«Семья у австралийских аборигенов: социологическое исследование»

Предшествующая дискуссия была в основном посвящена коллективным идеям, которые определяют родительское родство, и были перечислены различные наборы социальных фактов, в которых эти идеи находят свое выражение. Она также касалась коллективных чувств, и были рассмотрены различные факты, в которых их следует искать. Мы должны теперь подчеркнуть тот факт, что точно так же, как мы можем сказать, что различные идеи, определяющие родство, сходятся к одной центральной концепции, или, скорее, вытекают из одной общей центральной идеи родства, так существует также интимная связь между идеями, определяющими родство, и чувствами, связанными с ним. Это становится очевидным, если рассмотреть наши собственные социальные условия. Как упоминалось выше, отец в нашем обществе любит своего ребенка в значительной мере потому, что знает, что это его собственное потомство. В обществах, в которых идея кровного родства (в социальном смысле) не существует, такая связь между чувствами отцовской любви и знанием физиологического деторождения была бы невозможна. И было бы высочайшего социологического интереса проследить, какую форму принимают такие связи. Попытка такого исследования была бы возможна в нашем собственном обществе и в других более развитых обществах, хотя там было бы достаточно серьезных трудностей. Но вряд ли нашлось бы достаточно материала, чтобы попытаться сделать это в каком-либо примитивном обществе, и абсолютно нет возможности сделать это для Австралии.

Теперь можно дать краткое резюме вышеприведенного аргумента. В начале было заявлено, что родительское родство соответствует очень сложному и многообразному набору явлений; более того, в различных обществах это отношение определяется различными элементами. Проблема заключается в том, чтобы найти во всей этой сложности структурные особенности, действительно существенные факты, знание которых в любом данном обществе позволило бы нам дать научно обоснованное описание родства. Другими словами, проблема заключается в том, чтобы дать общую формулу, определяющую родство, которая указывала бы на его постоянные элементы и учитывала бы существенные варьирующиеся элементы в нем; эта формула, будучи, с одной стороны, не слишком узкой для применения к различным человеческим обществам, с другой стороны, не была бы слишком расплывчатой, чтобы давать вполне определенные результаты при применении к любому частному случаю. Окончательное решение этой проблемы не может быть достигнуто a priori, но только путем индукции, после того как были изучены факты в различных человеческих обществах. И для того чтобы попытаться провести такое предварительное изучение австралийских фактов, были даны вышеприведенные замечания; они направлены на общее определение описанного типа в форме предварительного или подготовительного наброска. Следовательно, в первую очередь была предпринята попытка установить, что можно принять за постоянные элементы в индивидуальном родительском родстве. То, что представляется почти универсальным в этой связи, — это факт, что младенцы и маленькие дети всегда особенно привязаны и находятся в специфическом близком отношении к мужчине и женщине [565]. Женщина неизменно является их собственной матерью, которая их родила; мужчина — муж женщины. Существование этой группы, которую можно назвать индивидуальной семьей, является основой, на которой может быть определено родство; это условие, при котором возможно говорить об индивидуальном родительском родстве в любом данном обществе.

Но было показано, что знания этих фактов недостаточно для получения точного представления о материнском и отцовском родстве, и что многие из его многообразных аспектов первостепенного социологического интереса остались бы неизвестными, если бы исследование было прервано на этом этапе. Эти последние аспекты зависят от факторов, которые отнюдь не являются постоянными во всех обществах, но имеют очень широкий диапазон вариаций в зависимости от общих социальных условий. Обсуждение концепции кровного родства показало, что вариации заходят так далеко, что затрагивают главный вопрос отцовского родства: «Кто является отцом (в социальном смысле) ребенка и как он определяется?»

Чтобы указать, в каком направлении следует исследовать варьирующиеся общие условия общества, чтобы получить все существенное для социологического знания родства, было сочтено наиболее удобным распределить факты по двум основным линиям исследования: (1) Различные наборы фактов, которые выражают центральную коллективную идею того, что такое отцовство; и различные другие коллективные идеи — правовые, обычные, моральные — нормативного характера, относящиеся к рассматриваемому отношению. Социальные факты, в которых следует искать эти идеи, таковы: верования, традиции, обычаи, относящиеся к рассматриваемому отношению (как, например, тип кувады), и функции родства, такие как правовые обязанности и обязательства между родителем и ребенком. (2) Факты, в которых следует искать выражение коллективных чувств, характерных для рассматриваемого отношения. Сюда входят факты повседневной жизни, а также драматическое выражение чувств. Эмоциональный характер отношения родительского родства имеет высочайшее значение при определении социальной черты этого отношения и для понимания его социального функционирования.

Эти точки зрения будут применены далее к обсуждению австралийского родительского родства. Но чтобы проиллюстрировать здесь их теоретическое значение, будет дано краткое обсуждение некоторых способов, которыми концепция родства применялась к примитивным обществам социологами. В первую очередь следует упомянуть способ Моргана обращения со значением родства [566]. Он предполагает без дальнейшего обсуждения, что родство всегда и во всех обществах, даже самых низших, мыслилось в терминах кровного родства [567]. Наше обсуждение кровного родства показывает, какой большой ошибкой со стороны Моргана было приписывать первобытному сознанию целый ряд идей, которые абсолютно и обязательно должны были быть чужды ему. Как было сказано выше, первобытное человечество, безусловно, было полностью невежественно в отношении процесса деторождения, и отношение полов никак не могло быть источником идей родства. Какую большую роль это предположение играет в дедукциях Моргана, легко заметить [568]. И он был приведен к этому, упустив из виду обсуждение и анализ концепции родства и применив к примитивным обществам нашу собственную социальную концепцию его.

Дж. Ф. Макленнан также использует концепцию родства как идентичную концепции кровного родства [569]. Но следует решительно заявить, что Макленнан признает как важность чувств в отношении родства [570], так и тот факт, что кровное родство не было известно первобытному человеку [571], хотя он, к сожалению, не развивает эти две важные идеи.

То же использование концепции родства (Verwandtschaft) было указано выше как ошибка Даргуна. Идеи о родстве профессора Фрэзера и г-на Томаса также были рассмотрены выше, где было обнаружено, что они не приспособлены к сложности фактов.

