«Никомахова этика»

Факты, правда, называются именами этих привычек, когда они таковы, как совершил бы справедливый или совершенно самообладающий человек; но не обладает добродетелями тот, кто просто совершает эти факты, а тот, кто также совершает их так, как совершают их справедливые и самообладающие люди.

Мы правы, таким образом, говоря, что эти добродетели формируются в человеке его совершением действий; но никто, если бы он оставил их несовершенными, не был бы даже на пути к тому, чтобы стать добрым человеком. Однако люди в целом не совершают этих действий, но, укрываясь в разговорах, льстят себе, что они философствуют и что они так станут добрыми людьми: действуя, по правде говоря, очень похоже на тех больных людей, которые слушают врача с большим вниманием, но не делают ничего, что он им велит: точно так же, как эти не могут быть здоровы телесно при таком курсе лечения, так и те не могут быть здоровы ментально при таком философствовании.

Глава IV.

Далее, мы должны исследовать, что такое Добродетель. Что ж, поскольку вещи, которые возникают в уме, всего трех видов: Чувства, Способности, Состояния, — Добродетель, конечно, должна принадлежать к одному из этих трех классов.

Под Чувствами я имею в виду такие, как похоть, гнев, страх, уверенность, зависть, радость, дружба, ненависть, тоска, соревнование, сострадание, короче говоря, все те, за которыми следует удовольствие или боль: под Способностями — те, в силу которых мы называемся способными к этим чувствам; как те, в силу которых мы способны были разгневаться, или огорчиться, или посочувствовать; под Состояниями — те, в силу которых мы находимся в определенном отношении, хорошем или плохом, к вышеупомянутым чувствам; к тому, чтобы разгневаться, например, мы находимся в неправильном отношении, если в своем гневе мы были слишком сильны или слишком слабы, но если мы были в счастливой середине, мы находимся в правильном отношении к чувству. И так далее с остальными.

Теперь Чувствами ни добродетели, ни пороки не являются, потому что в силу Чувств мы не именуемся ни добрыми, ни плохими, но в силу добродетелей и пороков — именуемся.

Опять же, в силу Чувств нас ни хвалят, ни порицают (ибо человека не хвалят за то, что он боится или гневается, и не порицают за то, что он гневается просто так, но за то, что он делает это определенным образом), но в силу добродетелей и пороков — порицают.

Опять же, и гнев, и страх мы чувствуем без произвольного выбора, тогда как добродетели являются актами произвольного выбора, или, по крайней мере, конечно, не независимы от него.

Более того, в силу Чувств мы называемся движимыми, но в силу добродетелей и пороков — не движимыми, а расположенными определенным образом.

И по этим же причинам они не являются Способностями, ибо мы не называемся добрыми или плохими просто потому, что мы способны чувствовать, и нас не хвалят и не порицают.

И опять же, Способности мы имеем по природе, но мы не становимся добрыми или плохими по природе, как мы сказали ранее.

Поскольку же добродетели не являются ни Чувствами, ни Способностями, остается, что они должны быть Состояниями.

Глава V.

Теперь, каков род Добродетели, было сказано; но мы должны не просто говорить о ней так, что это состояние, но сказать также, какого рода это состояние.

Мы должны заметить, что всякое совершенство делает то, чьим совершенством оно является, как быть в хорошем состоянии, так и выполнять свою работу хорошо. Совершенство глаза, например, делает хорошим как глаз, так и его работу: ибо благодаря совершенству глаза мы видим хорошо. Так же и совершенство лошади делает лошадь хорошей, и хорошей в скорости, и в несении своего всадника, и в противостоянии врагу. Если же это повсеместно так, то совершенство Человека, то есть Добродетель, должно быть состоянием, благодаря которому Человек становится добрым и благодаря которому он будет хорошо выполнять свою надлежащую работу. Теперь, как это будет, правда, мы уже сказали, но все же, возможно, прольет свет на предмет понимание того, какова его характерная природа.

Во всяком количестве, будь то непрерывное или дискретное, можно взять большую часть, меньшую или точно равную, и это либо по отношению к самой вещи, либо относительно нас: и точно равное есть середина между избытком и недостатком. Теперь под серединой вещи, то есть абсолютной серединой, я обозначаю то, что равноудалено от обоих краев (что, конечно, одно и то же для всех), а под серединой относительно нас — то, что не является ни слишком большим, ни слишком малым для конкретного индивида. Это, конечно, не одно и то же для всех: например, предположим, десять — это слишком много, а два — слишком мало, люди берут шесть за абсолютную середину; потому что оно превышает меньшую сумму ровно настолько, насколько оно само превышается большей, и эта середина соответствует арифметической пропорции.

Но середину относительно нас нельзя так найти; ибо не следует, если предположить, что десять мин — это слишком большое количество для еды, а две — слишком мало, что тренер прикажет своему человеку шесть; потому что для человека, который должен это принять, это также может быть слишком много или слишком мало: для Милона это было бы слишком мало, а для человека, только начинающего свои атлетические упражнения, — слишком много: аналогично и с самими упражнениями, такими как бег или борьба.

Итак, кажется, каждый, обладающий мастерством, избегает избытка и недостатка, но ищет и выбирает середину, не абсолютную, а относительную.

Теперь, если всякое мастерство таким образом хорошо выполняет свою работу, следя за серединой и доводя работы до этой точки (откуда довольно часто говорят о таких работах, которые находятся в хорошем состоянии: «нельзя добавить или отнять что-либо от них», под понятием избытка или недостатка, разрушающих добротность, но состояние середины сохраняет ее), и хорошие мастера, как мы говорим, работают, глядя на это, а совершенство, подобно природе, более точно и лучше, чем любое искусство в мире, оно должно иметь склонность стремиться к середине.

Это моральное совершенство, то есть Добродетель, конечно, которое я имею в виду, потому что именно оно касается чувств и действий, и в них может быть избыток, недостаток и середина: возможно, например, испытывать эмоции страха, уверенности, похоти, гнева, сострадания, а также удовольствия и боли в целом, слишком много или слишком мало, и в обоих случаях неправильно; но испытывать их, когда следует, по каким поводам, по отношению к кому, почему и как мы должны делать, — это середина, или, другими словами, наилучшее состояние, и это свойство Добродетели.

