«Никомахова этика»

Пусть этого будет достаточно в качестве предисловия относительно этих трех моментов: слушателя, духа, в котором следует воспринимать наши наблюдения, и цели, которую мы преследуем.

Глава II.

Возвращаясь к нашему началу: поскольку всякое знание и всякий произвольный выбор стремятся к тому или иному благу, какое благо, по нашему утверждению, является целью политики? Иными словами, что является высшим из всех благ, достижимых в действии?

Что касается названия, то здесь существует почти полное согласие: и большинство, и утонченные люди называют его Счастьем, полагая, что «жить хорошо» и «действовать хорошо» — это то же самое, что «быть счастливым». Однако относительно природы Счастья люди спорят, и большинство не согласно с мудрыми. Одни говорят, что это нечто очевидное и явное, например, удовольствие, богатство или почести; каждый называет что-то свое, а часто один и тот же человек меняет мнение: когда он болен, он называет счастьем здоровье, когда беден — богатство. Осознавая свое невежество, люди восхищаются теми, кто говорит высокопарно и непонятно для них. Другие же полагали, что существует некое Благо само по себе, отличное от этих многих благ, которое и является причиной того, что все они — блага.

Рассматривать все мнения было бы, пожалуй, бесплодным занятием; достаточно будет разобрать те, что наиболее распространены или кажутся имеющими под собой основания.

Здесь мы не должны забывать о различии между рассуждением от начал и рассуждением к началам. Ведь Платон справедливо сомневался и спрашивал, какой путь правильный: от начал или к началам, подобно тому как на беговой дорожке — от судей к поворотному столбу или наоборот.

Конечно, начинать нужно с того, что нам известно; но это знание бывает двух видов: то, что известно нам, и то, что познаваемо само по себе. Вероятно, нам следует начинать с того, что известно нам. Поэтому необходимо, чтобы тот, кто хочет с пользой изучать принципы прекрасного, справедливого и этики в целом, был хорошо воспитан в своих привычках. Ведь принцип — это факт, и если факт достаточно ясен, то нет нужды в его обосновании. Тот, кто так воспитан, либо уже имеет принципы, либо легко может их принять; а тот, кто не имеет их и не может принять, пусть выслушает приговор Гесиода:

Лучший из всех тот, кто сам всё постигает; Хорош и тот, кто следует доброму совету; Но кто сам не разумеет и, слушая другого, Не принимает к сердцу — тот человек бесполезный.

Глава III.

Вернемся к нашему отступлению.

О высшем благе (то есть о Счастье) люди, как и следовало ожидать, судят исходя из своего образа жизни: большинство, люди низменные, считают его удовольствием, поэтому они довольствуются жизнью, полной чувственных наслаждений. Существуют три наиболее заметных образа жизни: упомянутый, общественный и, в-третьих, созерцательный.

Большинство людей ведут себя совершенно по-рабски, выбирая жизнь, подобную жизни бессловесных животных. Однако они заслуживают внимания, поскольку многие сильные мира сего разделяют вкусы Сарданапала. Утонченные и деятельные люди считают благом почести: ведь это можно назвать целью общественной жизни. Однако это слишком поверхностно для предмета наших поисков, так как почести зависят скорее от тех, кто их воздает, чем от того, кто их получает, тогда как высшее благо, по нашему инстинктивному ощущению, должно быть чем-то собственным и трудноотнимаемым.

Кроме того, люди стремятся к почестям, чтобы убедиться в своей добродетели. Например, они ищут признания у мудрых и у тех, среди кого они известны, и именно за добродетель. Ясно, что, по мнению этих людей, добродетель выше почестей. Пожалуй, скорее можно было бы счесть добродетель целью общественной жизни, но и она явно недостаточно самодостаточна: ведь можно представить, что человек, обладающий добродетелью, спит или бездействует всю жизнь, или же терпит величайшие беды и несчастья. Никто не назвал бы такого человека счастливым, разве что ради спора.

Этого достаточно, ибо о них уже было сказано достаточно подробно в моих «Энциклопедиях».

Третий образ жизни — созерцательный, о котором мы будем вести речь на следующих страницах.

Что касается жизни, посвященной наживе, то она полна принуждения, и богатство явно не является тем благом, которое мы ищем, ибо оно нужно для использования, то есть ради чего-то другого. Поэтому вышеупомянутые цели скорее можно считать правильными, так как люди довольствуются ими ради них самих. Однако ясно, что и они не являются предметом наших поисков, хотя о них было потрачено много слов. На этом с ними покончим.