Г-н Сидни Хартленд справедливо видит, что родство не обязательно идентично кровному родству в нашем смысле. Но он ошибочно ограничивает родство специфическим видом идей об общности крови. «Хотя родство, однако, не эквивалентно кровному родству в нашем смысле этого термина, оно основано на идее общей крови, которой обладают все внутри рода и для которой все вне рода являются чужаками. Чувство солидарности пронизывает весь род, так что можно сказать без гиперболы, что род рассматривается как одна целая жизнь, одно тело, whereof каждая единица является более чем метафорически членом, конечностью. Одна и та же кровь течет через них всех, и 'кровь есть жизнь'» [572]. Это определение, проиллюстрированное многими примерами, является еще одним примером, показывающим, что идея, лежащая в основе родства, может отличаться от идеи кровного родства в нашем смысле, т. е. кровного родства через деторождение. Но утверждение, что родство всегда основано на какой-то идее общей крови, по-видимому, не согласуется с фактами. Более того, этот отрывок, который является единственным, предназначенным для определения родства, совершенно неадекватен важности предмета, особенно в трактате, посвященном первобытному отцовству, и результатом является то, что в этой замечательной работе чисто социологическая сторона представляет некоторые неясности. Следующее замечание: «Родство с отцом является прежде всего юридическим — социальным соглашением» [573] — также неверно в свете вышеприведенного обсуждения правового аспекта родства.

Доктор Риверс определяет: «Род и родство. — Эти термины должны быть ограничены отношениями... которые могут быть продемонстрированы генеалогически». Это чисто формалистическое определение, которое вовсе не отвечает полным фактам дела. Более того, кажется, что таким образом мы определяем неизвестное тем, что является еще более неопределенным. Ибо чтобы составить генеалогию, мы должны сначала знать, кто являются индивидами, между которыми должна быть проведена линия происхождения; другими словами, мы должны знать, как определяется отцовство в данном обществе. Среди тода доктор Риверс должен был установить, каким образом определяется отец данного ребенка, прежде чем он мог приступить к составлению генеалогий [574]. В любом случае проблема родства требует в нынешнем положении дел не только чисто формального определения, но и детального анализа. Гораздо более важным в отношении настоящей проблемы является то, как доктор Риверс описал родство жителей островов Торресова пролива [575]. Вводя изучение функций рода, он указывает на ряд важных фактов, которые определяют некоторый социальный аспект родства и дают представление о некоторых коллективных идеях, касающихся этого отношения. Следует помнить, однако, что набор функций, описанных доктором Риверсом, дает нам лишь частичное знание социального аспекта родства. Повседневные функции, соответствующие обращению, поведению, кормлению и так далее, которые характеризуют интимный или домашний аспект отношения родства, не должны быть упущены. Они соответствуют, согласно нашему анализу, чувствам, которые составляют существенную часть рассматриваемого отношения. Социальные функции рода, собранные доктором Риверсом, выражающие определенные обязанности и привилегии вовлеченных сородичей, соответствуют определенным обычным нормам. Полный сбор всех правовых норм и всех моральных правил был бы существенным дополнением. Что такие моральные правила действительно существуют среди жителей островов Торресова пролива, представляется несомненным из наставлений, данных при инициации юношам [576].

Г-да Файсон и Хоуитт в своем трактате об австралийском родстве [577] нигде не дают четкого определения рассматриваемой концепции. Единственное место, где дано что-то вроде определения, — это страница 121, где родство названо «членством в одном и том же племенном подразделении» и где есть признание того, что за пределами «родства» все еще лежат «личные отношения» между родителем и ребенком. Это верно, но это лишь первое различие, на котором должно основываться фактическое обсуждение проблемы. То, что отсутствие такого обсуждения является серьезным дефектом книги, очевидно.

Важное различие между родством (parenté) и кровным родством, которое является одним из главных результатов вышеприведенных страниц, было сделано уже профессором Дюркгеймом [578]. Тем не менее, исключительный акцент, который г-н Дюркгейм делает на правовом аспекте родства, не представляется приспособленным к сложности фактов. «La parenté est essentiellement constitué par des obligations juridiques et morales que la société impose à certains individus». Этого недостаточно. Существуют определенные идеи, которые подтверждают сильную связь между родителем и ребенком, и, несомненно, эти идеи, хотя и не являются ни правового, ни морального характера, оказывают сильное влияние на рассматриваемое отношение. Возможно, разницу можно было бы свести к более широкому смыслу, в котором профессор Дюркгейм использует слова «правовой» и «моральный»; поскольку его замечания обязательно кратки, будучи содержащимися в обзоре, трудно точно установить их смысл. Мы попытались показать, что, особенно в отношении примитивных обществ, оба эти термина должны использоваться с осторожностью и что им должен быть придан определенный смысл. Кроме того, я не разделяю взгляд профессора Дюркгейма, что путем замены слова «родство» словом «кровное родство» все дедукции Моргана могли бы быть исправлены [579]. Конституция семьи — это нечто совершенно иное и гораздо более сложное, чем сексуальный аспект брака, и нельзя сразу увидеть, можно ли показать, что номенклатура родства (системы терминов родства) укоренена в первом с той же легкостью, с какой это можно показать в последнем случае. Это потребовало бы специального исследования.

М. А. ван Геннеп также ясно устанавливает различие между parenté sociale и parenté physique [580]. Согласно нашей терминологии, последнее соответствовало бы физиологическому кровному родству, в то время как первое было бы идентично тому, что мы назвали родительским родством. Мы видим, что это различие вполне согласуется с нашей теорией. Только мы назвали социальное кровное родство частным случаем родства, где коллективные идеи о деторождении играют существенную роль. Очевидно, что эти идеи могут быть более или менее физиологически правильными или ошибочными. Но там, где они полностью отсутствуют (как в Австралии), мы предпочитаем не использовать наводящий термин «кровное родство» и, чтобы отличить эти случаи от предыдущих, мы используем термин «родство». М. А. ван Геннеп далее отмечает, что центральные австралийцы не знают реальной причины деторождения, несмотря на некоторые иллюзорные проявления (мы подробно рассмотрим этот вопрос ниже и решим его вполне в согласии с рассматриваемым автором); он показывает широкое распространение этого отрицательного убеждения на австралийском континенте и, говоря о южноавстралийских племенах, указывает, что наиболее важным аспектом является то, что они доказывают независимость родства и кровного родства [581].

То же различие между кровным родством и родством проводится профессором Вестермарком в его обсуждении классификационной системы отношений, и профессор Вестермарк уже выдвинул важное возражение против Моргана, а именно, что последний «не привел никаких доказательств истинности своего предположения, что классификационная система» является системой кровных уз [582], возражение, которое показалось фундаментальным и нам. К сожалению, профессор Вестермарк не дал исчерпывающего обсуждения концепции родства.