Подобным же образом и в отношении действий может быть избыток, недостаток и середина. Теперь Добродетель касается чувств и действий, в которых избыток неправилен, а недостаток порицается, но середина хвалится и идет правильно; и оба эти обстоятельства принадлежат Добродетели. Добродетель, таким образом, в некотором смысле есть состояние середины, поскольку она, безусловно, имеет склонность стремиться к середине.

Опять же, можно ошибиться многими различными способами (потому что, как выражали это пифагорейцы, зло относится к классу бесконечного, добро — конечного), но правильно — только одним; и поэтому первое легко, второе трудно; легко промахнуться мимо цели, но трудно попасть в нее: и по этим причинам, следовательно, как избыток, так и недостаток принадлежат Пороку, а состояние середины — Добродетели; ибо, как говорит поэт:

«Люди могут быть плохими многими способами, Но добрыми — лишь одним».

Глава VI.

Добродетель, таким образом, есть «состояние, склонное к осуществлению произвольного выбора, находящееся в относительной середине, определенной разумом, и так, как определил бы человек рассудительный».

Это среднее состояние между двумя порочными, в сторону избытка с одной стороны и недостатка с другой: и оно таково, более того, потому что порочные состояния с одной стороны не достигают, а с другой — превышают то, что правильно, как в случае с чувствами, так и с действиями; но Добродетель находит, и, найдя, принимает середину.

И так, рассматривая ее в отношении ее сущности и определения, Добродетель есть состояние середины; но в отношении высшего блага и совершенства это наивысшее возможное состояние.

Но не следует полагать, что каждое действие или каждое чувство способно существовать в этом состоянии середины, потому что есть некоторые, которые названы так, чтобы немедленно передать понятие плохости, как злоба, бесстыдство, зависть; или, если привести примеры действий, прелюбодеяние, воровство, убийство; ибо все они и подобные им порицаются, потому что они сами по себе плохи, а не потому, что их слишком много или слишком мало.

В них, таким образом, вы никогда не можете поступить правильно, но всегда будете неправы: и в таких случаях правильное или неправильное не зависит от выбора надлежащего человека, времени или способа (возьмем, например, прелюбодеяние), но просто совершение любого из этих вещей — это быть неправым.

Вы могли бы с таким же успехом требовать, чтобы было определено состояние середины, избыток и недостаток в отношении совершения несправедливости, проявления трусости или отказа от всякого контроля над страстями: ибо при таком подходе будет состояние середины избытка и недостатка; избытка — избыток; и недостатка — недостаток.

Но точно так же, как для совершенного самообладания и мужества нет избытка и недостатка, потому что середина с одной точки зрения является наивысшим возможным состоянием, так и для этих порочных состояний вы не можете иметь состояния середины, избытка или недостатка, но как бы они ни были совершены, они неправильны: вы не можете, короче говоря, иметь состояния середины для избытка и недостатка, ни избытка и недостатка для состояния середины.

Глава VII.

Недостаточно, однако, заявить об этом в общих чертах, мы должны также применить это к конкретным примерам, потому что в трактатах о моральном поведении общие утверждения имеют оттенок расплывчатости, но те, которые вдаются в детали, — большую реальность: ибо действия в конечном счете должны быть детальными, и общие утверждения, чтобы быть хоть сколько-нибудь ценными, должны быть верны здесь.

Мы должны взять эти детали из хорошо известной схемы.

I. В отношении страхов и уверенности или смелости:

Состояние середины — Мужество: люди могут превышать, конечно, либо в отсутствии страха, либо в положительной уверенности: первое не имеет названия (что является обычным случаем), второе называется безрассудством: опять же, человек, который имеет слишком много страха и слишком мало уверенности, называется трусом.

II. В отношении удовольствий и болей (но не всех, и, возможно, меньшего количества болей, чем удовольствий):

Состояние середины здесь — совершенное Самообладание, недостаток — полное отсутствие Самоконтроля. Что касается недостатка в отношении удовольствия, то на самом деле нет людей, которых можно было бы обвинить в нем, поэтому, конечно, на самом деле нет названия для таких характеров, но, поскольку они мыслимы, мы дадим им одно и назовем их бесчувственными.

III. В отношении давания и принятия богатства (а):

Состояние середины — Щедрость, избыток — Расточительность, недостаток — Скупость: здесь каждый из крайностей на самом деле включает избыток и недостаток, противоположные друг другу: я имею в виду, что расточительный дает слишком много и берет слишком мало, в то время как скупой берет слишком много и дает слишком мало. (Следует понимать, что мы сейчас даем лишь общие черты и резюме, намеренно: и мы в более поздней части трактата выведем различия с большей точностью.)

IV. В отношении богатства (b):

Существуют и другие диспозиции, помимо только что упомянутых; состояние середины, называемое Великолепием (ибо великодушный человек отличается от щедрого, первый обязательно имеет дело с большим богатством, второй — лишь с малым); избыток, называемый именами либо Отсутствия вкуса, либо Вульгарного Расточительства, и недостаток — Мелочность (они также отличаются от крайностей, связанных с щедростью, и о способе их различия также будет сказано позже).

V. В отношении чести и бесчестия (а):

Состояние середины — Величие Души, избыток, который можно назвать хавнотес, и недостаток — Малость Души.

VI. В отношении чести и бесчестия (b):

Теперь существует состояние, имеющее то же отношение к Величию Души, как мы сказали только что Щедрость к Великолепию, с той разницей, что оно касается малого количества того же самого: это состояние имеет отношение к малой чести, как Величие Души — к великой чести; человек может, конечно, стремиться к чести либо больше, чем следует, либо меньше; теперь тот, кто превышает в своем стремлении к ней, называется честолюбивым, тот, кто не дотягивает, — нечестолюбивым, тот, кто именно такой, как следует, не имеет собственного имени: как, по сути, и состояния, за исключением того, что диспозиция честолюбивого человека называется честолюбием. По этой причине те, кто находится в любой из крайностей, претендуют на середину как на спорную землю, и мы называем добродетельный характер иногда именем честолюбивого, иногда — нечестолюбивого, и мы хвалим иногда одного, иногда другого. Почему мы это делаем, будет сказано в последующей части трактата; но сейчас мы продолжим с остальными добродетелями по плану, который мы изложили.

VII. В отношении гнева:

Здесь тоже есть избыток, недостаток и состояние середины; но поскольку можно сказать, что они на самом деле не имеют собственных имен, так как мы называем добродетельный характер Кротким, мы назовем состояние середины Кроткостью, а из крайностей пусть человек, который является чрезмерным, будет назван Вспыльчивым, а порочное состояние — Вспыльчивостью, и тот, кто испытывает недостаток, — Гневливым, а недостаток — Безгневием.