Далее, лучше, пожалуй, рассмотреть и обсудить понятие единого всеобщего Блага (то есть одного и того же во всех вещах), хотя такое исследование неприятно, поскольку эти идеи ввели наши друзья. Тем не менее, возможно, лучше и даже необходимо ради спасения истины опровергать, если нужно, даже свои собственные теории, особенно если мы любим мудрость: ведь, будучи дороги нам оба, мы обязаны предпочесть истину. Те, кто изобрел это учение об идеях, не применяли его к вещам, в которых они говорили о первичности и вторичности, и поэтому никогда не создавали идеи чисел. Но благо сказывается в категориях сущности, качества и отношения. То, что существует само по себе, то есть сущность, по природе первично по отношению к тому, что относится к другому, ибо последнее — как бы отпрыск и результат того, что есть. Следовательно, исходя из их собственного принципа, не может быть общей идеи для них.

Во-вторых, поскольку благо сказывается столькими же способами, сколь и способы существования (ибо оно сказывается в категории сущности, как Бог, Разум; в категории качества, как Добродетели; в категории количества, как Середина; в категории отношения, как Полезное; в категории времени, как Благовременье; в категории места, как Жилище и тому подобное), то оно явно не может быть чем-то общим, всеобщим и единым во всем: иначе оно сказывалось бы не во всех категориях, а только в одной.

В-третьих, поскольку вещи, подпадающие под одну идею, познаются одной наукой, то по их теории должна была бы существовать только одна наука, познающая все блага в совокупности. Но на деле их много даже для тех, что подпадают под одну категорию: например, для Благовременья (которое я упоминал как относящееся к категории времени) наукой на войне является стратегия, при болезни — медицина; для Середины (которую я приводил как относящуюся к категории количества) в пище — медицина, в труде или упражнениях — гимнастика. Можно также справедливо усомниться, что они вообще имеют в виду под «самим-по-себе-тем-то», поскольку, как они сами признают, определение человечности одно и то же для «самого-по-себе-Человека» и для любого отдельного человека. Ведь поскольку и отдельный человек, и «сам-по-себе-Человек» являются людьми, они ничем не будут отличаться. А если так, то «само-по-себе-Благо» и любое частное благо не будут отличаться, поскольку оба они — блага. Не поможет и утверждение, что вечность «самого-по-себе-Блага» делает его более благим; ведь то, что было белым долгое время, не белее того, что существует лишь один день.

Нет, более правдоподобным кажется объяснение пифагорейцев, которые помещают «Единое» среди благ в своем двойном списке благ и зол; этим философам, по-видимому, следовал Спевсипп.

Но об этом мы поговорим в другой раз. Сейчас же явно есть лазейка для возражения против сказанного, под тем предлогом, что атакованная мною теория не применяется ее сторонниками ко всем благам: ведь идеями называются только те блага, к которым стремятся и которыми довольствуются ради них самих, тогда как те вещи, которые способствуют их производству или сохранению, или препятствуют их противоположностям, называются благами ради этих других благ и иным образом. Очевидно, что блага могут называться так в двух смыслах: одни — ради них самих, другие — ради них.

Что ж, отделим независимые блага от инструментальных и посмотрим, называются ли они подпадающими под одну идею. Но возникает вопрос: какие блага называть независимыми? Все ли те, к которым стремятся, даже будучи отделенными от других благ, как, например, быть мудрым, видеть и некоторые удовольствия и почести (ведь их, хотя мы и стремимся к ним ради какой-то дальнейшей цели, можно было бы отнести к независимым благам)? Или же дело сводится к тому, что мы не можем назвать независимым благом ничего, кроме идеи, и тогда ее конкретное воплощение будет ничем?

Если же это независимые блага, то мы потребуем, чтобы определение благости было одинаковым во всех них, подобно тому как определение белизны в снеге и свинцовых белилах. Но как обстоит дело на самом деле? Ведь для почести, мудрости и удовольствия определения различны и отличны, поскольку они являются благами. Значит, высшее благо не является чем-то общим и подпадающим под одну идею.

Но тогда почему название становится общим (ведь это, по-видимому, не случайная омонимия)? Называются ли разные вещи благими в силу того, что они происходят из одного источника, или все ведут к одной цели, или, скорее, по аналогии, как разум относится к душе, так зрение — к телу, и так далее? Однако, пожалуй, нам следует оставить эти вопросы сейчас, ибо точное их исследование — дело другой философии. То же касается и идеи: даже если существует некое единое благо, сказывающееся общим образом для всех благ, или отдельное и способное существовать независимо, оно явно не может быть объектом человеческого действия или достижимым для человека; а мы сейчас ищем именно такое.

Любому может прийти в голову, что лучше было бы достичь знания о нем ради таких конкретных благ, которые достижимы и практически применимы, потому что, имея это как своего рода модель, мы лучше будем знать, что является благом для нас индивидуально, и, зная их, мы их достигнем.

Этот аргумент обладает некоторой правдоподобностью, но он противоречит фактам искусств и наук; ведь все они, хотя и стремятся к некоторому благу и ищут недостающее, тем не менее пренебрегают знанием о нем. Невероятно, чтобы все ремесленники без исключения были невежественны в отношении столь великой помощи и даже не искали ее. Также трудно увидеть, в чем ткач или плотник выиграют в своем ремесле от знания «самого-по-себе-Блага», или как человек станет лучше лечить или командовать армией, увидев саму идею. Ведь очевидно, что не здоровье в этом общем и абстрактном смысле является предметом исследования врача, а здоровье человека, или, скорее, того или иного человека, ибо он должен лечить индивидов. На этом закончим с данными пунктами.