Наконец, я хочу упомянуть отрывок сэра Лоуренса Гомма, который содержит наводящие замечания, почти идентичные некоторым взглядам, изложенным в этой главе. «Нет никакой пользы переводить туземный термин как 'отец', если отец не означал для дикаря то, что он означает для нас. Это может означать нечто совершенно иное. У нас отцовство означает определенного индивида со всеми видами социальных, экономических и политических ассоциаций, но что оно означает для дикаря? Оно может означать физическое отцовство и ничего более, и физическое отцовство может быть фактом самого ничтожного значения. Оно может означать социальное отцовство... и таким образом становится» (в некоторых случаях) «гораздо большим, чем мы можем понять под термином отец» [583].

Также можно указать ради полноты, что в подавляющем большинстве человеческих обществ родительское родство принимает форму кровного родства; идеи, которые лежат в основе родства, обычно собираются вокруг фактов деторождения. Эти факты связаны с такими глубокими и мощными инстинктами и чувствами, что в большинстве случаев они естественно формируют и влияют на идеи материнства и отцовства. Но немногие исключения из этого правила, которые мы встречаем в очень примитивных обществах, представляют высочайший теоретический интерес, как с точки зрения эволюциониста, так и с точки зрения психолога. Последнее замечание, которое я хотел бы сделать здесь, касается хорошо известного факта, что физиологическое материнство гораздо легче установить, чем физиологическое отцовство. Отцовское родство, следовательно, гораздо чаще будет отличаться от того, что мы назвали кровным родством, чем материнское родство. Но некоторые из австралийских примеров и наши предыдущие общие соображения должны сделать нас осторожными в выдвижении a priori любого утверждения о чисто физиологическом характере материнства.

II. Некоторые примеры представлений о родстве, почерпнутые из австралийского фольклора

Вышеприведенные замечания о родстве, равно как и намеченное выше общее определение родства, разумеется, имеют отношение ко всему настоящему исследованию, поскольку кровное родство родителей является одним из видов отношений, существующих в индивидуальной семье, и все, что относится к этой последней единице, более или менее непосредственно связано с родительским родством. В других главах мы пытаемся обсудить существование индивидуальной семьи и тех ее черт, которые представляются универсальными и которые поэтому были приняты в качестве основы родительского родства. Общие черты австралийской индивидуальной семьи приведены в заключительной главе, и сопоставления представленных там результатов с вышеприведенным общим определением родства [584] будет достаточно для удовлетворения первого пункта этого определения, т. е. для доказательства существования индивидуального родительского родства в Австралии и описания его постоянных элементов. В следующей главе (гл. VII) внимание будет уделено функциям родственников, которые соответствуют коллективным чувствам родителей по отношению к детям. Здесь мы обсудим данные, взятые из австралийского фольклора, которые касаются родительского родства, и тем самым удовлетворим ту часть нашего определения, в которой было установлено, что представления о родстве подлежат исследованию.

Обзор можно начать с центральных племен, фольклор которых нам известен лучше всего благодаря превосходным сведениям, предоставленным г-ном Спенсером и г-ном Гилленом, впоследствии подтвержденным в основных чертах совместной публикацией г-на Штрелова и барона фон Леонхарди. В этих работах мы располагаем весьма подробным описанием взглядов аборигенов на зачатие и рождение, которые связаны с их тотемическими верованиями. Эти взгляды не будут воспроизведены здесь in extenso, и читатель отсылается к источникам и специальным работам [585]. Таким образом, предполагается, что читатель знаком с представлениями аборигенов о зачатии, и здесь будут рассмотрены только те идеи, которые в этих теориях непосредственно относятся к нашей теме, т. е. те, что лежат в основе родительского родства.

Грубо говоря, можно сказать, что эти тотемические верования и теории зачатия препятствуют формированию у аборигенов идеи физиологического отцовства и даже, вероятно, ослабляют социальное значение материнства. Ибо единственной причиной беременности является то, что «дух-ребенок» вошел в тело женщины. «Все без исключения туземцы этих племен верят, что ребенок — это прямой результат вселения в мать духа предка. У них нет представления о деторождении как о явлении, непосредственно связанном с половым актом, и они твердо верят, что дети могут рождаться и без этого. Существуют, например, в стране арунта определенные камни, которые, как полагают, заряжены духами-детьми, способными с помощью магии вселяться в тела женщин или делать это по собственной воле» [586]. Соответственно, нельзя предполагать существование какой-либо кровной связи между отцом и его ребенком; здесь нет места для каких-либо представлений о физиологическом отцовстве; иными словами, используя нашу терминологию, социальное кровное родство между отцом и ребенком отсутствует [587]. Это самый общий вывод, который можно сделать из приведенных верований. Но в связи с этим вопросом существуют еще некоторые детали, некоторые спорные моменты, в которые мы должны вникнуть, чтобы развеять любые сомнения относительно правильности только что упомянутых наших общих выводов, а также некоторых последующих рассуждений.

(1) По-видимому, существует некоторая неопределенность относительно полного отсутствия у туземцев каких-либо знаний о физиологии деторождения. Мы читаем у Штрелова [588]: «Впрочем, старики, как меня уверяли, знают, что cohabitatio следует рассматривать как причину зачатия ребенка, но ничего не говорят об этом молодым мужчинам и женщинам». Эта фраза может вызвать некоторые сомнения относительно того, следует ли придавать такое большое значение предполагаемому невежеству [589]. Но согласно последующей информации в той же публикации [590], мы не должны придавать этой фразе слишком большого веса. Возможно, знания стариков почерпнуты из чужеродных источников; во всяком случае, из приведенного ниже объяснения барона фон Леонхарди мы видим, что эта фраза не опирается на какие-либо конкретные факты или хорошо обоснованную информацию. С точки зрения коллективных представлений всегда следует помнить, что именно в социальных институтах данного народа и во всей совокупности их верований мы должны искать фундамент и подтверждение того или иного вероучения. Было бы излишним отступлением указывать, насколько глубоко тотемическая теория зачатия связана со всеми другими верованиями и всей социальной жизнью австралийских аборигенов, — как это было сделано столь многими исследователями данного предмета и, прежде всего, профессором Фрэзером в его недавней работе «Тотемизм и экзогамия». Некоторые сомнения могут возникнуть также из того факта, что туземцы, по-видимому, знают реальный процесс размножения в случае с животными. Здесь, несомненно, есть определенная трудность; и дополнительная информация по этому пункту была бы весьма ценной. Тем не менее, положение не совсем безнадежно: если мы предположим, что это правильное физиологическое знание имеет относительно позднее происхождение, то вполне естественно, что оно возникло бы сначала в отношении мира животных, поскольку представления о человеке, будучи наиболее важными и сложными, были бы наиболее консервативными. Во всяком случае, этот пункт требует дальнейшего разъяснения [591].

