Это идея, легко усваиваемая, которая уже стала вполне общей у тех, кто ментально устал от христианства. Что требуется, так это дальнейшая эволюция также христианской религии, постоянное культивирование более свободных, более высоких форм, недогматическое христианство без обязанности верить, без Церкви: в конечном счете не что иное, как завуалированная гуманитарная религия.

«Будущим поколениям будет трудно понять, — говорит Паульсен в том же смысле, — как наше время могло цепляться в религиозном обучении с таким спокойствием духа за систему, которая, возникнув несколько столетий назад при совершенно иных условиях интеллектуальной жизни, находится в поразительном контрасте с фактами и идеями, принятыми нашим временем повсюду вне школ». Поэтому необходим пересмотр фундаментальных истин христианства. Долой все сверхъестественное и чудесное, послушание вере, первородный грех, искупление: все это звучит странно для современного человека. «Так остается только один путь: адаптировать доктрину Церкви к теориям и взглядам нашего времени» (System der Ethik, 8-е изд., 1906, II, с. 247, 250). И Ойкен говорит аналогично: «Мы можем принять доктринальную систему Церкви, только отступив из настоящего в прошлое» (Zeitschr. fuer Philosophie u. Phil. Kritik 112, 1898, 165). Поэтому мы требуем эволюции христианской религии! «Не будем слепо следовать устаревшим доктринам, отброшенным наукой, — призывают нас. — Пусть не будет страха, что наша вера в Бога и истинное благочестие пострадают от этого! Вспомним, что все земное находится в постоянном движении, уносимое стремительной рекой жизни». Вперед, следовательно, к прогрессу! ... радостно провозглашая девиз: «эволюция религии» (Фр. Делич, Zweiter Vortrag ueber Babel u. Bibel, 45-я тысяча, 1904, 42).

Современная протестантская теология достигла многого в этом направлении; ее эволюция прогрессировала до полной дезинтеграции христианства, адаптировав его к современным идеям настолько тщательно, что не осталось ни одной мысли, которую это христианство, сведенное к бессмысленным словам, не могло бы принять.

Это релятивизм современного субъективистского рассуждения и его последствия. [pg 052] Теперь, это правда, что есть место для определенной относительности и эволюции в области мысли и истины. Существует относительная истина в том смысле, что наше знание о ней никогда не бывает исчерпывающим. Даже вечные истины христианской религии мы всегда знаем лишь несовершенно, и мы должны постоянно совершенствовать наше знание; установленные факты истории также могут быть известны, если их изучать, в больших деталях. Таким образом, есть прогресс и эволюция. Но из этого мы не можем заключить, что не может быть никаких фиксированных истин вообще. В астрономии сегодняшнего дня можно, безусловно, иметь убеждение, что фундаментальные истины системы Вселенной Коперника должны оставаться неизменной истиной, и что никогда не настанет время, когда мы вернемся к устаревшим доктринам старого Птолемея, который заставлял солнце вращаться вокруг земли. Исключена ли поэтому астрономия из прогресса и эволюции? Более того, верно, что индивид, как и сообщество, проходят через интеллектуальную эволюцию в том смысле, что они постепенно увеличивают свои знания и исправляют свои ошибки, что литература и школы постепенно повышают энергию и богатство наших идей и мыслей.

Но прогрессивное изменение законов мысли, в том смысле, что мы должны теперь придерживаться положения, которое в другое время мы естественно отвергли бы как несостоятельное, может поддерживаться только при предположении, что идея эволюции вытеснила все остальные из интеллекта. Было бы абсурдно полагать, что один и тот же взгляд может быть истинным в одно время и ложным в другое, что одни и те же взгляды на мир и жизнь могут быть правильными сегодня и неправильными завтра, чтобы быть принятыми сегодня и отвергнутыми завтра. Взгляд либо истинен, либо ложен. Если истинен, он всегда истинен и оправдан. Или был ли прав старый Фалес, когда объявлял мир состоящим из воды; были ли Платон и Аристотель правы, утверждая, что он состоял из идей, или форм, с реальными существованиями; был ли Фихте и его время прав со своим Эго, и наконец, правы ли Шопенгауэр, Вундт и Паульсен, утверждая, что мир — это работа воли? Были ли наши героические предки правы, как утверждают теории эволюции, полагая, что деревья населены призраками; были ли тогда греки правы со своей идеей сонма богов, живущих на Олимпе; и позже, был ли цивилизованный мир прав, полагая, что есть только один Бог, личностный; и, после этого, правы ли многие другие сегодняшнего дня, когда говорят нам, что мир и сама природа — это бог? Это выводы, которые грозят путаницей человеческому мозгу. И все же они являются логическими следствиями «относительной истины», и любой, кто не желает принять эти последствия, доказал бы тем самым, что он никогда не осознавал, какие абсурды продаются как относительная истина.

Или нам отказаться, как от совершенно невозможного, от суждения об истинности или ложности доктрин и взглядов? Должны ли мы ценить их только постольку, поскольку они адаптированы к периоду и как формирующие и приносящие пользу этому периоду? Это мнение, действительно, существует. «Ценности науки и философии, — говорит Паульсен, — наших искусств и поэзии состоят в том, что они дают нам; будет ли далекое будущее все еще использовать их, весьма сомнительно. Схоластическая философия ушла; мы больше не используем ее; это, однако, не доказательство против ее ценности; если она сделала поколения, живущие во второй половине Средневековья, более умными и мудрыми... то она сделала все, что можно было справедливо ожидать от нее: послужив своей цели, она может быть положена с мертвыми: нет философии непреходящей ценности». «Какие бы новые идеи народ ни произвел из своей собственной внутренней природы, они будут полезны ему. Можно с уверенностью ожидать, что природа произведет здесь и везде в нужное время то, что является правильным и необходимым» (System der Ethik, 8-е изд., 1906, I, 339, seq., II, 241).