Глава IV.

Теперь вернемся к Благу, которое мы ищем: что оно может быть? Ведь оно явно различается в разных действиях и искусствах: оно разное во врачевании и в военном искусстве, и так же в остальных. Что же тогда является высшим благом в каждом из них? Не «то ли, ради чего делается остальное»? Во врачевании это здоровье, в военном искусстве — победа, в домостроительстве — дом, и в любом другом деле — что-то еще; короче говоря, во всяком действии и произвольном выборе это цель, потому что во всех случаях люди делают всё остальное ради нее. Так что если есть одна цель для всего, что существует и может быть сделано, то это и будет Благо, предлагаемое действием, или, если их несколько, то они.

Таким образом, наше рассуждение после некоторых блужданий пришло к той же точке, которой мы достигли ранее. И это мы должны попытаться прояснить еще больше.

Поскольку цели явно многочисленны, и из них мы выбираем одни ради других (богатство, например, музыкальные инструменты и, в общем, все инструменты), ясно, что не все они являются конечными. Но высшее благо явно является чем-то конечным; и если есть только одна конечная цель, то она и будет объектом наших поисков, а если их несколько, то самой конечной из них будет она.

То, что является объектом стремления само по себе, мы называем более конечным, чем то, что является таковым ради чего-то другого; то же, что никогда не является объектом выбора ради чего-то другого, — более конечным, чем то, что выбирается и само по себе, и ради этой дальнейшей цели. И поэтому термином «абсолютно конечное» мы обозначаем то, что является объектом выбора всегда само по себе и никогда ради чего-то другого.

Именно таковым чаще всего считают Счастье, ибо его мы выбираем всегда ради него самого и никогда ради чего-то дальнейшего. Тогда как почести, удовольствия, разум, фактически всякое совершенство мы выбираем ради них самих, это правда (потому что мы выбрали бы каждое из них, даже если бы не последовало никакого результата), но мы выбираем их также ради счастья, полагая, что через них мы будем счастливы. Но никто не выбирает счастье ради них, и вообще ни ради какой другой вещи.

Тот же результат виден из понятия самодостаточности, качества, которое, как считается, присуще конечному благу. Под самодостаточным мы понимаем не то, что достаточно для одного индивида, живущего уединенной жизнью, но и для его родителей, детей, жены и, в общем, друзей и сограждан, ибо человек по природе приспособлен к общественному существованию. Но здесь, конечно, должен быть установлен предел: ведь если распространить его на родителей, потомков и друзей друзей, то этому не будет конца. Этот момент, однако, должен быть оставлен для будущего исследования. На данный момент мы определяем как самодостаточное то, «что, взятое отдельно, делает жизнь достойной выбора и не нуждается ни в чем». Именно таким мы считаем Счастье. Более того, оно является наиболее достойным выбора из всех вещей, не будучи сопоставимым с какой-либо другой вещью; ибо если бы оно было сопоставимо, то ясно, что мы должны были бы признать его, с добавлением даже самого малого блага, более достойным выбора, чем оно было раньше, потому что то, что к нему прибавляется, становится добавлением еще большего блага, а из благ большее всегда более достойно выбора.

Итак, Счастье — это явно нечто конечное и самодостаточное, являющееся целью всего, что существует и может быть сделано.

Глава V.

Но, возможно, называть Счастье высшим благом — это лишь трюизм, и требуется более ясное описание его истинной природы. Этого объекта можно легко достичь, когда мы обнаружим, в чем заключается работа человека. Ибо как в случае с флейтистом, скульптором или ремесленником любого рода, или, более широко, со всеми, у кого есть работа или курс действий, их высшее благо и совершенство, как считается, заключается в их работе, так, по-видимому, должно быть и с человеком, если есть какая-то работа, принадлежащая ему.

Должны ли мы тогда предполагать, что в то время как у плотника и сапожника есть определенные работы и курсы действий, у Человека как Человека их нет, и он оставлен Природой без работы? Или не правильнее было бы считать, что как глаз, рука, нога и вообще каждый из его членов явно имеют некую особую работу, так и весь Человек, в отличие от всех них, имеет некую свою работу?