(2) Мы должны настаивать на еще одном моменте, который на первый взгляд мог бы бросить некоторую тень подозрения даже на предыдущий. Мы читаем у Спенсера и Гиллена [592], что половой акт «подготавливает мать к принятию и рождению также уже сформированного духа-ребенка, который обитает в одном из местных тотемических центров». И это поверье о «подготовке», хотя поначалу и отрицавшееся Штреловым [593], было обосновано им после более тщательного исследования и решительно подтверждено [594]. Хотя на первый взгляд может показаться, что есть некоторые основания сомневаться, не создает ли это поверье некоторой связи между совокуплением и беременностью, а значит, и моста для формирования представлений об отцовстве, минутное размышление рассеивает эти сомнения. Ибо в этом поверье нет абсолютно ничего, что указывало бы на какого-либо конкретного мужчину как на отца ребенка. Мы не знаем, должна ли, согласно верованиям туземцев, происходить эта подготовка для каждого воплощения или же это означает лишь то, что женщина не может зачать, не будучи дефлорированной. Учитывая то упорство, с которым, по словам Спенсера и Гиллена, туземцы отрицают какую-либо причинно-следственную связь между совокуплением и рождением, второе предположение представляется более вероятным. Но даже если бы первое предположение было верным, оно не подразумевает никакого знания о том, что данный мужчина внес вклад в тело или душу ребенка. Последний, уже сформированный (хотя и уменьшенный в форме), входит в утробу женщины. Таким образом, мы видим, что наш общий вывод на стр. 209 никоим образом не противоречит этой детали в верованиях аборигенов.

(3) В-третьих, я хотел бы рассмотреть вопрос о том, содержат ли тотемические верования, касающиеся зачатия, идею о какой-либо реинкарнации предков, поскольку этот пункт впоследствии будет иметь для нас значение. И по этому важному вопросу также существуют разногласия. Спенсер и Гиллен решительно заявляют: «На всей этой обширной территории повсеместно распространено убеждение, что каждый живущий член племени является реинкарнацией духа предка. Это убеждение столь же твердо разделяется народом урабунна, который ведет счет родства по женской линии, как и племенами арунта и варамуннга, ведущими счет родства по мужской линии» [595].

С другой стороны, вера в реинкарнацию прямо и эксплицитно отрицается Штреловым и Леонхарди: «Веру в постоянно повторяющуюся реинкарнацию этого altjirangamitjina (= alcheringa у Спенсера и Гиллена), которую, как они утверждают, обнаружили Спенсер и Гиллен, г-ну Штрелову установить не удалось» [596]. В другом месте той же работы выражение Спенсера и Гиллена «в каждом племени без исключения существует твердая вера в реинкарнацию предков» просто названо редактором (бароном фон Леонхарди) вводящим в заблуждение («irreführend») [597].

Мы, по-видимому, снова в тупике. Ибо за простыми утверждениями обеих сторон стоит значительное количество фактов, которые, кажется, подтверждают каждое из них. Спенсер и Гиллен не дают нам голословных заявлений. Такие конкретные и подробные описания верований, как приведенные ниже [598], весьма убедительны. Мы видим из них, что утверждение Спенсера и Гиллена относительно существования реинкарнации является общим выражением ряда положительных фактов; поскольку не может быть никаких сомнений в подлинности последних, общее утверждение наших авторов убедительно! Но если мы более точно исследуем природу этой реинкарнации, мы обнаружим определенные «противоречия» и «непоследовательности» в этих верованиях, и мы можем вполне уверенно согласиться с бароном фон Леонхарди, что если мы «воспримем выражение в точности до буквы» [599], мы будем вынуждены отрицать существование каких-либо идей о реинкарнации. Единственное возражение заключается в том, что любая попытка придать «строгий» или «точный» смысл идеям аборигенов совершенно неуместна. Аборигены не способны мыслить точно, и их верования не обладают каким-либо «точным значением». И если будет предпринята попытка интерпретировать их таким образом, мы всегда потерпим неудачу в их понимании и в прослеживании их социального значения. Мы должны принять эти верования такими, как они есть, в их причудливой конкретности, полной противоречий и непоследовательностей, и стремиться сформировать наши идеи на основе данного фольклорного материала, адекватное знание которого необходимо для социологических целей и дает нам очень глубокое понимание механизма различных социальных групп. Так, например, верования аборигенов о реинкарнации окажутся имеющими некоторое значение в отношении идеи родства.

Но вернемся к нашему анализу этого представления аборигенов о реинкарнации. Чтобы определить слово точно, можно принять выражение барона Леонхарди; реинкарнация означает, «что данный тотемический предок сам постоянно подвергается возрождению». Иными словами, вера в реинкарнацию, логически определенная, состоит в строгом отождествлении данного человека с данным предком. Из этого очевидно, что тщетно было бы искать такое верование среди австралийских дикарей, которые ничего не знают о логике и не могут ни утверждать тождество, ни воспринимать противоречия [600]. Вместо того чтобы отождествлять две вещи, они чувствуют лишь сильную, но мистическую связь между ними. В этом смысле новорожденный ребенок, очевидно, является реинкарнацией данного предка. Ибо он «идентичен» духу-ребенку или ratapa, воплощением которого он является, а это, в свою очередь, «идентично» данному Alcheringa: очевидно, используя слово «идентичность» в указанном выше смысле, т. е. что существует некая мистическая связь между Alcheringa и духом-ребенком, который исшел из него или нее [601]. Что эта связь существует, мы знаем из данных [602], как из тех, что приведены Штреловым, так и из данных Спенсера и Гиллена [603]. И, следовательно, можно сказать, что центральные австралийцы рассматривают каждого человека как реинкарнацию данного предка; это, конечно, следует понимать с оговоркой, сделанной здесь. Таким образом, любое сомнение по этому пункту — а именно, что все люди являются реинкарнациями предков Alcheringa — может быть легко устранено.