Мы имеем здесь весьма прискорбное заблуждение относительно реальной ценности истины, деградирующее ее, чтобы соответствовать преходящим интересам и продвигать их. Это также соответствует субъективизму. Но что можно было бы ответить на прямой вопрос: предположим, мнения, которые некоторые предпочитают называть «ложными», более полезны и ценны, чем «истина»? Никто, кроме Ницше, не имел мужества сказать, что «ложность суждения еще не является достаточным предубеждением против него; здесь наша новая речь, возможно, прозвучит наиболее странно. Вопрос в том: насколько это суждение способствует жизни, поддерживает жизнь, сохраняет, даже создает виды, и мы склонны, в принципе, сказать, что самые ложные суждения для нас самые незаменимые» (Jenseits von Gut und Boese, I, 4, W. W. VII, 12.) Взгляд, что доктрины и мнения становятся особенно или исключительно истинными и ценными благодаря их полезности для практической жизни, стал в наши времена принципом прагматизма.

То, что другие продумывали лишь наполовину, Ницше доводит до конца.

До каких пределов может довести это презрение к объективной истине человека столь честного характера, как Паульсен, можно узнать из его совета современному протестантскому проповеднику, который больше не может верить в то, что должен проповедовать своей ортодоксальной пастве: он может говорить так, как удобно его прихожанам, как ортодоксальным, так и неортодоксальным, согласно принципам относительной истины. «Предположим, — говорит он, — что его паства — это жители отдаленной деревушки, куда не дошло ни малейшего отголоска событий в теологии и литературе, где имена Штрауса и Ренана слышны так же мало, как имена Канта и Шлейермахера. Здесь Библию все еще принимают за буквальное Слово Божие, переданное нам святыми мужами, уполномоченными на это. В этом случае проповедник может без колебаний говорить об этой книге так, как привыкли его нынешние слушатели. Разве он будет говорить неправду? Что значит сказать, что Библия — это Слово Божие? Тот же проповедник, если его перевести в иную среду, где ему приходится обращаться к читателям Штрауса и Канта, может изменить манеру речи, не меняя своих взглядов и не нарушая истины ни в ту, ни в другую сторону. Он будет говорить с ними с их собственной точки зрения... Опять же, если бы тот же проповедник опубликовал свое философское научное исследование, он мог бы говорить о Священном Писании совершенно иначе...» И он добавляет: «Некоторые возражали против этого мнения». Конечно, не без причины!

Оправдание этого совета было предпринято в следующих словах:

«Подобно тому как электрическая лампа накаливания и сальная свеча могут существовать бок о бок, и каждая из них может служить своей цели на своем месте, так же существуют бок о бок различные физические и метафизические идеи и фундаментальные понятия: ученый, философ и старая бабушка в своей хижине на отдаленном горном склоне не могут думать о мире одинаково» (Ethik II, 240-244). Но этот аргумент, если он вообще что-то доказывает, должен быть сформулирован так: «Как лампа накаливания может в то же время быть сальной свечой, так же могут быть одновременно правы два разных и противоположных взгляда на одну и ту же вещь».

Таким образом, благодаря науке современного субъективизма, устраняется всякая твердая и неизменная истина, особенно в сфере философии и религии, а вместе с ней и всякий барьер для свободы мысли в науке, как и везде. Человеческий интеллект в своем автономном самосознании может не только отвергать те истины, которые предложены откровением или Церковью; он может не только испытывать свои взгляды на религию и мир, давая свободную волю своим чувствам, он также знает, что больше не удовлетворяться старыми истинами означает прогрессировать.

Выше мы обрисовали более глубокие мысли, на которых основывается либеральная свобода науки; это гуманитарное мировоззрение с его эмансипацией человека и автономным скептицизмом в мышлении, соединенным с тем скептическим пренебрежением к истине, которое некогда представитель угасающей языческой античности заключил в словах: Quid est veritas? Теперь мы также лучше понимаем либеральную науку, которая часто претендует на привилегию быть «той самой» наукой и которая слишком часто любит клеймить как необоснованную и низшую любую другую науку, не ведущую свои исследования таким же образом. Мы понимаем ее методы мышления в философии и религии, на которые она претендует как на исключительную привилегию; мы также можем составить суждение о ее претензии быть поводырем человечества вместо веры.

Без сомнения, есть много тех, кто заигрывает с этой свободой, не принимая ее принципы полностью. Они не додумывают дело до конца, они спорят против вторжения Церкви в область науки и указывают на Галилея; они клеймят Индекс и Силлабус и затем верят, что исчерпали этим смысл свободы науки. То, что реальный предмет спора — это мировоззрение, диаметрально противоположное христианскому, что в его основе лежит измененная теория познания, многими осознается недостаточно.

Эта свобода неприемлема для того, кто исповедует христианское мировоззрение. Он не будет предлагать никаких слабых оправданий панегиристу этой свободы, как, например: «Действительно, вы совершенно правы насчет своей свободы, но, пожалуйста, помните, что я тоже, как верный христианин, имею право исповедовать свободу». Нет; ответ может быть только таким: «Свобода — да; но эта свобода — нет». Совершенно иное мировоззрение отделяет меня от нее. Я вижу в ней не свободу, а бунт, не права человека, а потрясение, не реальное благо для человечества, а реальную опасность».

Принцип либерализма в области социальной экономики уже сделал достаточно, чтобы разрушить благосостояние человека. Здесь он доказал свою некомпетентность как фактор цивилизации. Что и в науке, где он активен в области философии и религии, либерализм является принципом ниспровержения истинной науки, не имеющим никакого понимания истины и человеческой природы, что это принцип интеллектуального обнищания и упадка, что он лишает человека его величайших сокровищ, унаследованных от лучших столетий — это мы докажем убедительно.

Трудно сказать, как долго высокая волна либерализма будет захлестывать поля современной интеллектуальной жизни, прежде чем она спадет. Одно, однако, несомненно: до тех пор она будет оставаться опасностью для христианской цивилизации и для интеллектуальной жизни человечества.

[pg 057]

Второй раздел. Свобода исследований и вера. [pg 059]

Глава I. Исследования и вера в целом.