Что же это может быть? Не просто жизнь, потому что она явно разделяется им даже с растениями, а мы хотим того, что свойственно именно ему. Мы должны отделить жизнь простого питания и роста, а затем последует жизнь ощущения. Но это опять же явно общее для лошадей, волов и любого животного. Остается тогда некая жизнь Разумной Природы, способной к действию. И у этой Природы есть две части, называемые Разумными: одна — как повинующаяся Разуму, другая — как имеющая и проявляющая его. Опять же, поскольку эта жизнь также говорится в двух смыслах, мы должны взять ту, что является деятельностью, потому что она считается наиболее правильно заслуживающей этого названия. Если тогда работа Человека — это деятельность души в соответствии с разумом, или, по крайней мере, не независимо от разума, и мы говорим, что работа любого данного субъекта и благо этого субъекта в своем роде одинаковы по виду (как, например, у арфиста и хорошего арфиста, и так далее в каждом случае, добавляя к работе превосходство в виде совершенства; я имею в виду, работа арфиста — играть на арфе, а хорошего арфиста — играть на ней хорошо); если, я говорю, это так, и мы принимаем работу Человека за жизнь определенного рода, то есть деятельность души и действия с разумом, а хорошего человека — делать эти вещи хорошо и благородно, и фактически всё завершается хорошо в виде совершенства, которое ему свойственно: если всё это так, то Благо Человека становится «деятельностью Души в виде Совершенства», или, если Совершенство допускает степени, в виде наилучшего и самого совершенного Совершенства.

И мы должны добавить «в полной жизни»; ибо как одна ласточка или один погожий день не делают весны, так и один день или короткое время не делают человека блаженным и счастливым.

Пусть это будет принято за грубый набросок высшего Блага: поскольку, вероятно, правильный путь — сначала дать контур, а затем заполнить его. И казалось бы, любой человек может улучшить и связать то, что хорошо в наброске, и что время — хороший открыватель и соавтор в таких делах: именно так, фактически, были достигнуты все улучшения в различных искусствах, ибо любой человек может восполнить недостаток.

Вы должны также помнить то, что уже было сказано, и не искать точности во всех делах одинаково, но в каждом согласно предмету обсуждения, и в той мере, в какой это должным образом относится к системе. Плотник и геометр, например, исследуют прямую линию по-разному: первый — насколько она нужна ему для работы, второй исследует ее природу и свойства, потому что он озабочен истиной.

Так же следует поступать и в других делах, чтобы побочные вопросы не превышали прямые.

И опять же, вы не должны требовать причину во всех вещах одинаково, потому что в некоторых достаточно того, что факт был хорошо продемонстрирован, что является случаем с первыми принципами; и факт — это первый шаг, то есть отправная точка или принцип.

И из этих первых принципов одни получены индукцией, другие — восприятием, третьи — путем привычки, другие — иными способами. И мы должны попытаться проследить каждый в их собственной природе и приложить усилия, чтобы обеспечить их хорошее определение, потому что они имеют большое влияние на то, что следует далее: я имею в виду, что считается, что отправная точка или принцип — это больше, чем половина всего дела, и что многие пункты исследования становятся одновременно видимыми благодаря этому.

Глава VI.

Мы должны теперь исследовать Счастье не только из нашего вывода и данных, из которых исходит наше рассуждение, но также из того, что обычно говорится о нем: потому что с тем, что истинно, все вещи, которые действительно существуют, находятся в гармонии, но с тем, что ложно, истинное очень скоро входит в противоречие.

Существует общее деление благ на три класса: один называется внешними, два других — благами души и тела соответственно, и те, что принадлежат душе, мы называем наиболее правильно и специально благими. Что ж, в нашем определении мы предполагаем, что действия и деятельности души составляют Счастье, и они, конечно, принадлежат душе. И так наше описание является хорошим, по крайней мере, согласно этому мнению, которое является древним и принято теми, кто исповедует философию. Правильно также, что определенные действия и деятельности называются целью, ибо таким образом оно вносится в число благ души вместо внешних. Согласуется также с нашим определением общее понятие, что счастливый человек живет хорошо и действует хорошо, ибо нами было заявлено, что это в значительной степени своего рода жизнь хорошо и действие хорошо.

И далее, пункты, требуемые в Счастье, найдены в комбинации в нашем описании его.

Ибо некоторые думают, что это добродетель, другие — рассудительность, другие — своего рода научная философия; другие, что это они, или же одно из них, в комбинации с удовольствием, или, по крайней мере, не независимо от него; в то время как другие включают внешнее процветание.

Из этих мнений одни опираются на авторитет чисел или древности, другие — на авторитет немногих, и тех — людей известных: и маловероятно, чтобы любой из этих классов был неправ во всех пунктах, но прав, по крайней мере, в каком-то одном, или даже в большинстве.

Теперь с теми, кто утверждает, что это Добродетель (Совершенство), или своего рода Добродетель, наше описание согласуется: ибо деятельность в виде Совершенства, несомненно, принадлежит Совершенству.

И, возможно, нет маловажной разницы между представлением о высшем Благе как о владении или как об использовании, другими словами, как о простом состоянии или как о деятельности. Ибо состояние или привычка могут, возможно, существовать в субъекте, не производя никакого блага, как, например, в том, кто спит, или любым другим образом неактивен; но деятельность не может так, ибо она по необходимости будет действовать, и действовать хорошо. И как на Олимпийских играх не самые прекрасные и сильные люди коронуются, но те, кто вступает в состязание, ибо из них выбираются призеры; так и в жизни, из почетных и добрых, именно они действуют, кто правильно выигрывает призы.