Существуют также три других состояния середины, имеющие некоторое взаимное сходство, но все же с различиями; они похожи тем, что все они имеют своим объектом общение слов и дел, и они отличаются тем, что одно имеет отношение к истине в этом, другие два — к тому, что приятно; и это двумя способами: одно — в расслаблении и развлечении, другое — во всем, что происходит в повседневной жизни. Мы должны сказать слово или два об этом также, чтобы мы могли лучше видеть, что во всех делах середина похвальна, в то время как крайности не являются ни правильными, ни достойными похвалы, но порицания.

Теперь из них, правда, большинство на самом деле не имеют собственных имен, но все же мы должны попытаться, как и в других случаях, придумать некоторые для них ради ясности и понятности.

I. В отношении истины:

Человека, который находится в состоянии середины, мы назовем Правдивым, а его состояние — Правдивостью, а что касается искажения истины, если оно на стороне преувеличения, — Хвастовство, а того, кто имеет его, — Хвастуном; если на стороне уменьшения, — Сдержанность и Сдержанный будут терминами.

II. В отношении того, что приятно в плане расслабления или развлечения.

Состояние середины будет называться Легкой приятностью, а характер, соответственно, человеком Легкой приятности; избыток — Шутовством, а человек — Шутом; человек, испытывающий недостаток в этом, — Клоуном, а его состояние — Клоунадой.

III. В отношении того, что приятно в повседневной жизни.

Того, кто таков, как следует, можно назвать Дружелюбным, а его состояние середины — Дружелюбием: того, кто превышает, если это без какого-либо корыстного мотива, — несколько слишком Услужливым, если с таким мотивом — Льстецом: того, кто испытывает недостаток и во всех случаях неприятен, — Сварливым и Грубым.

Существуют состояния середины также в чувствах и делах, касающихся их. Стыдливость, например, не является добродетелью, все же человека хвалят за то, что он стыдлив: ибо в них тоже одно именуется человеком в состоянии середины, другое — в избытке; Ошеломленный, например, который переполнен стыдом во всех и любых случаях: человек, который находится в недостатке, то есть который не имеет стыда вообще в своем составе, называется Бесстыдным: но правильный характер — Стыдливый.

Негодование против успешного порока, опять же, есть состояние в середине между Завистью и Злобой: они все трое имеют отношение к удовольствию и боли, производимым тем, что случается с ближним: ибо человек, который имеет это правильное чувство, раздражен незаслуженным успехом других, в то время как завистливый человек идет дальше него и раздражен всяким успехом других, а злобный настолько не дотягивает до чувства раздражения, что даже радуется [несчастью других].

Но для обсуждения этих вопросов также представится другой случай, как и для обсуждения справедливости, поскольку этот термин используется в нескольких значениях. Поэтому после этого мы точно разберем каждое из них и скажем, каким образом они являются состояниями середины; точно так же мы поступим и в отношении интеллектуальных добродетелей.

Глава VIII.

Поскольку в каждом случае существуют три состояния — два порочных, либо в силу избытка, либо в силу недостатка, и одно правильное, которое является состоянием середины, — то, разумеется, все они в некотором роде противостоят друг другу; крайности, например, не только середине, но и друг другу, а середина — крайностям. Ведь подобно тому как половина больше, если сравнивать ее с меньшей частью, и меньше, если сравнивать с большей, так и состояния середины по сравнению с недостатками являются избыточными, будь то в чувствах или в действиях, и наоборот. Мужественный человек, например, кажется безрассудным по сравнению с трусом и трусливым по сравнению с безрассудным; точно так же человек с совершенным самообладанием, если рассматривать его в сравнении с человеком, лишенным всякой восприимчивости, выглядит как человек без всякого самоконтроля, но по сравнению с тем, кто действительно не имеет самоконтроля, он выглядит лишенным всякой восприимчивости; а щедрый человек по сравнению со скупым кажется расточительным, а рядом с расточительным — скупым.

И таким образом крайние характеры, так сказать, отталкивают друг к другу человека, находящегося в состоянии середины; мужественного человека трус называет безрассудным, а безрассудный — трусом, и так же в других случаях. А поскольку существует эта взаимная противоположность, противоречие между крайностями больше, чем между любой из них и серединой, потому что они дальше друг от друга, чем от середины, точно так же, как большая или меньшая часть сильнее отличаются друг от друга, чем каждая из них от точной половины.

Далее, в некоторых случаях крайность будет иметь сходство с серединой; безрассудство, например, с мужеством, а расточительность — со щедростью; но между крайностями существует величайшее различие. А вещи, которые наиболее удалены друг от друга, определяются как противоположные, и поэтому, чем дальше они находятся, тем более противоположными они будут.

Более того: из крайностей в одних случаях избыток, а в других недостаток наиболее противоположен середине: мужеству, например, не безрассудство, которое является избытком, а трусость, которая является недостатком; тогда как совершенному самообладанию — не бесчувственность, которая является недостатком, а отсутствие всякого самоконтроля, которое является избытком.

И для этого можно привести две причины: одна — из природы самой вещи, поскольку, так как одна крайность ближе к середине и больше похожа на нее, мы противопоставляем ей не ее, а другую; например, поскольку безрассудство считается более близким к мужеству, чем трусость, и более похожим на него, мы противопоставляем мужеству трусость, а не безрассудство, потому что те вещи, которые дальше от середины, считаются более противоположными ей. Это одна причина, вытекающая из самой вещи; есть другая, вытекающая из нашего собственного устройства и склада: ведь в каждом отдельном случае те вещи кажутся более противоположными середине, к которым мы индивидуально имеем естественную склонность. Так, у нас есть естественная склонность к удовольствиям, по какой причине мы гораздо более склонны к отсутствию всякого самоконтроля, чем к самодисциплине.

Эти вещи, к которым есть склонность, мы называем более противоположными, и поэтому полное отсутствие самоконтроля (избыток) более противоположно совершенному самообладанию, чем недостаток.

Глава IX.

То, что нравственная добродетель есть состояние середины, и каким образом это так, и что она лежит между двумя порочными состояниями, одним в силу избытка и другим в силу недостатка, и что это так, потому что она обладает способностью стремиться к середине как в чувствах, так и в действиях, — все это было изложено полно и достаточно.