Однако остается вопрос, гораздо более важный для нас, существует ли среди этих племен вера в реинкарнацию человеческих предков. Информация Штрелова, по-видимому, абсолютно отрицает какую-либо идею о повторной реинкарнации [604]; человек после смерти отправляется в ltjarilkna-ala, где через некоторое время его призрак подвергается полному и окончательному уничтожению [605]. Человек, проживший свою жизнь, никогда не возвращается. Признаюсь, что предполагать среди дикарей существование столь четко определенного и категорически сформулированного убеждения в абсолютном разрушении или аннигиляции кажется мне довольно подозрительным; и, возможно, здесь имеет место некоторое недопонимание теоретического характера со стороны преподобного К. Штрелова. Более того, мы узнаем от этого последнего автора, что помимо этой веры в аннигиляцию существуют представления, согласно которым души «хороших» людей отправляются на небо к Altjira [606], а души «плохих» людей пожираются atna ntjkantja [607]. Следовательно, не все души погибают после смерти, и реинкарнация с этой точки зрения не является невозможной. И даже если бы существовало какое-то убеждение относительно этой аннигиляции, оно могло бы вполне успешно связываться туземцами с идеями реинкарнации. Первобытный разум, как часто подчеркивалось, не воспринимает противоречий. Мы должны искать ответ не в отрицательных примерах, а всегда в положительных: если мы находим признаки веры, мы уверены, что она существует, даже если она противоречит сколь угодно многим другим. Если мы их не находим, мы не можем ничего сказать, и особенно мы не вправе доказывать ее отсутствие, показывая, что она противоречит любому из установленных верований.

Теперь Спенсер и Гиллен приводят в нескольких местах конкретные примеры верований, которые вне всякого сомнения доказывают, что идея реинкарнации людей действительно существует в центральных племенах. Поскольку этот пункт имеет некоторое значение в нашем настоящем исследовании, эти примеры должны быть представлены. Один из них — это вера в то, что младенцы, которые либо умирают, либо убиваются, вскоре подвергаются реинкарнации. Такое убеждение существует среди арунта [608], среди кайтиш и унматера [609]. И снова, в другом месте сообщается, что такое убеждение существует во всех племенах, исследованных г-ном Спенсером и г-ном Гилленом [610]. То, что это убеждение глубоко укоренилось, показывает тот факт, что оно служит оправданием для практики детоубийства; ибо туземцы верят, что тот же самый ребенок вскоре возродится от той же матери. Тем не менее, можно возразить, что здесь возрождению подвергаются только лица, умершие в младенчестве; и что это имеет мало общего с реинкарнацией предков, умерших давно. Но, во-первых, это убеждение является доказательством существования идей реинкарнации в целом, и, более того, существуют примеры и получше. Среди урабунна была обнаружена вера в то, что человек при каждой реинкарнации меняет пол, класс и тотем [611]. Такое же убеждение в чередовании полов при каждой последующей реинкарнации существует среди варамуннга [612]. Знание этих конкретных и подробных верований позволяет нам без колебаний утверждать, что общая идея реинкарнации людей существует среди центральноавстралийских племен [613]. Простое утверждение со стороны наших информантов могло бы оставить некоторые сомнения; но если они приводят эти верования в деталях, сомнения могут касаться только их достоверности; а это в данном случае исключено. Существуют еще другие факты, подтверждающие предположение, которое мы рассматриваем. Г-н Спенсер и г-н Гиллен дают подробное описание странствий и действий призрака после смерти [614]. Они прямо говорят, что призрак через некоторое время отправляется в определенное место, где ожидает реинкарнации. Подобное убеждение в стране, где души умерших ожидают реинкарнации, было обнаружено в племенах Аделаиды [615]. Таким образом, разделяя проблему реинкарнации на два вопроса — существует ли среди центральных австралийцев (1) вера в реинкарнацию предков Alcheringa? (2) вера в реинкарнацию человеческих предков? — на оба должен быть дан утвердительный ответ.

Подводя итог нашей довольно обширной дискуссии о тотемических верованиях в зачатие, мы можем сказать, что коллективные представления аборигенов Центральной и Северо-Центральной Австралии [616] прямо и эксплицитно игнорируют какую-либо кровную связь между отцом и его ребенком и, вероятно, значительно снижают значение материнской кровной связи; что даже при допущении самого большого объема физиологических знаний среди этих аборигенов не может быть и речи об отцовском кровном родстве. Мы видели далее, что во всех этих центральных и северо-центральных племенах (и, возможно, во многих других тоже) существует идея реинкарнации не только Alcheringa, но и человеческих предков; слово «реинкарнация» используется в смысле, указанном выше, на стр. 214.

Пока что результаты, касающиеся родительского, и особенно отцовского, родства, чисто отрицательны; между отцом и ребенком нет кровного родства [617]. Но нет ли никакого родства? Согласно теории родства, намеченной выше, индивидуальное родительское родство должно быть признано существующим в центральных племенах не менее, чем во всех других австралийских племенах, по причинам, уже указанным. И, как было сказано выше и будет обсуждаться снова, на основе имеющихся данных даже возможно дать описание эмоционального характера этого отношения. Самая большая трудность заключается в том, чтобы узнать, какое представление сами аборигены формируют относительно него; иными словами, как определяется отцовство в коллективной психологии туземцев? По крайней мере, некоторые указания на то, что мы ищем, могут быть найдены.

Если мы исследуем различные элементы фольклора, традиций, верований и обычаев арунта, мы на первый взгляд вряд ли обнаружим какие-либо идеи, относящиеся к нашей теме. К счастью, в случае с некоторыми северными племенами мы располагаем информацией, которая представляется весьма показательной в отношении нашей проблемы. Племена гнанджи и умбайя на Северной территории разделяют веру в тотемическое зачатие со всеми более южными племенами. Но среди них ребенок всегда принадлежит к тому же тотему, что и его отец, где бы ни произошло зачатие. У этих племен есть теория для примирения этих двух верований, которые, по-видимому, несовместимы, а именно: наследование тотема по отцовской линии и рождение путем воплощения духа-ребенка [618]. Они верят, что духи тотема мужа следуют за женой, куда бы ни отправилась супружеская пара, и что один из этих духов-индивидуумов входит в тело женщины, когда ему заблагорассудится; никакой дух-ребенок другого тотема не мог бы войти в нее. Поэтому младенец всегда принадлежит к тотему мужа, и он является реинкарнацией этого индивидуального духа, который решил следовать за мужчиной и его женой в их странствиях. В этом убеждении, несомненно, содержатся идеи сильной связи симпатии, близости или родства между отцом и его будущим ребенком. В первую очередь, дух-ребенок, который подвергается реинкарнации, принадлежит к тотему мужа; но это еще не создает никакой индивидуальной связи между отцом и ребенком, хотя и составляет узы тотемического родства между ними.