Их жизнь также сама по себе приятна: ибо чувство удовольствия — это ментальное ощущение, и приятно каждому то, к чему он, как говорят, привязан: лошадь, например, тому, кто привязан к лошадям, и зрелище тому, кто привязан к зрелищам: и так же подобным образом справедливые действия тому, кто привязан к справедливости, и более широко вещи в соответствии с добродетелью тому, кто привязан к добродетели. Теперь в случае множества людей вещи, которые они индивидуально считают приятными, сталкиваются, потому что они не являются таковыми по природе, тогда как для любителей благородства те вещи приятны, которые являются таковыми по природе: но действия в соответствии с добродетелью являются такого рода, так что они приятны как индивидам, так и сами по себе.

Так что их жизнь не нуждается в удовольствии как своего рода дополнительном придатке, но включает удовольствие в себе. Ибо, помимо того, что я только что упомянул, человек не является добрым человеком вообще, который не чувствует удовольствия в благородных действиях, точно так же, как никто не назвал бы того человека справедливым, кто не чувствует удовольствия в действии справедливо, или щедрым, кто не чувствует в щедрых действиях, и подобным образом в случае других добродетелей, которые могли бы быть перечислены: и если это так, то действия в соответствии с добродетелью должны быть сами по себе приятными. Затем опять же они, безусловно, хороши и благородны, и каждая из них в высшей степени; если мы должны принять как правильное суждение доброго человека, ибо он судит, как мы сказали.

Таким образом, Счастье является наиболее превосходным, наиболее благородным и наиболее приятным, и эти атрибуты не разделены, как в известной Делийской надписи —

«Наиболее благородно то, что наиболее справедливо, но лучшее — здоровье; И естественно наиболее приятно получение своих желаний».

Ибо все они сосуществуют в лучших действиях деятельности: и мы говорим, что Счастье — это они, или одно, то есть лучшее из них.

Тем не менее, совершенно ясно, что оно требует добавления внешних благ, как мы сказали: потому что без приспособлений невозможно, или во всяком случае нелегко, совершать благородные действия: ибо друзья, деньги и политическое влияние являются в некотором роде инструментами, посредством которых делаются многие вещи: некоторые вещи есть опять же, недостаток в которых портит блаженство; хорошее рождение, например, или прекрасное потомство, или даже личная красота: ибо он совсем не способен к Счастью, кто очень уродлив, или плохо рожден, или одинок и бездетен; и еще меньше, возможно, предполагая его иметь очень плохих детей или друзей, или потерять хороших из-за смерти. Как мы сказали уже, добавление процветания такого рода действительно кажется необходимым, чтобы завершить идею Счастья; отсюда некоторые ранжируют удачу, а другие добродетель, со Счастьем.

Глава VII.

И отсюда также вопрос поднимается, является ли это вещью, которой можно научиться, или приобрести путем привычки или дисциплины какого-то другого рода, или приходит ли это путем божественного провидения, или даже путем случая.

Теперь, конечно, если что-то еще является даром Богов людям, вероятно, что Счастье — это дар их тоже, и специально потому, что из всех человеческих благ оно является высшим. Но это, может быть, вопрос, принадлежащий более правильно к исследованию, отличному от нашего: и совершенно ясно, что на предположении его не быть посланным от Богов напрямую, но приходящим к нам по причине добродетели и обучения определенного рода, или дисциплины, оно все же является одной из самых Божественных вещей; потому что приз и Цель добродетели явно несколько наиболее превосходных, даже божественных и блаженных.

Оно будет также на этом предположении широко разделяемо, ибо оно может через обучение и усердие определенного рода существовать во всех, кто не был искалечен для добродетели.

И если лучше, чтобы мы были счастливы так, чем как результат случая, это само по себе аргумент, что случай таков; потому что те вещи, которые находятся в пути природы, и подобным образом искусства, и каждой причины, и специально лучшей причины, являются по природе наилучшим возможным образом: оставить их случаю, что является величайшим и наиболее благородным, было бы очень сильно вне гармонии со всеми этими фактами.

Вопрос может быть определен также ссылкой на наше определение Счастья, что это деятельность души в пути совершенства или добродетели определенного рода: и из других благ, некоторые мы должны иметь, чтобы начать с, и те, которые являются кооперативными и полезными, даны природой как инструменты.

Эти соображения будут гармонировать также с тем, что мы сказали в начале: ибо мы предположили, что Цель политики — наиболее превосходная: теперь это дарует больше всего заботы о том, чтобы сделать членов сообщества определенного характера; добрыми, то есть, и способными делать то, что почетно.

С хорошей причиной тогда ни вола, ни лошадь, ни какое другое бессловесное животное мы не называем счастливым, ибо никто из них не может участвовать в такой деятельности: и по этой же причине ребенок не счастлив тоже, потому что по причине его нежного возраста он не может еще выполнять такие действия: если термин применяется, это путем предвосхищения.