А потому трудно быть добродетельным: ведь, безусловно, трудно в каждом случае найти середину, точно так же, как найти среднюю точку или центр круга — это не то, что может сделать любой человек, а только тот, кто знает как; точно так же гневаться, давать деньги и быть расточительным — это то, что может сделать любой человек, и это легко; но делать это по отношению к нужному человеку, в должной мере, в нужное время, с правильной целью и правильным образом — это, как и прежде, не то, что может сделать любой человек, и это нелегко; и по этой причине добродетельность встречается редко, она похвальна и благородна.

Поэтому тот, кто стремится к середине, должен сделать своей первой заботой держаться подальше от той крайности, которая более противоположна середине, чем другая; точно так же, как Калипсо у Гомера советует Одиссею:

«Держи корабль подальше от этого дыма и прибоя»;

потому что из двух крайностей одна всегда более, а другая менее ошибочна; и поэтому, поскольку попасть точно в середину трудно, нужно выбрать наименьшее из зол как самый безопасный план; и человек будет поступать так, если последует этому методу.

Мы должны также принять во внимание нашу собственную естественную склонность; которая варьируется в каждом отдельном случае и будет установлена исходя из удовольствия и боли, возникающих в нас. Более того, мы должны заставлять себя отклоняться в противоположную сторону, потому что мы обнаружим себя в середине после того, как удалимся далеко от неправильной стороны, точно так же, как люди делают это при выпрямлении согнутой древесины.

Но во всех случаях мы должны наиболее тщательно остерегаться того, что приятно, и самого удовольствия, потому что мы не являемся беспристрастными судьями в отношении него.

Мы должны, по сути, относиться к удовольствию так же, как старые советники относились к Елене, и во всех случаях выносить схожий приговор; ибо, отсылая его от себя, мы будем меньше ошибаться.

Что ж, говоря очень кратко, это те меры предосторожности, приняв которые, мы сможем наилучшим образом достичь середины.

Тем не менее, возможно, в конечном счете это дело трудное, особенно в частных случаях: нелегко, например, точно определить, каким образом, с какими людьми, по каким причинам и в течение какого времени следует испытывать гнев: ведь мы сами иногда хвалим тех, кто испытывает недостаток в этом чувстве, и называем их кроткими; в другой раз мы называем вспыльчивых мужественными и энергичными.

Затем, опять же, тот, кто делает небольшое отклонение от того, что правильно, будь то в сторону слишком многого или слишком малого, не порицается, а только тот, кто делает значительное; ибо он не может избежать внимания. Но до какой точки или степени человек должен ошибиться, чтобы навлечь на себя порицание, нелегко определить точно словами: как, впрочем, и любой из тех пунктов, которые являются предметом восприятия нравственным чувством: такие вопросы являются вопросами деталей, и решение их остается за нравственным чувством.

Во всяком случае, ясно одно: состояние середины во всем похвально, и практически мы должны иногда отклоняться в сторону избытка, иногда в сторону недостатка, потому что это будет самым легким методом попадания в середину, то есть в то, что правильно.

КНИГА III

Глава I.

Поскольку добродетель связана с регулированием чувств и действий, а похвала и порицание возникают в отношении тех, которые являются произвольными, в то время как для непроизвольных делается снисхождение, а иногда вызывается сострадание, для тех, кто исследует природу добродетели, возможно, является необходимой задачей провести различие между тем, что является произвольным, и тем, что непроизвольно; и это, безусловно, полезно для законодателей в отношении распределения почестей и наказаний.

Непроизвольные действия, таким образом, считаются двух видов, совершаемыми либо по принуждению, либо по причине неведения. Действие, строго говоря, является принудительным, когда источник находится вне действующего лица, будучи таким, что в нем действующее лицо (возможно, мы можем более правильно сказать — претерпевающее лицо) не вносит никакого вклада; как если бы ветер перенес вас куда-либо или люди, имеющие власть над вашей личностью.

Но когда действия совершаются либо из страха перед большими бедами, либо по какому-то благородному мотиву, как, например, если бы вам приказали совершить какой-то низкий поступок деспотом, у которого ваши родители или дети находятся во власти, и они были бы спасены при вашем подчинении или погибли при вашем отказе, в таких случаях есть место для вопроса, являются ли действия произвольными или непроизвольными.

Подобный вопрос возникает в отношении случаев выбрасывания товаров за борт во время шторма: в отвлеченном смысле никто не выбрасывает свое имущество добровольно, но ради собственного спасения и спасения своих товарищей по кораблю это сделал бы любой, у кого есть хоть немного здравого смысла.

Правда заключается в том, что такие действия являются смешанного рода, но наиболее похожи на произвольные действия; ибо они достойны выбора в то время, когда они совершаются, и цель или объект действия должны рассматриваться в связи с фактическим случаем. Далее, мы должны называть действие произвольным или непроизвольным в момент его совершения: так вот, в данном случае человек действует произвольно, потому что начало движения его конечностей в таких действиях зависит от него самого; а там, где начало в нем самом, от него самого зависит — делать или не делать.

Такие действия, следовательно, являются произвольными, хотя в отвлеченном смысле, возможно, непроизвольными, потому что никто не выбрал бы ничего из таких вещей само по себе.

Но за такие действия людей иногда даже хвалят, как когда они терпят какой-либо позор или боль, чтобы обеспечить великие и благородные эквиваленты; если наоборот, то их порицают, потому что это показывает низкий ум — терпеть очень позорные вещи ради отсутствия благородной цели или ради пустяковой.

За некоторые действия, опять же, похвала не дается, но делается снисхождение; как когда человек делает то, чего не должен, по причине таких вещей, которые перенапрягают силы человеческой природы или выходят за пределы человеческой выносливости.

Некоторые поступки, возможно, есть такие, для которых нельзя привести оправдание принуждением, но человек должен скорее претерпеть худшее и умереть; как нелепы, например, оправдания принуждением, которыми Алкмеон в пьесе Еврипида оправдывает свое матереубийство!

Но трудно иногда решить, какой род вещей следует выбрать вместо какого, или что претерпеть в предпочтение чему, и гораздо труднее придерживаться своих решений: ибо в целом альтернативы болезненны, а требуемые действия низки, и поэтому похвала или порицание присуждаются в зависимости от того, были ли люди принуждены или нет.