Введение.

Когда юноша, взрослея, начинает чувствовать развитие собственных сил, может случиться так, что он находит свою зависимость от дома невыносимо тягостной. Возможно, он скажет: «Отче, дай мне причитающуюся мне часть имения», а затем отправится в чужую страну.

Люди Европы веками жили в христианской религии, как в доме своих отцов, и им жилось хорошо. Но для многих детей нашего времени старая усадьба стала слишком тесной. Современный человек, как нам говорят, наконец пришел в себя. Он хочет развивать свою личность, мысли и чувства свободно, независимо от всякого авторитета. Он поворачивается спиной к дому своего отца. Его прощальные слова — это обвинение: старая Церковь «противостоит современным принципам свободной индивидуальности, праву испить чашу собственного разума и личной жизни, и она выступает против всего современного чувства, исследования и деятельности» (Th. Ziegler, Gesch. der Ethik, II, 2-е изд., 1892, стр. 589).

Мы уже знакомы с этой свободой. Теперь мы подходим к главному вопросу: каково истинное отношение свободы, на которую человек может справедливо претендовать для своей научной деятельности и разума, к внешним законам и предписаниям? Действительно ли человек оправдан в том, чтобы отвергать их все под предлогом, что они унижают его интеллект и являются препятствием для его развития, или же это отвержение лишь проявляет ошибку, в которую его завело желание свободы? Это вопрос, как мы помним, к которому мы пришли вскоре в начале нашего исследования. Мы уже нашли категорический ответ — решительное отвержение такого оправдания; мы также проследили гипотезы, на которых основывается этот ответ. Теперь мы возвращаемся к вопросу, чтобы обсудить его в принципе. Мы начнем со свободы научных исследований, чтобы затем перейти к свободе преподавания.

Что это за внешние силы, которые могут прервать или предостеречь ученого в его исследованиях и задачах? Здесь мы еще не рассматриваем ученого как преподавателя, сообщающего публике результат своего исследования, свои идеи и взгляды с университетской кафедры своей научной аудитории или более широкому кругу слушателей посредством публикаций; здесь мы рассматриваем его только в его личном кабинете, в процессе работы, в которой он, возможно, сталкивается с новыми вопросами и ему приходят новые решения. Какой свободой он может и должен здесь пользоваться? Эту частную свободу, очевидно, следует оценивать с точки зрения, отличной от той, с которой следует оценивать свободу преподавания. В последнем случае необходимо учитывать интересы современников и рассматривать вопрос, страдают ли они от такого преподавания. Свобода ученого больше, чем свобода преподавателя. Более того, исследование — это основная и важнейшая деятельность науки: конечно, ничему не учат, что не было предварительно исследовано. Если, следовательно, исследование каким-либо образом ограничено, то ограничено и преподавание; но не наоборот. Существуют ли, таким образом, внешние авторитеты, которые могут ограничить исследование и рассуждение, и что это за авторитеты?

Тот, кто живет в христианском мире, сразу знает, о каком авторитете думать. Это не государство. Государство не может напрямую влиять на частную работу исследователя: если оно и может оказывать влияние непосредственно на что-либо, то только на свободу преподавания. Нет, авторитет, о котором следует думать, — это авторитет веры, богооткровенной религии и ее хранительницы, Церкви.

Конечно, это не единственный авторитет. Даже если бы нам не было дано откровение с небес, все же те общие убеждения человечества, свойственные всем народам и временам, о неизменности законов мышления и морали, о существовании надмирного Бога, о воздаянии за моральное поведение в загробном мире, о святости государственной власти, о необходимости частной собственности и другие, всегда оставались бы самыми почитаемыми высказываниями истины. Никому не было бы позволено противоречить этому признанию всего человечества, полагаясь на собственное рассуждение, которое он называет наукой, и лгать рассуждению всех других людей, чтобы сделать свой собственный разум единственным мерилом истины.

Но пока давайте оставим в стороне естественный авторитет человечества, его убеждения и традиции. Он превзойден и заменен авторитетом веры, который принадлежит нашей христианской религии. Последняя приходит к нам, претендуя на обладание единственно истинным взглядом на мир и возлагая на нас обязательство принять его. У нее хватает мужества даже наложить анафему на положения, которые ученый может назвать наукой; она осмеливается составить список положений, которые осуждает как несостоятельные. Против этого авторитета поднимается протест: где свобода исследований, если нельзя даже предаваться собственным идеям, если интеллект должен быть обрезан и скован? Что станет с откровенным, непредвзятым исследованием, если я с самого начала связан определенными положениями, если с самого начала результат, к которому я должен прийти, уже определен? Это интеллектуальное рабство, в котором томится человек веры. Так гласит обвинение; так звучит боевой клич. Оправдано ли обвинение? Может ли и должна ли наука принимать веру в качестве руководства во многих случаях без ущерба для своей собственной врожденной свободы? И где, и когда?

Во-первых, более общий вопрос: совместима ли свобода исследований с долгом верить, или они исключают друг друга в принципе?

Чем вера не является.

Что же тогда такое вера и чего требует от нас долг верить?

Здесь мы сразу встречаемся с ложным положением, от которого противники христианской веры не откажутся. Для них вера — это всегда слепое согласие, при даче которого человек не спрашивает и не смеет спрашивать, истинно ли положение — вера без личного убеждения. Согласно им, верующий держит себя «в плену учения своей Церкви. Он не может размышлять лично, но слепо следует за авторитетом и силой привычки». Таким образом, «католицизм — это религия рабства» (W. Wundt, Ethik, 3-е изд., 1903, II, 255, 254). Для них это лишь «некритическое подчинение существующему авторитету, на которое не влияют ни свидетельство чувств, ни размышление интеллекта» (K. Menger, Neue Freie Presse, 24 нояб., 1907). Кампания за либеральную науку клеймит тех, кто «даже сегодня осмеливается требовать слепой веры», «без доказательств или критики», веры в «слово Пап и людей, притворяющихся толкователями и посланниками Бога, людей, которые доказали свою некомпетентность и неспособность физическим и религиозным принуждением, которому они подвергли человечество» (T. G. Masaryk, V boji o nábozenstvi, Битва за религию, 1904, стр. 10, 23).