Ибо чтобы составить Счастье, должно быть, как мы сказали, полная добродетель и полная жизнь: ибо многие изменения и шансы всех видов возникают в течение жизни, и тот, кто наиболее процветает, может стать вовлеченным в великие несчастья в своей старости, как в героических поэмах история рассказана о Приаме: но человек, который испытал такую удачу и умер в нищете, никто не называет счастливым.

Глава VIII.

Должны ли мы тогда называть никого счастливым, пока он живет, и, как Солон хотел бы, чтобы мы смотрели на конец? И опять же, если мы должны поддерживать эту позицию, счастлив ли человек тогда, когда он мертв? или не является ли это полной нелепостью, специально в нас, кто говорит, что Счастье — это деятельность определенного рода?

Если с другой стороны мы не утверждаем, что мертвый человек счастлив, и Солон не имеет в виду это, но только что можно было бы тогда быть в безопасности, произнося человека счастливым, как будучи с тех пор вне досягаемости зол и несчастий, это тоже допускает некоторый спор, поскольку считается, что мертвый имеет несколько как добра, так и зла (если, как мы должны позволить, человек может иметь, когда жив, но не осознает обстоятельств), как почесть и бесчестие, и хорошее и плохое состояние детей и потомков в общем.

Ни этот взгляд опять же не без трудностей: ибо, после того как человек жил в блаженстве до старости и умер соответственно, многие изменения могут случиться с ним по праву его потомков; некоторые из них могут быть хорошими и получить позиции в жизни в соответствии с их достоинствами, другие опять же совсем наоборот: ясно также, что потомки могут через разные интервалы или степени стоять во всех видах отношений к предкам. Нелепой действительно была бы позиция, что даже мертвый человек должен меняться вместе с ними и становиться в одно время счастливым, а в другое — несчастным. Нелепо однако это с другой стороны, что дела потомков не должны ни в какой степени и ни в какое время влиять на предков.

Но мы должны вернуться к пункту, поднятому первым, поскольку настоящий вопрос будет легко определен из того.

Если тогда мы должны смотреть на конец и затем произносить человека блаженным, не как будучи таковым, но как бывшим таковым в какое-то предыдущее время, конечно, нелепо, что когда он счастлив, истина не должна быть утверждена о нем, потому что мы не желаем произносить живых счастливыми по причине их подверженности изменениям, и потому что, тогда как мы задумали счастье как нечто стабильное и никоим образом не легко изменяемое, факт в том, что хорошее и плохое состояние постоянно кружат вокруг одних и тех же людей: ибо совершенно ясно, что если мы должны зависеть от состояний людей, мы часто должны будем называть одного и того же человека счастливым, а немного погодя — несчастным, таким образом представляя нашего счастливого человека,

«Хамелеоноподобным, и основанным на гнили».

Не является ли это решением? что сделать наше предложение зависимым от изменений состояния — никоим образом не правильно: ибо не в них стоит хорошо, или плохо, но хотя человеческая жизнь нуждается в них как аксессуарах (что мы позволили уже), деятельности в пути добродетели — это то, что определяет Счастье, и противоположное — противоположное.

И, кстати, вопрос, который был здесь обсужден, свидетельствует случайно об истинности нашего описания Счастья. Ибо ни к чему стабильность человеческих результатов не прикрепляется так сильно, как к деятельности в пути добродетели, поскольку они считаются более пребывающими даже, чем науки: и из этих последних опять же наиболее драгоценные — наиболее пребывающие, потому что блаженные живут в них больше всего и наиболее непрерывно, что кажется причиной, почему они не забыты. Так что эта стабильность, которая ищется, будет в счастливом человеке, и он будет таким через жизнь, поскольку всегда, или больше всего, он будет делать и созерцать вещи, которые находятся в пути добродетели: и различные шансы жизни он будет нести наиболее благородно, и во все времена и всеми способами гармонично, поскольку он — поистине добрый человек, или в терминах нашей пословицы «безупречный куб».

Поскольку случайные события многочисленны и различаются по своей значимости, малые доли удачи или неудачи, очевидно, не влияют на равновесие жизни, но великие и многочисленные, если они благоприятны, сделают жизнь более блаженной (ибо по своей природе они способствуют украшению, а пользование ими становится благородным и прекрасным), если же они неблагоприятны, то они, так сказать, уязвляют и калечат блаженство: они приносят действительную боль и препятствуют многим видам деятельности. Но все же даже в этих обстоятельствах благородство просвечивает, когда человек переносит многие и великие несчастья с достоинством, не из бесчувственности к боли, а потому, что он благороден и великодушен.