Тем не менее, следует помнить, что индивидуальный дух-ребенок, которому иногда даже приходится следовать за супружеской парой в их странствиях, выбирает свою мать из-за ее мужа, а не, по всей вероятности, из-за нее самой; ибо он не ее тотема, и маловероятно, чтобы туземцы предполагали узы предпочтения между двумя существами разных кланов, если под рукой есть два члена одного и того же клана — отец и реинкарнированный ребенок. Теперь этот акт выбора, это особое предпочтение определенной женщины из-за ее мужа ясно указывает на очень тесную связь между отцом и ребенком. К сожалению, авторы, сообщающие о рассматриваемых верованиях, не исследовали ту сторону, которую мы обсуждали, и, поскольку все гипотетические выводы опасны в социологии, мы должны считать это убеждение весьма показательным, но не более того. Тем не менее, сопоставляя друг с другом два факта — социальное существование тесной связи между отцом и ребенком, с одной стороны (поскольку мы можем утверждать это на основании эмоционального характера этого отношения), и существование веры в то, что реинкарнированный дух-ребенок принадлежит к тотему отца и, так сказать, привязан к нему в его кочевой жизни, — трудно не заподозрить некоторую внутреннюю связь между ними. Теперь, если наше предположение верно и если это убеждение оказывает свое социальное влияние на определение отцовства, можно сказать, что в племенах гнанджи и умбайя сущность отцовства видится в том факте, что данный мужчина определил данного духа-ребенка поселиться в теле его жены, и что тесная связь родства заключается в этой взаимной близости или влечении, проявляемом мужчиной к духу-ребенку. Это гипотетично, но мы можем отметить другое утверждение Спенсера и Гиллена, которое, по-видимому, относится к нашей теме и подтверждает наше первое гипотетическое предположение.

Мы читаем, что в трех прибрежных племенах Северной территории — бинбинга, анула и мара — туземцы очень четко понимают тот момент, что духи-дети знают, какие lubra являются для них подходящими, чтобы войти в них, и каждый из них сознательно выбирает свою собственную мать [619]. Теперь наследование в этих племенах строго отцовское как в отношении тотемов, так и классов [620]. Это означает, что отец определяет класс и тотем своего ребенка. Мы должны, следовательно, предположить, что дух-ребенок выбирает свою мать главным образом в отношении ее мужа, т. е. своего будущего отца. Поэтому можно еще раз повторить здесь, что такой акт предпочтения включает в себя идею очень тесной связи между духом-ребенком и отцом; является ли эта идея реальной идеей родства, то есть оказывает ли она свое положительное влияние на различные функции рассматриваемого отношения, нашими информантами не упоминается, и было бы совершенно тщетно спекулировать на эту тему. Но опять же, сопоставляя два элемента — т. е. рассматриваемое убеждение и существование тесной связи родства — трудно отрицать, что связь между ними представляется весьма вероятной.

Подобную социальную роль, по-видимому, играет и самое общее убеждение, связанное с вопросом рождения, — вера в реинкарнацию. Вопрос о том, можно ли предполагать наличие этих верований у арунта, был подробно обсужден, и был сделан утвердительный вывод. Более того, было замечено, что это убеждение, по-видимому, является почти универсальным в Австралии и что о нем сообщают многие авторы. По-видимому, есть некоторые основания предполагать, что это убеждение, возможно, имеет некоторое отношение к представлениям аборигенов о родстве. Поскольку ребенок является воплощением не только духа-индивидуума и, следовательно, предка Alcheringa, но также в большинстве случаев ряда человеческих предков, он приходит в этот мир с уже сформированной личностью и находится в определенных отношениях с предком Alcheringa, с местом Nanja и с данным Churinga; он имеет свое место в тотемической группе и в классе. Мы можем, следовательно, разумно предположить, что среди прочих атрибутов ребенок приносит с собой в мир свое индивидуальное родство, производное от некоторых смутных представлений о прошлой жизни. Иными словами, ребенок, вероятно, уже при рождении считается находящимся в определенных родственных отношениях (датируемых взаимным предыдущим существованием) со своими индивидуальными родителями. На самом деле, если ребенок приходит в мир как член других социальных групп, можно считать весьма вероятным, что он приходит как индивидуальный сородич своего отца и матери. Отец, мать и ребенок уже жили в прошлом; они, возможно, уже состояли в очень тесных отношениях; возможно, они даже были членами одной и той же индивидуальной семьи.