Конечно, если бы христианская вера была таковой, это было бы интеллектуальным рабством. Если я принужден верить в то, истинность чего не могу знать, это принуждение, и оно конфликтует с природой интеллекта и его правом на истину. Неверие тогда было бы освобождением. Но вера — не это.

Как правило, этот взгляд основан на предположении, которое уже широко обсуждалось, а именно, что вера и религия вообще не имеют ничего общего с интеллектуальной деятельностью, а являются лишь продуктом сердца, сентиментальным, свободно действующим понятием; ибо о метафизических объектах никакой человеческий интеллект не может составить твердого убеждения. Именно субъективизм ведет к этому взгляду. Согласно ему, субъект создает свой собственный мир мысли, свободный в действии и чувстве, не везде, конечно — в сфере чувственного опыта очевидность конкретного слишком велика, — но по крайней мере в сфере метафизической истины.

Такие способы выражения находят путь и в католическую литературу и язык; даже здесь мы встречаемся с утверждением, что религия — это дело сердца и по этой самой причине не имеет ничего общего с наукой. В целом, примечателен тот факт, что среди верующих людей бытует много выражений, которые были отчеканены на монетном дворе современной философии и получили там особое значение. Они используются без реального знания их происхождения и предполагаемого смысла; но слова не перестают окрашивать их идеи и незаметно создавать странный ход мыслей. [pg 063] Тот, кто придерживается мнения, что религия и мировоззрения — это лишь сентимент и чувство, которые меняются вместе с личностью и индивидуальностью, конечно, больше не может понять догматическое христианство и обязательство твердо держаться четко определенных догматов как неизменной истины. Я могу считать догматы и доктринальные решения бесспорно истинными только тогда, когда могу убедить себя в их достоверности суждением своего разума. Если я не могу этого сделать и все же обязан верить в них без малейшего сомнения, то такое послушание есть принудительное подавление разума. Тогда Церкви действительно было бы необходимо, как говорит Кант, «внушить своей пастве благочестивый страх перед малейшим отклонением от определенных статей веры, основанных на истории, и страх перед всяким исследованием, до такой степени, чтобы они не смели допустить сомнение, даже в мысли, против статей, предложенных для их веры, потому что это было бы равносильно тому, чтобы прислушаться к злому духу» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3. Stueck, 2. Abtlg.). Твердые догматы могут тогда в самом крайнем случае, согласно великому мастеру современной мысли, иметь педагогическую ценность для несовершеннолетнего, пока он не вырастет до зрелости. Но более развитым умам должна быть безоговорочно предоставлена свобода конструировать догматы так, как они считают нужным, а именно, как символы и образы для субъективной мысли, которая лежит в их основе. Это также, как известно, является статьей модернизма, который здесь снова идет по стопам Канта.

«Церковная вера», — говорит Кант, — «может быть полезна как средство для несовершеннолетних, которые могут постичь чисто рациональную религию только через символы, пока с течением времени, благодаря всеобщему просвещению, они не смогут с согласия всех обменять форму унизительных средств принуждения на церковную форму, соответствующую достоинству моральной религии — форму свободной веры». «Оболочки, — говорит он в другом месте, — в которых эмбрион впервые сформировался в человека, должны быть сброшены, если он хочет увидеть свет дня. Поводки священной традиции с ее придатками, а именно статутами и обрядами, которые в свое время сослужили добрую службу, могут постепенно быть отброшены; они могут даже стать вредной помехой, когда человек растет до мужества».

Конечно, тому, кто занимает позицию кантовского дуализма веры и рационального суждения, свобода от всякого авторитета в вопросах веры, и в этом смысле толерантность, будет казаться самоочевидной. Все, что не имеет ничего общего со знанием, а является лишь личным результатом внутреннего, субъективного опыта, не может предлагаться внешним авторитетом как предмет для обучения. Единственный стандарт для этой веры — автономный субъект и его собственные потребности. В этом смысле Гарнак говорит нам: «Ядро своего существа должно быть постигнуто в его собственных глубинах, и душа должна лишь осознать свои собственные потребности и путь, намеченный для их удовлетворения. Это может быть сделано только с полной свободой. Любое ограничение здесь равносильно разрушению проблемы; любое подчинение учению других... есть измена собственной религии» (Religioeser Glaube und freie Forschung. Neue Freie Presse, 7 июня 1908). Иметь свою религию, определяемую каким-либо авторитетом, даже божественным, было бы изменой суверенитету человека!

Рассматриваемое с этой точки зрения, примирение между верой и наукой больше не является проблемой. И они поздравляют себя с решением этого мучительного вопроса. Теперь, говорят они, найдено избавление от гнетущей беды, теперь восстановлен мир, который так долго искали. Сделан справедливый раздел: два мира, мир чувств и мир за пределами чувственного опыта. Один принадлежит науке, где она теперь правит безраздельно; другой принадлежит вере, где она может двигаться свободно, не потревоженная наукой и даже недоступная для нее. Подобно тому как звезды в небе недоступны для блюстителя гражданского порядка — он не может ни поддерживать их, ни мешать им, ни стянуть их вниз, — так же сфера веры недоступна для науки: мир царит повсюду.

Воодушевленный этим мирным договором, Паульсен пишет: «Таким образом, критическая философия решила старую проблему отношения знания к вере. Кант убежден, что, правильно установив границы, ему удалось заложить фундамент для реального и прочного мира между ними. Фактически, именно на этом в первую очередь будет покоиться важность и жизнеспособность его философии. Она дает знанию, с одной стороны, то, что принадлежит ему для неограниченного исследования, — весь мир явлений; с другой стороны, она дает вере ее вечное право — интерпретацию жизни и мира с точки зрения ценностей. Не может быть сомнений, что в этом кроется причина того огромного впечатления, которое Кант произвел на свое время; он явился как освободитель от невыносимой неопределенности» (Immanuel Kant, 1898, 6).