И если, как мы уже говорили, именно деятельность определяет характер жизни, то никто из блаженных никогда не станет несчастным, ибо он никогда не будет совершать поступки ненавистные и низкие. Ведь человек, поистине добрый и рассудительный, полагаем мы, переносит все превратности судьбы достойно и всегда совершает самое благородное в данных обстоятельствах, подобно тому как хороший полководец наилучшим образом использует имеющиеся у него силы или хороший сапожник шьет из предоставленной ему кожи самую красивую обувь, и так же поступают все другие хорошие мастера. А если это так, то счастливый человек никогда не может стать несчастным: я не хочу сказать, что он будет блаженным, если попадет в такие обстоятельства, как Приам.

И, по правде говоря, он не является непостоянным и легко изменчивым, ибо, с одной стороны, его нелегко поколебать в счастье ни обычными неудачами, ни, если это вообще возможно, лишь великими и многочисленными; с другой стороны, после таких несчастий он не может обрести свое счастье за короткое время, но, если это вообще возможно, лишь за долгий и полный период, в течение которого он овладел великими и благородными вещами.

Почему же тогда не назвать счастливым того, кто действует в соответствии с совершенной добродетелью и наделен внешними благами, достаточными для исполнения своей роли в драме жизни, и притом не в течение обычного периода, а такого, который составляет полную жизнь, как мы ее описывали?

Или же мы должны добавить, что он должен не только так прожить, но и его смерть должна соответствовать такой жизни, поскольку будущее для нас скрыто, а Счастье мы полагаем во всех отношениях целью и завершенным. И если это так, то мы будем называть среди живущих блаженными тех, кто обладает и будет обладать указанными вещами, но блаженными как людей.

На этом, пожалуй, достаточно определений по данным вопросам.

Глава IX.

Утверждение о том, что удачи потомков и друзей вообще никак не способствуют состоянию умерших, является, очевидно, весьма бессердечным и противоречит общепринятым мнениям.

Но поскольку случающиеся события многочисленны и различаются во всех отношениях, и одни затрагивают нас ближе, другие меньше, то вдаваться в мельчайшие частные различия было бы, очевидно, долгим и бесконечным делом, поэтому достаточно будет сказать в общих чертах.

Если же, как и в случае с несчастьями, случающимися с самим человеком, одни имеют определенный вес и склоняют чашу весов жизни, в то время как другие, так сказать, легче, так же обстоит дело и с теми, что случаются со всеми нашими друзьями; если, далее, то, живы или мертвы те, с кем случается страдание, имеет гораздо большее значение, чем в трагедии предположение или фактическое совершение различных преступлений и ужасов, мы должны принять во внимание и это различие, и, возможно, еще больше — сомнение относительно умерших, действительно ли они причастны к какому-либо благу или злу. Из всех этих соображений, по-видимому, следует, что если что-то и проникает сквозь завесу и достигает их, будь то добро или зло, то это должно быть нечто тривиальное и незначительное, либо само по себе, либо для них, или, по крайней мере, такой величины или такого рода, чтобы ни сделать счастливыми тех, кто не является таковыми иначе, ни лишить блаженства тех, кто им обладает.

Очевидно, таким образом, что удачи или неудачи друзей все же несколько затрагивают умерших, но в таком роде и степени, что это не делает счастливых несчастными и не производит никакого иного подобного эффекта.

Глава X.

Определив эти пункты, давайте рассмотрим в отношении Счастья, относится ли оно к классу вещей похвальных или вещей ценных, ибо к классу способностей оно явно не относится.

Очевидно, что все, что является предметом похвалы, хвалится за то, что оно определенного рода и имеет определенное отношение к чему-то другому: например, справедливого, доблестного и вообще доброго человека, а также саму добродетель мы хвалим за поступки и результаты; сильного человека, быстрого бегуна и так далее мы хвалим за то, что они обладают определенной природой и имеют определенное отношение к чему-то доброму и превосходному (это иллюстрируется попытками хвалить богов, ибо они предстают в смешном виде, когда их соотносят с нашим стандартом, и это происходит потому, что всякая похвала, как мы сказали, предполагает отсылку к стандарту). Если же похвала относится к таким объектам, то очевидно, что к наилучшим объектам применима не похвала, а нечто более высокое и лучшее, что является очевидным фактом, ибо мы не только называем богов блаженными и счастливыми, но и среди людей мы называем блаженными тех, кто наиболее близок к богам. Точно так же и в отношении благ: никто не думает хвалить Счастье так, как он хвалит принцип справедливости, но называет его блаженным, как нечто более божественное и превосходное.

Считается, что Евдокс также привел веский довод в пользу притязаний удовольствия на высшую награду: тот факт, что, хотя оно является одним из благ, его не хвалят, он счел признаком его превосходства над теми, которые являются предметами похвалы; превосходства, которое он приписывал также богу и Высшему Благу на том основании, что они образуют стандарт, к которому отсылается все остальное. Ибо похвала относится к добродетели, потому что она делает людей способными совершать то, что благородно, а энкомии — к определенным делам тела или разума.