Какие же действия тогда называть принудительными? можем ли мы сказать, просто и в отвлеченном смысле, всякий раз, когда причина внешняя и действующее лицо не вносит никакого вклада; и что там, где действия сами по себе таковы, каких человек не желал бы, но они достойны выбора в настоящее время и в предпочтение таким-то и таким-то вещам, и где начало зависит от действующего лица, действия сами по себе непроизвольны, но в данное время и в предпочтение таким-то и таким-то вещам — произвольны; и они более похожи на произвольные, чем на непроизвольные, потому что действия состоят из мелких деталей, и они являются произвольными.

Но какие вещи следует выбирать вместо каких, нелегко установить, ибо существует много различий в частных случаях.

Но предположим, кто-то скажет, что приятные и благородные вещи оказывают принудительную силу (ибо они внешние и действительно принуждают); в таком случае каждое действие совершается по принуждению, потому что это универсальные мотивы действия.

Опять же, те, кто действует по принуждению и против своей воли, делают это с болью; но те, кто действует по причине того, что приятно или благородно, действуют с удовольствием.

Поистине нелепо для человека приписывать свои действия внешним вещам, а не своей собственной способности быть легко пойманным ими; или, опять же, приписывать благородные вещи себе, а низкие — удовольствию.

Так вот, принудительным, по-видимому, является то, «источник чего находится извне, и принуждаемая сторона не вносит никакого вклада».

Глава II.

Теперь, каждое действие, причиной которого является неведение, не-произвольно, но только то является непроизвольным, которое сопровождается болью и раскаянием; ибо ясно, что человек, который сделал что-либо по причине неведения, но не досадует на свое действие, не может быть сказано, что он сделал это по своей воле, потому что он не знал, что делает, ни, опять же, против своей воли, потому что он не сожалеет об этом.

Так вот, из класса «действующих по причине неведения» тот, кто чувствует сожаление впоследствии, считается непроизвольным агентом, а того, у кого нет такого чувства, поскольку он, безусловно, отличается от другого, мы назовем не-произвольным агентом; ибо, поскольку существует реальное различие, лучше иметь подходящее название.

Опять же, кажется, есть разница между действием по причине неведения и действием в неведении: например, мы обычно не приписываем неведение как причину действий пьяного или разгневанного человека, а либо пьянство, либо гнев, однако они действуют не сознательно, а в неведении.

Опять же, каждый плохой человек не знает, что он должен делать, а что оставить не сделанным, и по причине такой ошибки люди становятся несправедливыми и полностью злыми.

Опять же, мы обычно не применяем термин «непроизвольный», когда человек не знает о своем собственном истинном интересе; потому что неведение, которое затрагивает нравственный выбор, составляет порочность, но не непроизвольность: как и неведение принципа (потому что за это людей порицают), а неведение в частных деталях, в которых заключается действие и с которыми оно связано, ибо в них есть и сострадание, и снисхождение, потому что тот, кто действует в неведении любой из них, действует в собственном смысле непроизвольно.

Возможно, поэтому стоит определить эти частные детали; что они такое и сколько их; а именно: кто действует, что он делает, в отношении чего или в чем, иногда с чем, как с каким инструментом, и с каким результатом; как, например, сохранение, и как, например, мягко или сильно.

Всех этих деталей в одном и том же случае ни один человек в здравом уме не мог бы не знать; явно не агента, будучи им самим. Но что он делает, человек может не знать, как люди в разговоре говорят, что вещь ускользнула от них нечаянно; или как Эсхил в отношении Мистерий, что он не знал, что незаконно говорить о них; или как в случае с тем несчастным случаем с катапультой на днях, человек сказал, что он выстрелил из нее просто чтобы показать ее работу. Или человек мог бы предположить, что сын — это враг, как Меропа; или что копье, действительно заостренное, было закруглено; или что камень был пемзой; или, ударяя с целью спасти, мог убить; или мог ударить, просто желая показать другому, как люди делают это в шуточном бою.

Теперь, поскольку неведение возможно в отношении всех этих деталей, в которых заключается действие, тот, кто действовал в неведении любой из них, считается действовавшим непроизвольно, и наиболее так тот, кто был в неведении относительно самых важных, которые считаются теми, в которых заключается действие, и результат.

Далее, не только неведение должно быть такого рода, чтобы составлять действие непроизвольным, но должно быть также понято, что за действием следует боль и сожаление.

Глава III.

Теперь, поскольку всякое непроизвольное действие совершается либо по принуждению, либо по причине неведения, произвольное действие, по-видимому, будет «тем, источник чего находится в действующем лице, при условии, что он осознает частные детали, в которых заключается действие».

Ибо, может быть, люди не оправданы, называя непроизвольными те действия, которые совершаются по причине гнева или вожделения.

Потому что, во-первых, если это так, то ни одно другое животное, кроме человека, и даже дети, не могут считаться действующими произвольно. Далее, имеется ли в виду, что мы никогда не действуем произвольно, когда действуем из вожделения или гнева, или что мы действуем произвольно, делая то, что правильно, и непроизвольно, делая то, что предосудительно? Последнее предположение нелепо, поскольку причина одна и та же. Затем, что касается первого, странно утверждать, что действия, к которым мы обязаны стремиться, являются непроизвольными: ведь бывают случаи, когда гнев — это долг, и есть вещи, к которым мы обязаны стремиться, например, здоровье и обучение.

Опять же, в то время как действия, строго непроизвольные, считаются сопровождаемыми болью, те, которые совершаются для удовлетворения вожделения, считаются приятными.

Опять же: как непроизвольность делает какую-либо разницу между неправильными действиями, совершенными по преднамеренному расчету, и теми, которые совершены по причине гнева? ибо и тех, и других следует избегать, а иррациональные чувства считаются столь же естественными для человека, как и разум, и поэтому, конечно, таковыми должны быть и действия индивида, совершенные из гнева и вожделения. Нелепо тогда классифицировать эти действия как непроизвольные.

Глава IV.

Проведя таким образом различие между произвольным и непроизвольным действием, наш следующий шаг — исследовать природу нравственного выбора, потому что это кажется наиболее тесно связанным с добродетелью и более решительным критерием нравственного характера, чем поступки человека.

Теперь, нравственный выбор явно произволен, но эти два понятия не совпадают, произвольное — более всеобъемлющий термин; ибо, во-первых, дети и все другие животные участвуют в произвольном действии, но не в нравственном выборе; и, во-вторых, внезапные действия мы называем произвольными, но не приписываем их нравственному выбору.