[pg 065] Для критического наблюдателя такое миротворчество совершенно непостижимо. Они, вероятно, не учли, что таким образом религия и вера не были освобождены, а лишены собственности; не перенесены в безопасное место, а переведены из сферы реальности в сферу фантазии. Подобным образом агрессивный правитель мог бы обратиться к соседнему князю так: «Мы больше не можем договориться, давайте заключим мир: вы сохраняете все свои титулы, а я позабочусь о вашем достойном содержании, но вы должны будете сложить свою корону и суверенитет и покинуть страну — таким образом мы можем иметь мир». Религия, некогда величайшая сила в жизни человека, ради которой человек приносил жертвы и даже отдавал свою жизнь, теперь стала делом стерильной преданности; она, более того, больше не может претендовать на власть и важность; она теперь сведена к поэтическому чувству, которым можно заполнить интеллектуальные пустоты. Больше человек существует не ради религии; религия существует ради человека. Цветок в петлице, поэтический парфюм, чтобы побрызгать на свою персону. Ибо он не хочет отказываться от религии полностью. «Мы тем менее склонны немедленно отказаться от религии, поскольку склонны рассматривать религиозное расположение как прерогативу человеческой природы, даже как ее благороднейший титул». Так Д. Ф. Штраус, когда он спрашивал тех, кто сочувствовал его мнениям: «Есть ли у нас еще религия?» (Der alte u. neue Glaube, II, n. 33). Конечно, религия теперь стала чем-то совершенно иным; она была предана глубокому унижению.

Конечно, чувство имеет большое значение в религии. Неудовлетворенность вещами этого мира, стремление человека к чему-то высшему, к Бесконечному, его жажда бессмертия, помощи и утешения — все это естественно ищет религиозных истин. Если они известны, они, в свою очередь, пробуждают страх и надежду, любовь и благодарность; они становятся источником счастья и вдохновения. Но эти чувства не имеют смысла, если мы не уверены, что существует нечто, соответствующее им; тем более они не могли бы сами по себе быть убеждением, так же мало, как голод мог бы убедить нас, что у нас есть еда и питье. Если человек не может осознать, что есть Бог, Провидение, жизнь за гробом, то религия опускается до уровня туманного чувства, без разума и истины, которое должно казаться глупым людям, которые думают, — как «великая фантасмагория человеческого разума, которую мы называем религией» (Jodl, Gedanken über Reform Katholizismus, 1902, 12), — которая отходит от сферы рациональной интеллектуальной жизни и которую многие даже начали рассматривать с точки зрения психопатологии. Только благодаря последствиям более религиозного прошлого религии позволено все еще вести жизнь притворства: моральную поддержку в борьбе она больше дать не может, ни утешения в темные часы, тем более она не может претендовать на то, чтобы направлять мысль человека. Она стоит далеко ниже науки.

Отчаяние в возможности познания высших истин противостоит нам, болезнь ухудшающихся времен и интеллектуально распадающихся наций. Но подобно тому как христианство, некогда в юношеской силе, пришло на помощь старому миру, умирающему от скептицизма, подобно тому как Католическая Церковь всегда отстаивала права разума, особенно против протестантизма, который с самого начала разорвал веру и знание: так Католическая Церковь стоит по сей день, не затронутая сомневающейся тенденцией наших времен, отстаивая права разума. Она также отстаивает веру. Но ее вера не имеет ничего общего с современным агностицизмом.

Что такое вера.

Что же тогда, согласно католическому учению, есть вера и долг верить?

Давайте кратко вспомним фундаментальные догматы христианской религии. Она говорит нам, что даже в Ветхом Завете, но особенно в Новом, через Своего Воплощенного Сына, Бог открыл человеку все те религиозные и моральные истины, которые необходимы и достаточны для достижения его сверхъестественной цели. Некоторые из них — это истины, которые разум сам по себе не мог бы открыть; другие он мог бы открыть, но только великим трудом. И это божественное откровение требует веры. Вера естественна для человека. Ребенок верит своим родителям, судья верит свидетелям, правитель верит своим советникам. Бог пожелал встретить человека таким образом и дать ему уверенность в отношении высших истин.

Но откровение должно было стать наследием человечества, оно должно было передаваться и быть положено в неискаженном виде перед всеми поколениями. По этой причине оно не могло быть оставлено без защиты перед превратностями времени или произвольным толкованием индивида. Оно полностью провалилось бы в своей цели передачи верного знания об определенной истине — история протестантизма доказывает это, — если бы оно было дано лишь с предписанием: «Примите то, что Я вверил вашему хранению, и делайте с этим, что хотите». Нет, оно должно было быть защищено от субъективного, произвольного выбора.

С этой целью Христос основал международную организацию, Церковь, и вверил ей Свое Евангелие как средство благодати, вместе с правом и священным долгом учить ему всех людей во Имя Его, хранить в неприкосновенности наследие откровения, защищая его от всякого заблуждения. «Идите, научите все народы» (Мф. 28:19) — было Его повеление. «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари; кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:15). «Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается» (Лк. 10:16). «Се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Он дал Свою божественную помощь Церкви, чтобы она могла непогрешимо хранить Его учение до самого конца времен.

Таким образом, божественное откровение и Церковь обращаются ко всем людям с долгом верить: «кто будет веровать, спасен будет», — торжественно повелевает Бог; «а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17). Они полагают свои учения перед человеческим интеллектом, повелевая ему удерживать их как несомненную истину, по их непогрешимому свидетельству, но только после того, как он убедится, что Бог действительно говорил и что эта Церковь — истинная, которая не может ошибаться. И только убедившись в достоверности предложенного учения, он обязан верить. Следовательно, согласно христианскому сознанию, вера — это разумное убеждение в истинности того, что предложено для веры, по причине признанного непогрешимого свидетельства.