Это предположение может на первый взгляд показаться весьма гипотетичным; возможно, правдоподобным, но не более того; однако существуют другие факты, которые в значительной мере подтверждают его. Существует убеждение, что духовная часть ребенка, который убит или умирает в младенчестве, со временем возвращается к жизни и подвергается воплощению в той же женщине [621]. В этом убеждении мы видим, что узы индивидуального родства, однажды установленные, не исчезают после смерти и что они определяют возрождение ребенка. Это убеждение может быть частным случаем более общего, а именно: что возрождение во всех случаях определяется узами индивидуального родства, установленными в прошлой жизни. Существует еще одна серия верований, ведущая более прямо к тому же выводу. Я имею в виду хорошо известный факт, что белые люди считались вернувшимися умершими родственниками и к ним относились соответственно. Мы знаем, что было несколько случаев, когда жизнь человека была спасена благодаря этому убеждению. Наиболее известен случай Бакли, беглого каторжника, который прожил около тридцати лет среди туземцев. К нему относились с величайшей добротой и нежностью его «родственники» [622]. Рассказывают, что те же знаки привязанности были проявлены к поселенцу в окрестностях Перта его «родителями», которые, только чтобы увидеть его, проезжали более шестидесяти лиг через страну, которая местами была опасной [623]. В другом месте мы узнаем, что белый каторжник, отождествленный с умершим родственником, получил кусок земли, который «принадлежал ему по праву». Подобных заявлений множество [624]. Чтобы установить релевантность этих фактов нашей проблеме, можно заметить, что наиболее важными чертами рассматриваемых верований являются (1) то, что белые люди отождествляются с данным умершим индивидуумом, (2) что они получают тогда ipso facto определенное место в племени, в местной группе и — что наиболее важно в отношении настоящего вопроса — в индивидуальной семье. Вера в то, что люди после смерти становятся белыми, может объяснить отождествление белых людей с умершими. Но тот факт, что в столь многих случаях белый человек отождествлялся с определенным индивидуумом и тем самым получал право на социальное положение, подразумевает некоторые дополнительные верования. Одно из этих верований — это идея возрождения или реинкарнации, которую мы установили выше другим путем. Другая коллективная идея, которую необходимо предположить, чтобы объяснить легкость и готовность, с которой чувства привязанности, а также мирские блага даровались этим предполагаемым родственникам, заключается в том, что в обычной форме, в которой умершие возвращаются к этой жизни, т. е. при реинкарнации через рождение, каждый индивидуум приносит с собой полное социальное положение, включая индивидуальное родство. И это именно тот пункт, который обсуждается в настоящей дискуссии. Тот факт, что белые люди были признаны умершими родственниками, заставляет нас предположить, что дети — которые рассматривались как возрожденные люди — также принимались как родственники. Если бы у туземцев не был настроен ум таким образом, если бы они не привыкли отождествлять каждого нового члена своего общества с каким-то своим предком, могли бы они сделать это так легко в случае с белыми людьми, которые были так непохожи на них и не могли представить никакого поразительного физического сходства? Конечно, этот вывод не является убедительным. Но сопоставляя все факты, которые мы собрали: веру в реинкарнацию умерших; легкое узнавание умерших родственников в белых людях; и готовность, с которой в некоторых случаях последним предоставлялись их места в обществе, их охотничьи угодья, их родители, родственники и так далее — все это позволяет нам с высокой степенью вероятности утверждать, что новорожденный ребенок рассматривался как реинкарнированный член племени и что интимное родство между ним и его родителями считалось установленным на основании родства в предыдущей жизни. Не является ли родительская привязанность, которая была проявлена к некоторым из белых людей, одной из самых удивительных черт в рассматриваемых свидетельствах? Конечно, белые люди считались непосредственными реинкарнациями, или, скорее, возвращением умерших в состоянии призрака; тогда как возрождение было гораздо более длительным процессом и, возможно, рассматривалось как реинкарнация давно умершего предка. Следовательно, узы родства между белым человеком и его «родственниками» были повторением реального отношения, которое уже существовало для туземца в его жизни. Тогда как если рассматривается возрожденный ребенок, как мы здесь предполагаем, как «предыдущий» сородич, это родство основано на отношении, существующем в каком-то прежнем существовании. Но можно возразить, что если мы имеем дело с коллективной психологией аборигенов, нельзя ожидать очень ясных идей. Единственное, что мы здесь предположили, — это то, что идеи возрождения в сочетании с некоторыми другими специфическими австралийскими верованиями очень сильно предполагают, что дети могли считаться и ощущаться как сородичи на том основании, что они приходят с неким готовым типом личности; и на том основании, что, как утверждает Э. С. Хартленд, возрождение является результатом некоторого спонтанного действия существа, подлежащего возрождению. Я думаю, что если мы спросим об источнике широко распространенной веры в то, что белые люди — это вернувшиеся призраки, и особенно о готовности и легкости, с которой их принимали в семью и в племя, — мы должны предположить некоторые верования и институты, чтобы объяснить это, и предложенное выше объяснение кажется мне очень правдоподобным [625]. Но лучший пример идей родства магического порядка можно найти среди племен, изученных и описанных У. Э. Ротом.

Прежде чем мы перейдем к племенам Северного Квинсленда, можно упомянуть некоторые обычаи типа кувады, относящиеся к центральным племенам. Эти обычаи, как было сказано выше, выражают интимную связь мистического характера между отцом и ребенком. Они также включают значительную долю отцовской привязанности и заботы о благополучии потомства, поскольку подвергают отца различным неудобствам, лишениям и тяготам ради блага ребенка. Так, мы читаем, что среди центральных племен отец должен соблюдать определенные табу и ограничения во время беременности своей жены, иначе у нее будут трудные роды [626]. Это лишь показывает связь между поведением мужчины и актом рождения. Но мы читаем в другом месте, что несоблюдение мужчиной определенных охотничьих табу во время беременности жены имело бы пагубные последствия для потомства [627]. Мы также информированы о нескольких функциях родительских родственников, выраженных в различных обычаях, которые подчеркивают интимность этого отношения. Так, мать играет определенную роль в церемониях инициации [628], а также в трауре и похоронах. Касательно важных социальных функций отца, я могу процитировать то, что г-н Р. Х. Мэтьюз пишет о центральных племенах: «Привилегия совершать заклинания, вызывать дождь, исполнять церемонии инициации и другие важные функции переходит от мужчин племени к сыновьям» [629]. Более того, все церемонии, связанные с тотемами, «также передаются через мужчин» [630]. Мы видим из этого, что многие важные социальные функции переходят от отца к сыну. Г-н Спенсер и г-н Гиллен сообщают, что должность Alatunja является наследственной среди арунта [631]. И аналогично должность вождя является наследственной среди северных племен [632]. Все эти факты служат, с одной стороны, для социального определения индивидуального родства, а с другой — для того, чтобы показать, что существуют определенные идеи о мистической связи между отцом и ребенком. Насколько эти идеи, выраженные в обычаях типа кувады, гармонируют с идеями, рассмотренными выше, узнать совершенно невозможно. Можно сказать, что в обоих отношениях у нас есть намеки, указывающие на существование идей о родстве, но что мы никоим образом не можем выйти за рамки простого предположения, когда пытаемся реконструировать эти идеи и найти некоторую взаимную связь. Перейдем теперь к другим племенам.