Не правы и те, кто говорит, что это вожделение, или гнев, или желание, или мнение определенного рода; потому что, во-первых, нравственный выбор не разделяется иррациональными животными, в то время как вожделение и гнев — да. Далее: человек, который не обладает самоконтролем, действует из вожделения, но не из нравственного выбора; человек с самоконтролем, напротив, из нравственного выбора, а не из вожделения. Опять же: в то время как вожделение часто противопоставляется нравственному выбору, вожделение не противопоставляется вожделению.

Наконец: предмет вожделения — приятное и болезненное, но нравственного выбора — ни то, ни другое. Еще меньше это может быть гнев, потому что действия, совершенные из гнева, считаются в целом наименее зависящими от нравственного выбора.

Не является это и желанием, хотя оно кажется тесно связанным с ним; потому что, во-первых, нравственный выбор не имеет своими объектами невозможности, и если бы человек сказал, что он выбирает их, его сочли бы глупцом; но желание может иметь невозможные вещи своими объектами, например, бессмертие.

Желание, опять же, может осуществляться в отношении вещей, в осуществлении которых сам человек не может иметь никакого участия, как успех любого конкретного актера или атлета; но никто не выбирает вещи такого рода, только такие, в получении которых он верит, что может сам сыграть роль.

Далее: желание имеет своим объектом скорее цель, но нравственный выбор — средства к цели; например, мы желаем быть здоровыми, но выбираем средства, которые сделают нас таковыми; или счастье, опять же, мы желаем, и обычно говорим так, но сказать, что мы выбираем, — это не подходящий термин, потому что, короче говоря, областью нравственного выбора кажутся те вещи, которые находятся в нашей собственной власти.

Не может это быть и мнением; ибо мнение считается неограниченным в своем диапазоне объектов и осуществляется как в отношении вещей вечных и невозможных, так и тех, которые находятся в нашей собственной власти: опять же, мнение логически делится на истинное и ложное, а не на хорошее и плохое, как нравственный выбор.

Однако никто, возможно, не утверждает его тождество с мнением просто; но это не то же самое, что мнение любого рода, потому что, выбирая хорошие и плохие вещи, мы формируем определенный характер, но, имея мнения о них, мы этого не делаем.

Опять же, мы выбираем взять или избежать, и так далее, но мы полагаем, что такое вещь, или для чего она полезна, или как; но мы не полагаем взять или избежать.

Далее, нравственный выбор хвалят скорее за то, что он имеет правильный объект, чем за то, что он рассудителен, но мнение — за то, что оно сформировано в соответствии с истиной.

Опять же, мы выбираем такие вещи, о которых довольно хорошо знаем, что они хороши, но мы формируем мнения относительно таких, о которых вообще не знаем.

И не считается, что выбор и мнение всегда идут вместе, но что некоторые полагают лучший путь, и все же по причине порочности не выбирают то, что должны.

Можно утверждать, что мнение всегда предшествует или сопровождает нравственный выбор; пусть будет так, это не имеет значения, ибо вопрос не в этом, а в том, является ли нравственный выбор тем же самым, что и мнение определенного рода.

Поскольку, следовательно, это не является ни одной из вышеупомянутых вещей, что это такое или как оно характеризуется? Произвольным оно явно является, но не всякое произвольное действие является объектом нравственного выбора. Не можем ли мы тогда сказать, что это «то произвольное, которое прошло через стадию предварительного обсуждения»? потому что нравственный выбор сопровождается рассуждением и интеллектуальным процессом. Этимология его греческого названия, кажется, дает намек на это, будучи при анализе «выбранным в предпочтение чему-то другому».

Глава V.

Что ж; обсуждают ли люди все, и является ли что угодно объектом обсуждения, или есть некоторые вопросы, в отношении которых его нет? (Возможно, стоит сказать, что под «объектом обсуждения» понимается такое дело, которое обсуждал бы разумный человек, а не то, что мог бы обсуждать любой глупец или сумасшед.)

Что ж: о вещах вечных никто не обсуждает; как, например, о вселенной или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата.

Ни, опять же, о вещах, которые находятся в движении, но которые всегда происходят одним и тем же образом, либо по необходимости, либо естественно, либо по какой-то другой причине, как солнцестояния или восход солнца.

Ни о тех, которые изменчивы, как засуха и дожди; ни о случайных делах, как нахождение сокровища.

Ни, по сути, даже обо всех человеческих делах; ни один лакедемонянин, например, не обсуждает лучший курс для скифского правительства; потому что в таких случаях мы не имеем власти над результатом.

Но мы обсуждаем такие практические дела, которые находятся в нашей собственной власти (которые являются тем, что осталось после всех наших исключений).

Я принял это разделение, потому что причины, по-видимому, делятся на природу, необходимость, случай, а также разум и все человеческие способности.

И как человек в целом обсуждает то, что человек в целом может осуществить, так и индивиды обсуждают такие практические вещи, которые могут быть осуществлены через их собственное участие.

Опять же, мы не обсуждаем такие искусства или науки, которые являются точными и независимыми: как, например, о письменных знаках, потому что у нас нет сомнений, как они должны быть сформированы; но мы обсуждаем все такие вещи, которые обычно делаются через наше собственное участие, но не всегда одним и тем же образом; как, например, о делах, связанных с врачебным искусством или с зарабатыванием денег; и, опять же, больше о пилотировании кораблей, чем о гимнастических упражнениях, потому что первое было менее точно определено, и так далее; и больше об искусствах, чем о науках, потому что мы чаще сомневаемся в отношении первых.

Так вот, обсуждение происходит в таких делах, которые подпадают под общие законы, но все же неопределенно, как они закончатся в любом данном случае, т.е. в которых есть некоторая неопределенность; и для важных дел мы привлекаем помощников в совете, не доверяя своей способности решить их в одиночку.

Далее, мы обсуждаем не цели, а средства к целям. Ни один врач, например, не обсуждает, будет ли он лечить, ни оратор, будет ли он убеждать, ни государственный деятель, будет ли он создавать хорошую конституцию, ни, по сути, любой человек в любой другой функции о своей конкретной цели; но, поставив перед собой определенную цель, они смотрят, как и через какие средства она может быть достигнута: если есть выбор средств, они исследуют дальше, какие из них легче и почетнее; или, если есть только одно средство достижения объекта, то как это может быть через него, это опять через что, пока они не придут к первой причине; и это будет последняя найденная; ибо человек, занятый процессом обсуждения, кажется, ищет и анализирует, как человек, чтобы решить проблему, анализирует данную ему фигуру. И явно не всякий поиск есть обсуждение, те в математике, например, но всякое обсуждение есть поиск, и последний шаг в анализе — первый в конструктивном процессе. И если в ходе своего поиска люди натыкаются на невозможность, они отказываются от нее; если деньги, например, необходимы, но не могут быть получены: но если вещь кажется возможной, они затем пытаются сделать ее.