Католический догмат мы находим объясненным в определении Ватиканского собора, которому пришлось разоблачить так много заблуждений, которые в наши дни могут смутить верующих в их понятиях о вере и Церкви. «Эту веру, — говорит Ватиканский собор (Сессия III, гл. 3), — которая является началом человеческого спасения, Католическая Церковь учит считать сверхъестественной добродетелью, посредством которой, через вдохновение и сотрудничество благодати Божией, мы верим в истинность того, что Он открыл, не из-за внутренней истинности этого, воспринимаемой естественным светом разума, а по авторитету Бога, который дает откровение, который не может ни обманывать, ни быть обманутым... Тем не менее, чтобы служение нашей веры было в согласии с разумом («разумное служение»), Бог пожелал соединить с внутренними помощниками Святого Духа внешние доказательства Своего откровения, а именно внешние божественные дела, особенно чудеса и пророчества, которые, ясно демонстрируя всемогущество и бесконечное знание Бога, являются самыми верными знаками божественного откровения и подходят для разумения всех». Собор добавляет прямо канон: «Если кто скажет, что божественное откровение не может быть сделано достоверным внешними знаками и что люди должны поэтому побуждаться к вере исключительно своим внутренним опытом или индивидуальным вдохновением, да будет анафема». Мы имеем здесь изложенный католический догмат, единодушно преподаваемый всеми христианскими веками, всеми Отцами и теологами.

Следовательно, акт веры, посредством которого я верю, что Сын Божий стал человеком, что я воскресну из мертвых, есть прежде всего суждение разума, а не акт воли или чувство сердца. Это, более того, определенное рациональное суждение на веских основаниях, не тех, конечно, которые я черпаю из интеллектуального знания, а тех, которые покоятся на непогрешимом свидетельстве Бога. Акт веры согласуется, следовательно, с согласием с исторической истиной в том, что он того же рода знания, но по авторитету непогрешимого свидетельства. Точно так же, как я верю, что Александр некогда победоносно прошел через Азию, потому что есть верное свидетельство на этот счет, так я верю, что воскресну из мертвых, потому что Бог открыл это. Разница в том, что в первом случае мы имеем только человеческое свидетельство, тогда как во втором говорит Сам Бог. Таким образом, согласно католическому учению, вера и знание могут быть отличны друг от друга, но в смысле, совершенно отличном от смысла представителей современной, сентиментальной веры. Последние понимают знание в этой связи как любое суждение разума, основанное на доказательствах, и они отрицают, что вера является таковым; но для католика вера тоже есть суждение разума, и в этом смысле истинное знание; только это не знание в более обычном смысле познания, полученного из собственной ментальной деятельности без внешних средств авторитета.

Как мы слышали от Ватиканского собора, именно признанный факт божественного откровения дарует предмету веры его достоверность в разуме. Следовательно, знание этого факта должно предшествовать самой вере. Но знание должно быть достоверным, а не просто верой, ибо оно является самой предпосылкой веры, но знанием, полученным от интеллекта, которое может в любое время быть прослежено до научных доказательств, если есть необходимая философская подготовка. Пока человек не уверен, что Бог говорил, он не может иметь веры согласно католическому взгляду. Одно из предложений, осужденных Иннокентием XI, не говоря уже о других церковных свидетельствах, таково: «Согласие сверхъестественной веры, полезное для спасения, может существовать при лишь вероятном знании факта откровения, даже со страхом, что Бог не говорил». И совсем недавно было осуждено также предложение: «Согласие веры в конечном счете покоится на сумме вероятностей» (Decretum Lamentabile, 3 июля 1907 г. Sent. 25).

Не может быть нашей задачей здесь подробно показывать, как христианин приходит к этому достоверному знанию. Наша нынешняя цель — только изложить католическую концепцию веры. Мы уже слышали, как Ватиканский собор ссылается на чудеса и пророчества. Для большинства верующих главный факт, который предлагает им эту уверенность, — это удивительный феномен самой Католической Церкви, которая предлагает им доктрины веры как божественное откровение.

Таким образом, снова Ватиканский собор четко определяет: «Чтобы позволить нам исполнить наш долг в принятии истинной веры и пребывании в ней твердо, Бог через Своего воплощенного Сына основал Церковь и установил ясные знаки на Своем установлении, чтобы оно могло быть узнано всеми как хранитель и толкователь откровения. Ибо только Католическая Церковь обладает всеми теми устройствами, столь разнообразными и удивительными, созданными Богом для того, чтобы публично демонстрировать достоверность христианства. Действительно, Церковь сама по себе, благодаря своему удивительному распространению, своей выдающейся святости и неисчерпаемой плодовитости во всем добром, своему католическому единству и непобедимой продолжительности, является великим постоянным доказательством своей достоверности и неопровержимым свидетельством в пользу своей божественной миссии. Таким образом, как 'знамя для народов', она приглашает прийти к ней тех, кто еще не уверовал, и заверяет своих детей, что вера, которую они исповедуют, покоится на самом твердом основании».

Католик смотрит с гордостью на свою Церковь: она выдержала все испытания истории. Он видит, как она выстоит, хотя внутри ее преследуют ереси и ей угрожают различные недостойности и неспособность ее священников, и она постоянно подвергается нападкам извне непримиримыми врагами, но победоносно преобладает через века, благословляя, обращая народы и будучи любимой ими; в то время как рядом с ней мирские царства, поддерживаемые армиями и оружием, уходят в могилу человеческой нестабильности. Самый удивительный факт в мировой истории, вопреки всем законам естественных, исторических событий, — здесь высшая рука явно вторгается в человеческую историю; это исполнение божественного обещания: «Я с вами во все дни до скончания века». «Врата ада не одолеют ее». Он видит Святых, которые жили в этой Церкви и стали святыми через нее, тех сверхчеловеческих героев добродетели, которые далеко превосходят законы человеческих способностей.