Вера в сверхъестественную причину беременности распространена не только по всей центральной и северо-центральной области, т. е. среди всех племен, включенных в исследования Спенсера и Гиллена [633]. Такое же невежество в отношении физиологического отцовства встречается на всей Северной территории, в Квинсленде и, вероятно, в Западной Австралии. Мы читаем, что среди племен Северо-Западной территории Южной Австралии (Порт-Дарвин и река Дейли) «зачатие не рассматривается как прямой результат сожительства» [634]. И мы читаем в новой работе д-ра Фрэзера: «Этот взгляд разделяют все племена Центральной и Северной Австралии. На самом деле, я проинформирован епископом Северного Квинсленда (д-ром Фродшемом), что этого мнения придерживаются все племена, с которыми он знаком как в Северном Квинсленде, так и в Центральной Австралии, включая арунта; туземцы в своих диких состояниях не только невежественны относительно истинной причины зачатия, но и не склонны верить в нее даже после их принятия в миссионерские станции, и с их недоверием приходится считаться в усилиях духовенства внедрить среди них более высокий стандарт половой морали» [635]. Это очень сильное доказательство глубины этих верований и абсолютного невежества туземцев по этому пункту [636]. В Юго-Восточном регионе это убеждение можно найти вплоть до северной части Нового Южного Уэльса. У нас есть заявления миссис Паркер [637], которые, хотя и не очень ясны, по крайней мере, по-видимому, подразумевают большое количество магических верований относительно деторождения, если не полное невежество относительно физиологической роли, которую играет отец. Что касается западных племен, миссис Бейтс пишет в письме г-ну Лэнгу [638]: «Они не верили, что деторождение имеет какое-либо отношение к зачатию».

То, что, несмотря на отсутствие какого-либо кровного родства, особенно в случае отца, в племенах Квинсленда существует индивидуальное родственное отношение между обоими родителями и их детьми, ясно из заявлений, собранных на стр. 245, и из вывода на стр. 249, к которому можно отослать читателя, а также к теоретическому выводу на стр. 198. Глядя на богатую и интересную коллекцию фольклора этих племен, представленную г-ном У. Э. Ротом, можно будет найти способ, которым отцовство определяется анимистическими идеями аборигенов. Как только что было сказано, среди племен Северо-Западного Центрального Квинсленда причинно-следственная связь между зачатием и совокуплением неизвестна. Мы читаем у Рота, что, согласно идеям аборигенов, существует несколько способов, которыми ребенок может войти в тело женщины: он может быть помещен в нее во сне; ей может сказать мужчина, что она будет беременна, и так далее. Но каким бы способом ни пришел ребенок, «признанный муж принимает его как своего собственного без возражений» [639]. Эта фраза, по-видимому, указывает на тот факт, что у мужчины есть определенные способы признания ребенка своим собственным, и идеи, в рамках которых он воспринимает эту связь.

На самом деле мы читаем, что человек обладает несколькими «душами» или жизненными принципами. Один из них, ngai, покидает тело вскоре после смерти; если умерший был мужчиной, его ngai «переходит к его детям, как мальчикам, так и девочкам в равной степени». Ngai женщины переходит к ее сестре или исчезает. Никто не имеет ngai до смерти своего отца, но получает ngai своего отца после смерти последнего [640]. Это важная связь, которая сама по себе вполне могла бы послужить для установления самой интимной связи родства. Ребенок считается наследником духа своего отца. Он разделяет его самый личный и индивидуальный элемент. Не является ли это духовное общение чем-то столь же сильным и глубоким, как любая общность крови?

В другом племени этой области существует подобное убеждение относительно choi (другой «души»). Аборигены реки Пеннефазер верят, что младенцы делаются из болотной грязи, а затем помещаются в утробы женщин существом по имени Анджеа. Теперь для нас особенно важно отметить, что Анджеа оживляет младенца частицей духа его отца, если это мальчик, и частицей духа сестры его отца, если это девочка. Для каждого нового младенца Анджеа предоставляет новую частицу духа. Но он не берет эти частицы из духа живого отца или его сестры. У него есть особый источник, из которого он их берет; он берет их из последа отца или сестры отца. Когда ребенок рождается, часть его духа остается в его последе. Поэтому бабушка берет послед и закапывает его в песок, и отмечает место, втыкая палки в землю. Так что, когда Анджеа приходит и видит это, он знает, где искать дух отца (или сестры отца), который ему нужен, чтобы оживить нового младенца. И таким образом все младенцы оживляются духовной частью своего отца или отцовских теток [641].

Оба эти примера прекрасно иллюстрируют общее определение идей родства, которое мы дали выше. Здесь отношение между отцом и ребенком устанавливается в представлениях туземцев чисто духовной связью. Но очевидно, что эта связь является очень важной. Глубокая связь между мужчиной и его ребенком здесь прямо указана, а не выведена нами, как в предыдущих случаях, в которых мы могли лишь констатировать, что верования и факты указывают на такую связь. В настоящем случае дух отца — это материал, из которого должна быть построена душа ребенка. Не его телесный зародыш порождает ребенка, а его духовный зародыш. Что с того, что мать рожает ребенка? Последний оживляется духом отца (или сестры отца), и эта духовная связь, конечно, является столь же сильной связью родства, какую только можно себе представить.

Во втором из этих примеров есть осложнение, вызванное тем фактом, что ребенок женского пола оживляется не духом отца, а духом сестры отца. Но это осложнение более кажущееся, чем реальное. Мы всегда должны помнить, что аборигены не мыслят четко определенными идеями и что всегда речь идет скорее о некоторой широкой эмоциональной связи, чем о связи, логически постигаемой. И здесь связь между детьми женского пола и их отцом широко обозначена духовной связью между его сестрой и детьми. Можно сказать, что «духовное размножение» следует исключительно по мужской линии, ибо все дети оживляются духом, взятым от их отца или его сестры.

У нас есть еще несколько примеров, которые можно привести, где, по-видимому, замешана связь между отцом и ребенком, установленная на иных основаниях, чем половой акт. В некоторых племенах Северного Квинсленда (район Кэрнса) «принятие пищи от мужчины женщиной рассматривалось не просто как брачная церемония, а как действительная причина зачатия» [642]. Подобное убеждение существует среди ларрекия и вогайт в Порт-Дарвине. «Старики говорят, что есть злой дух, который берет младенцев из большого огня и помещает их в утробы женщин, которые затем должны родить их. Когда в обычном ходе событий мужчина выходит на охоту и убивает дичь или собирает растительную пищу, он отдает ее своей жене, которая должна съесть ее, веря, что пища заставит ее зачать и родить ребенка. Когда ребенок рождается, он ни в коем случае не может вкушать ту конкретную пищу, которая вызвала зачатие, пока у него не появятся первые зубы» [643]. В этих случаях мы могли бы также искать некоторый материал, из которого могли быть развиты идеи индивидуального отцовства, но это лишь предположение, которое, очевидно, гораздо менее обосновано, чем наши выводы, относящиеся к центральным и северо-центральным племенам.