И под возможным я имею в виду то, что может быть сделано через наше собственное участие (конечно, то, что может быть сделано через наших друзей, является через наше собственное участие в определенном смысле, потому что начало в таких случаях зависит от нас). И объектом поиска иногда являются необходимые инструменты, иногда метод их использования; и аналогично в остальном иногда через что, а иногда как или через что.

Так что кажется, как было сказано, что человек является источником своих действий; и обсуждение имеет своим объектом все, что может быть сделано через собственное участие, и действия направлены на другие вещи; и так оно и есть, не цель, а средства к целям, на которые направлено обсуждение.

Ни, опять же, оно не применяется к делам деталей, как является ли вещество передо мной хлебом или было ли оно правильно приготовлено; ибо они подпадают под область чувств, и если человек должен всегда обсуждать, он может продолжать до бесконечности.

Далее, точно та же материя является объектом как обсуждения, так и нравственного выбора; но то, что является объектом нравственного выбора, отныне отделено и определенно, потому что объектом нравственного выбора обозначается то, что после обсуждения было предпочтено чему-то другому: ибо каждый человек перестает искать, как он сделает вещь, когда он довел начало до себя, т.е. до управляющего принципа в себе, потому что именно он делает выбор. Хорошая иллюстрация этого представлена старыми царскими конституциями, которые черпал Гомер, в которых цари объявляли общине то, что они решили заранее.

Теперь, поскольку то, что является объектом нравственного выбора, есть нечто в нашей собственной власти, что является объектом обсуждения и захвата воли, нравственный выбор должен быть «захватом чего-то в нашей собственной власти, последовавшим за обсуждением»: потому что после того, как мы обсудили, мы решаем, а затем захватываем своей волей в соответствии с результатом нашего обсуждения.

Пусть это будет принято как набросок природы и объекта нравственного выбора, причем этот объект — «средства к целям».

Глава VI.

То, что желание имеет своим объектом цель, уже было сказано; но существуют два мнения относительно него; одни думают, что его объект — реальное благо, другие — все, что впечатляет ум понятием блага.

Теперь те, кто утверждает, что объект желания — реальное благо, сталкиваются с этой трудностью, что то, что желаемо тем, кто выбирает неправильно, не является на самом деле объектом желания (потому что, по их теории, если это объект желания, оно должно быть хорошим, но оно, в предполагаемом случае, зло). Те, кто утверждает, напротив, что то, что впечатляет ум понятием блага, является собственно объектом желания, должны встретить эту трудность, что нет ничего, что было бы естественно объектом желания, но для каждого индивида — то, что кажется хорошим ему; теперь у разных людей разные понятия, и могут случиться противоположные.

Но если эти мнения нас не удовлетворяют, не можем ли мы сказать, что, в отвлеченном смысле и как вопрос объективной истины, действительно хорошее является объектом желания, но для каждого индивида — то, что впечатляет его ум понятием блага. И так для хорошего человека объектом желания является то, что действительно и истинно таково, но для плохого человека может быть что угодно; точно так же физически те вещи являются полезными для здорового, которые действительно таковы, но другие вещи — для больного. И так же с горьким и сладким, и горячим и тяжелым, и так далее. Ибо хороший человек судит в каждом случае правильно, и в каждом случае понятие, переданное его уму, является истинным.

Ибо существуют прекрасные и приятные вещи, свойственные каждому состоянию и, следовательно, варьирующиеся с ним; и, возможно, самая отличительная характеристика хорошего человека — это видение истины в каждом случае, будучи, по сути, правилом и мерой этих дел.

Множество людей, кажется, обманываются по причине удовольствия, потому что, хотя оно не является на самом деле благом, оно впечатляет их умы понятием добродетельности, поэтому они выбирают то, что приятно, как хорошее, и избегают боли как зла.

Глава VII.

Теперь, поскольку цель является объектом желания, а средства к цели — обсуждения и нравственного выбора, действия, касающиеся этих дел, должны быть в духе нравственного выбора, т.е. произвольными: но акты осуществления добродетелей являются такими действиями, и поэтому добродетель находится в нашей власти.

И так же порок: потому что везде, где в нашей власти делать, в нашей власти и воздержаться от делания, и наоборот: поэтому если делание (будучи в данном случае почетным) находится в нашей власти, то и воздержание (которое в том же случае предосудительно) тоже, и наоборот.

Но если в нашей власти делать и воздерживаться от делания того, что почетно или наоборот, и они соответственно составляют быть хорошим или плохим, тогда быть хорошим или порочным характером находится в нашей власти.

Что касается известного изречения: «Никто не является злым добровольно или счастливым непроизвольно», оно отчасти истинно, отчасти ложно; ибо никто не бывает счастлив против своей воли, конечно, но зло является произвольным. Или мы должны оспаривать недавно сделанные утверждения и не говорить, что человек является источником или генератором своих действий так же, как своих детей?

Но если это вопрос ясного очевидного факта, и мы не можем отнести наши действия к каким-либо другим источникам, кроме тех, что находятся в нашей собственной власти, те вещи должны быть в нашей собственной власти, и поэтому произвольны, источники которых находятся в нас самих.

Более того, свидетельство, по-видимому, подтверждается этими позициями как частными лицами, так и законодателями, в том, что они наказывают и карают тех, кто поступает неправильно (если только они не делают это по принуждению или по причине неведения, которое не является самопричиненным), в то время как они чтят тех, кто действует правильно, под понятием вероятности поощрения последних и сдерживания первых. Но такие вещи, которые не находятся в нашей собственной власти, т.е. не произвольны, никто не думает поощрять нас делать, зная, что бесполезно убеждать кого-то не быть горячим (например), или чувствовать боль, или быть голодным, и так далее, потому что мы будем иметь эти ощущения все равно.

И что делает случай сильнее, так это то, что они наказывают за сам факт неведения, когда оно считается самопричиненным; для пьяных, например, наказания двойные, потому что источник в таком случае лежит в собственном «я» человека: ибо он мог бы помочь себе не напиваться, и это причина его неведения.