В самых разных состояниях жизни в Церкви он видит, как добродетель растет в той мере, в какой человек подчиняется ее руководству. Он свидетель удивительного зрелища, что все благородное и доброе притягивается Церковью, а их противоположность отталкивается. Он видит чудеса, которые никогда не прекращаются в ее среде. Наконец, он созерцает ее восхитительное единство и энергичную веру; она одна твердо держится своего учения, не идя на компромисс ни с каким заблуждением; она одна бесстрашно держит высоко принцип божественного авторитета и тем самым становится маяком для многих, кто ищет безопасного убежища от духовной гибели. В дополнение мы наконец имеем ту гармонию и величие истин веры, и — возможно, не в последнюю очередь — тот покой и мир ума, производимый в верующей душе жизнью, ведомой согласно этой вере, молитвой и принятием Таинств. Это ясное доказательство того, что там, где дышит Дух Божий, не может быть места неправде.

Этих доказательств достаточно, чтобы произвести даже в необразованных и в детях истинную и разумную уверенность, при условии, что они получили достаточное наставление в религии. Однако необходимо подчеркнуть, что эта убежденность, производимая верой, не должна быть сначала получена путем научного исследования мотивов веры или путем кропотливых или обширных теологических исследований. Неверное понятие о человеческом знании часто ведет к мнению, что нет никакой истинной уверенности вообще, если она не является результатом научного исследования — предположение, на котором основывается претензия свободы науки игнорировать любое убеждение, будь оно хоть сколько-нибудь священным, и претензия, что только науке зарезервировано достижение верного обладания истиной. Позже мы остановимся более подробно на этом важном пункте. Достаточно здесь заметить, что интеллект может достичь реальной уверенности даже без научного исследования; большинство наших убеждений, которые мы все держим без колебаний как истинные, являются такого рода. Они составляют веру, которая основана на реальном знании разума, которое, однако, не настолько ясно и отчетливо, чтобы его можно было легко продемонстрировать в научной форме. [pg 071] Уверенность веры, следовательно, основана на знании того, что Бог Сам ручается за истинность учений веры. Это освобождает верующего от необходимости получать путем собственного размышления понимание внутренних причин «почему» и «откуда» предложенной истины и исследовать в каждом случае правильность вещи. Он знает, что Бог открыл это, что Его непогрешимая Церковь ручается за это; следовательно, это достоверно и истинно; этого достаточно для него, точно так же, как достоверного свидетельства достаточно для историка относительно фактов, которые он сам не наблюдал.

Пусть никто не говорит, что вера — это слепая вера и слепое послушание, и что догматическое христианство, или, чтобы использовать другую фразу, «религия закона, требует прежде всего послушания: правда, она хотела бы, кроме того, внутреннего согласия для своих мыслей и заповедей, но там, где этого не хватает, закон сам предоставляет пути и средства, чтобы компенсировать недостаток этого внутреннего согласия, если только есть послушание» (A. Harnack, Religioeser Glaube u. freie Forschung. Neue Freie Presse, 7 июня 1908). Также пусть никто не говорит, что свободное исследование имеет «по крайней мере это преимущество перед догмой, что его претензии могут быть доказаны, чего нельзя сказать о претензиях другого» (J. H. van't Hoff, ibid., 29 дек. 1907). Это искажения.

Нет послушания вере, которое не было бы внутренним согласием и убеждением, и нет приверженности догматам, которая не была бы основана на мотивах веры или которая не могла бы в любое время быть подвергнута научному исследованию. Если термин «слепота веры» предназначался только для того, чтобы выразить, что верующий считает открытую доктрину истинной не потому, что он открыл ее истинность собственным рассуждением, а по авторитету Бога, тогда мы могли бы потерпеть это вводящее в заблуждение слово. Но оно совершенно ложно в том смысле, что верующий не имеет никакого убеждения вообще. Даже если другие его не имеют, верный католик, верующий христианин имеет его, и это личное убеждение. Он убедил себя, что Бог говорил, и в достоверности, а следовательно, и в истинности открытой доктрины, своим собственным разумом, и именно поэтому он дает согласие.

Еще большее искажение реального мотива веры, если его считают мнением Папы или Римских прелатов. Вундт так искажает католическую позицию: «Не каждый может приобрести знание. Но каждый может верить. Просвещенные лидеры Церкви, и Церковь сама прежде всего, имеют знание, и силой авторитета определяют, во что следует верить» (Ethik, 3-е изд., 1903, I, стр. 342). Согласно популярной научной пропаганде неверия, мы имеем дело в Церкви лишь с «невежественными монахами, азиатскими патриархами и подобными сановниками, некоторыми очень суеверными, которые, например, собрались в третьем веке и решили голосованием, что Евангелие — это слово Божие; мы имеем дело с людьми, которые доказали свою неспособность и некомпетентность» (Masaryk, Im Kampfe um die Religion, 1904, стр. 22-23).

Любой, кто разделяет такие идеи о сверхъестественности Католической Церкви, конечно, утратил свое право на понимание католической жизни и веры. Католик верит в свою Церковь не из-за азиатских патриархов и суеверных сановников, а потому, что она ведома Святым Духом, и Папа должен верить в то же самое, что и самый смиренный из верующих: ни Папа сам не полагается на свое собственное суждение, ни католик, который доверяет слову Папы.

Мы добавим несколько замечаний, которые могут дополнительно проиллюстрировать действие веры.

Знание факта откровения, следовательно, достоверности открытых истин, достоверно, как показано выше. Тем не менее, оно не принуждает разум к согласию. При обычных обстоятельствах было бы невозможно думать о собственном существовании, об элементарных законах математики, не будучи вынужденным очевидностью дать прямое внутреннее согласие. Но понимание истины вещи не всегда бывает такой высокой степени ясности. В таких случаях эмпирический закон ума состоит в том, что разум сам по себе различает логическую необходимость, то есть если он желает действовать по существу дела, не действуя, однако, под физическим принуждением. Остается тогда определение, повеление воли. Это вообще верно для многих суждений о естественных вещах, но особенно верно для веры. Знание факта откровения истинно и достоверно, хотя оно могло бы быть еще яснее. Истины, предложенные божественным откровением, слишком глубоки для нас, чтобы мы могли полностью их постичь; они подразумевают вопросы и трудности, над которыми нам нужно размышлять. Мы чувствуем физическую возможность размышлять над этими трудностями, хотя мы видим в то же время, что трудность взрывается достоверностью факта откровения; но мы остаемся свободными в даче нашего согласия.

В этом заключается возможность заслуженной веры, возможность того, что творение воздает Богу свободную дань своего свободного подчинения. В то же время это открывает возможность добровольного обращения к сомнениям и подчинения им все больше и больше, пока ум не станет омраченным и пойманным в ловушку заблуждения. Таким образом, поскольку вера зависит от свободной воли, воле строго приказано побуждать интеллект к согласию и приверженности вере и откладывать сомнения. Бог открыл истины веры, чтобы в них твердо верили.

Следовательно, вера — это продукт также и воли, и может стать частью и долей сентиментальной жизни. Твердо веруемые, открытые истины порождают в человеке любовь и благодарность, страх и надежду. И будучи прекрасными и утешительными, они горячо принимаются сердцем и становятся объектами желания, источниками утешения и счастья. Тем не менее они сами по себе являются и остаются рациональными суждениями, основанными на понимании и знании; точно так же, как нежные воспоминания о доме являются и остаются актами познания, хотя наши привязанности обвиваются вокруг этих воспоминаний, как венки из вечнозеленых растений.

То, что только что было сказано, иллюстрирует также другой пункт — отношение веры к благодати. Ватиканский собор говорит: «Вера — это сверхъестественная добродетель, посредством которой, через вдохновение и сотрудничество благодати Божией, мы верим в истинность того, что Он открыл». Вера называется даром Божиим, делом благодати. Но это не должно вводить нас в заблуждение, чтобы думать, что это мистический процесс, происходящий в человеческом уме, действительно, но не движущийся по естественному курсу человеческого познания, а по совершенно другому курсу: возможно, непосредственное мистическое постижение открытой истины, в то время как естественный интеллект стоит в стороне, не понимая его. Это было бы возвращением к нашей отправной точке — деланием веры чем угодно, только не суждением разума. Общая доктрина теологии состоит в том, что процесс веры ничем не отличается по роду от естественного процесса человеческого интеллекта в его постижении истины. Это вера на основаниях, признанных достаточными мотивами для согласия.

Что же тогда делает благодать? Две вещи. Во-первых, она возвышает акт души в процессе верования в более высокую сферу. Точно так же, как освящающая благодать возвышает саму душу в сверхъестественную сферу, позволяя ей приобщиться к природе Бога, так и благодать веры возвышает акты души в сверхъестественный порядок. Род познания, однако, остается тем же самым: точно так же, как кольцо не меняет своей формы от того, что оно золотое, а не серебряное.

Во-вторых, благодать — это помощь: она просвещает интеллект, чтобы он мог видеть яснее, не придавая мотивам веры важности, которой они не имеют сами по себе, а помогая интеллекту видеть их такими, какие они есть; устраняя тревоги и опасности сомнения, которые осаждают ум, чтобы он мог сохранить то спокойствие, которое обычно сопровождает обладание истиной. Залог этой помощи дается христианину при крещении и с каждым приращением освящающей благодати. Но фактический эффект благодати зависит от многих условий. Если человек опускает молитву и пренебрегает религиозными обязанностями, оглушает свой слух к слову Божиему, подвергает себя сознательно ненужным опасностям для веры, оставляет путь добродетели, тогда благодать может отступить в значительной степени; сомнения становятся сильнее, интеллектуальная тьма и замешательство возрастают, и человек быстро идет к неверию.

Таково католическое вероучение относительно веры.

Вера и разум.

Но вернемся к нашему вопросу: в каком отношении находятся вера и долг верить к свободе исследований? Мы сказали, что свобода исследований заключается в освобождении от всякого несправедливого внешнего принуждения, то есть от тех внешних препятствий для деятельности человеческого интеллекта, которые мешают ему достичь своей естественной цели. Что же это за естественная цель? Ответ прояснит, какие ограничения и законы должны соблюдаться человеческим разумом, а какие могут быть справедливо отвергнуты.

На гербе Гарвардского университета написано прекрасное слово «Истина» (Veritas). На человеческом разуме также начертано слово Veritati — «ради истины». Человеческий разум существует ради истины; ради истины он рассуждает и ищет; она является его естественным объектом, подобно тому как звук — объект человеческого слуха, а свет и цвет — объект зрения. И истина сильно влечет к себе разум. Ребенок хочет знать истину и пытается достичь ее своими многочисленными вопросами; историк хочет знать истину и пытается достичь ее своими непрестанными поисками и сбором данных. «Я едва могу противостоять своему стремлению, — признается Вильгельм фон Гумбольдт, — видеть, знать и исследовать как можно больше: в конце концов, человек, кажется, существует лишь для того, чтобы присвоить себе, сделать своей собственностью, собственностью своего интеллекта, все, что его окружает, — а жизнь коротка. Когда я покину этот мир, я хотел бы оставить после себя как можно меньше того, что не было мною познано» (apud O. Willmann, Didaktik als Bildungslehre, 3-е изд., II, 1903, стр. 7). Великий физик У. Томсон несколько лет назад завершил жизнь восьмидесяти трех лет — он умер в декабре 1907 года, — посвятив ее до самого конца неустанному поиску истины. Правда, не все призваны трудиться на этом поприще, как У. Томсон. Но каждый, кто обладает способностями, может и должен помогать продвижению этого благородного дела. Исключены лишь те, кто не хочет искать истину или кто даже готов ради внешних соображений выдавать ложь за истину, а недоказанное — за установленные результаты. «Я не знаю ничего, — говорит древний мудрец Платон, — что было бы более достойно человеческого разума, чем истина» (Государство VI, стр. 483 c.). И поэт Пиндар поет: «Царица Истина, мать возвышенной Добродетели».