Опять же, тех, кто не знает правовых норм, которые они обязаны знать и которые нетрудно знать, они наказывают; и аналогично во всех других случаях, где небрежность считается причиной неведения, под понятием, что в их власти было предотвратить свое неведение, потому что они могли бы проявить внимание.

Но, возможно, человек такого характера, что не может уделять внимание таким вещам: все же люди сами являются причинами того, что стали такими характерами, живя небрежно, а также того, что стали несправедливыми или лишенными самоконтроля, первые — совершая злые действия, вторые — проводя время в пьянстве и тому подобном; потому что частные акты деятельности формируют соответствующие характеры, как показано теми, кто практикуется для любого соревнования или конкретного курса действий, ибо такие люди упорствуют в актах деятельности.

Что касается оправдания, что человек не знал, что привычки производятся из отдельных актов деятельности, мы отвечаем: такое неведение — признак чрезмерной глупости.

Более того, совершенно неуместно говорить, что человек, который действует несправедливо или распутно, не желает достичь привычек этих пороков: ибо если человек сознательно делает те вещи, посредством которых он должен стать несправедливым, он во всех отношениях несправедлив добровольно; но он не может с желанием перестать быть несправедливым и стать справедливым. Ибо, чтобы взять аналогичный случай, больной человек не может с желанием снова стать здоровым, однако в предполагаемом случае он добровольно болен, потому что он произвел свою болезнь, живя невоздержанно и игнорируя своих врачей. Было время, когда он мог бы помочь себе не быть больным, но теперь, когда он пустил себя на самотек, он не может больше; точно так же, как тот, кто выпустил камень из своей руки, не может отозвать его, и все же от него зависело прицелиться и бросить его, потому что источник был в его власти. Так же несправедливый человек и тот, кто потерял всякий самоконтроль, могли изначально помочь себе не быть тем, чем они являются, и поэтому они добровольно то, что они есть; но теперь, когда они стали такими, они больше не имеют власти быть другими.

И не только психические болезни произвольны, но и телесные таковы у некоторых людей, которых мы соответственно порицаем: ибо тех, кто деформирован от природы, никто не порицает, только тех, кто таковы по причине отсутствия упражнений и небрежности: и так же со слабостью и увечьем: никто не подумал бы упрекать, а скорее сострадал бы человеку, который слеп от природы, или от болезни, или от несчастного случая; но каждый порицал бы того, кто стал таким от избытка вина или любого другого вида невоздержанности. Кажется, таким образом, что в отношении телесных болезней те, которые зависят от нас, порицаются, те, которые нет, не порицаются; и если так, то в случае психических расстройств те, которые порицаются, должны зависеть от нас.

Но предположим, человек скажет, «что (по нашему собственному признанию) все люди стремятся к тому, что передает их умам впечатление блага, и что люди не имеют контроля над этим впечатлением, но что цель впечатляет каждого понятием, соответствующим его собственному индивидуальному характеру; что, конечно, если каждый человек в некотором роде является причиной своего собственного нравственного состояния, то он будет таковым и для вида впечатления, которое он получает: тогда как, если это не так, никто не является причиной для самого себя совершения злых действий, но он совершает их по причине неведения истинной цели, предполагая, что через их средства он обеспечит высшее благо. Далее, что это стремление к цели не является делом собственного выбора, но человек должен родиться со способностью умственного видения, так сказать, чтобы судить справедливо и выбирать то, что действительно хорошо; и благословен от природы тот, у кого это естественно хорошо: потому что это самая важная вещь и самая прекрасная, и то, что человек не может получить или узнать от другого, но будет иметь такое, какое природа дала; и чтобы это было дано хорошо и справедливо, было бы совершенством природы в высшем и истинном смысле».

Если все это правда, как добродетель будет хоть немного более произвольной, чем порок? Одинаково для хорошего человека и плохого цель дает свое впечатление и фиксируется природой или как угодно, и они действуют так-то и так-то, относя все остальное к этой цели.

Предполагаем ли мы тогда, что цель впечатляет ум каждого человека определенными понятиями не просто по природе, но что есть нечто также зависящее от него самого; или что цель дана природой, и все же добродетель произвольна, потому что хороший человек делает все остальное произвольно, порок должен быть одинаково таковым; потому что его собственное участие одинаково привязывается к плохому человеку в действиях, даже если не в выборе цели.

Если тогда, как обычно говорят, добродетели произвольны (потому что мы по крайней мере сотрудничаем в производстве наших нравственных состояний, и мы предполагаем, что цель определенного рода в зависимости от того, какие мы сами по характеру), пороки должны быть произвольными также, потому что случаи точно схожи.

Глава VIII.

Что ж, мы заявили в целом относительно нравственных добродетелей, род (в общих чертах), что они являются состояниями середины, и что они являются привычками, и как они формируются, и что они сами по себе рассчитаны действовать на обстоятельства, из которых они были сформированы, и что они находятся в нашей собственной власти и произвольны, и должны быть сделаны так, как может направить правильный разум.

Но частные действия и привычки не являются произвольными в одном и том же смысле; ибо действиями мы владеем от начала до конца (предполагая, конечно, знание частных деталей), но только началом привычек, добавление малыми частными приращениями не будучи познаваемым (как в случае с болезнями): все же они произвольны, потому что от нас зависело использовать наши обстоятельства так или иначе.

Глава IX.

Здесь мы возобновим частное обсуждение нравственных добродетелей и скажем, что они такое, каков их предмет и как они соответственно относятся к нему: конечно, их число будет тем самым показано.

Сначала, следовательно, о мужестве. Теперь, что это состояние середины в отношении страха и смелости, уже было сказано: далее, объектами наших страхов являются, очевидно, вещи страшные или, в общем смысле, зло; что объясняет общее определение страха, а именно «ожидание зла».

Конечно, мы боимся зла всех видов: позора, например, бедности, болезни, одиночества, смерти; но не все они кажутся предметом мужественного человека, потому что есть вещи, которые бояться правильно и благородно, а не бояться — низко; позор, например, так как тот, кто боится этого, — хороший человек и имеет чувство чести, а тот, кто не боится этого, — бесстыден (хотя есть те, кто называет его мужественным по аналогии, потому что он несколько напоминает мужественного человека, который согласен с ним в том, что свободен от страха); но бедность, возможно, или болезнь, и, по сути, все, что не происходит от порочности, ни не является приписываемым его собственной вине, человек не должен бояться: все же быть бесстрашным в отношении этого не составило бы человека мужественным в собственном смысле термина.