Впрочем, возможно, для специального трактата об энкомиях более уместно рассматривать эту тему с точностью; для наших целей достаточно того, что из сказанного очевидно, что Счастье относится к классу вещей ценных и конечных. И, по-видимому, это так еще и потому, что оно является началом, а оно таково, поскольку ради него мы делаем все остальное; начало же и причину благ мы полагаем чем-то ценным и божественным.

Глава XI.

Более того, поскольку Счастье есть своего рода деятельность души в соответствии с совершенной Добродетелью, мы должны исследовать Добродетель, ибо так мы, вероятно, получим более ясное представление о Счастье; и, опять же, считается, что тот, кто действительно является государственным мужем, потратил на это больше всего усилий, ибо он желает сделать граждан добрыми и послушными законам. (Примерами этого класса могут служить законодатели критян и лакедемонян и все другие подобные им.) Но если это исследование по праву принадлежит политике, то ясно, что оно будет соответствовать нашему первоначальному замыслу.

Что ж, мы должны исследовать Добродетель, а именно, конечно, Человеческую Добродетель, потому что именно о Высшем Благе Человека и Счастье Человека мы только что спрашивали.

И под Человеческой Добродетелью мы понимаем не добродетель тела, а добродетель души, ибо мы называем Счастье деятельностью Души.

А если это так, то ясно, что государственному мужу необходимо некоторое знание природы Души, точно так же, как окулисту — знание всего тела, и тем более, чем более ценна и выше политика по сравнению с искусством врачевания; и, по сути, врачи высшего класса много занимаются познанием тела.

Итак, государственный муж должен рассматривать природу Души, но он должен делать это с учетом этих целей и лишь в той мере, в какой это может быть достаточно для целей его специального исследования, ибо доводить свои размышления до большей точности — задача, возможно, более трудоемкая, чем та, что входит в его компетенцию.

На самом деле, нескольких утверждений, сделанных по этому предмету в моих популярных трактатах, вполне достаточно, и поэтому мы примем их здесь: например, что Душа состоит из двух частей, Иррациональной и Рациональной (разделены ли они фактически, как части тела, и все, что способно к делению, или же они являются двумя лишь метафизически, будучи по природе неразделимыми, как выпуклая и вогнутая окружности, — это не имеет значения для нашей нынешней цели). И из Иррациональной части одна кажется общей для других объектов и, по сути, растительной; я имею в виду причину питания и роста (ибо такую способность Души можно предположить существующей во всех вещах, которые получают питание, даже в эмбрионах, и это та же самая способность, что и в совершенных существах; ибо это более вероятно, чем то, что она должна быть другой).

Добродетель этой части явно не является специфической для человеческого вида, а общей для других: ибо считается, что эта часть и эта способность больше всего действуют во время сна, и доброго и злого человека меньше всего можно различить во сне; откуда и пошла общая поговорка, что в течение половины жизни нет никакой разницы между счастливыми и несчастными; и это согласуется с нашими ожиданиями, ибо сон есть бездеятельность души, поскольку она именуется доброй или злой, за исключением того, что в некотором смысле некоторые из ее движений проникают сквозь завесу, и поэтому добрые люди видят лучшие сны, чем обычные. Но довольно об этом: мы должны отказаться от дальнейшего упоминания питательной части, поскольку она по своей природе не способна к Добродетели, которая является специфически человеческой.

И, по-видимому, существует другая Иррациональная Природа Души, которая все же в некотором роде причастна Разуму. Ибо в человеке, который контролирует свои влечения, и в том, кто решает сделать это, но терпит неудачу, мы хвалим Разум или Рациональную часть Души, потому что она увещевает правильно и к наилучшему пути: но ясно, что в них, помимо Разума, есть какой-то другой природный принцип, который борется и противится Разуму. (Ибо, говоря прямо, точно так же, как парализованные конечности тела, когда их владельцы хотят переместить их вправо, отклоняются в противоположном направлении влево, так обстоит дело и в случае с Душой, ибо импульсы людей, которые не могут контролировать свои влечения, направлены в противоположные стороны: разница лишь в том, что в случае с телом мы видим, что отклоняется, а в случае с душой — нет. Но, возможно, не менее по этой причине мы должны предполагать, что в Душе также есть нечто помимо Разума, что противостоит ему и идет против него; а в чем именно оно отличается — это не имеет значения.)

Но Разуму эта часть тоже явно причастна, как мы сказали: например, у человека самообладания она подчиняется Разуму, а возможно, у человека с совершенным самообладанием или у храброго человека она еще более послушна; в них она полностью согласуется с Разумом.

Итак, Иррациональное явно двояко: одна часть, чисто растительная, не имеет доли Разума, но часть желания, или влечения вообще, причастна ему в некотором смысле, поскольку она послушна ему и способна подчиняться его правлению. (Так же и в обычном выражении мы говорим, что у нас есть логос нашего отца или друзей, и это в ином смысле, чем тот, в котором мы говорим, что у нас есть логос математики.)

То, что Иррациональное в некотором роде убеждается Разумом, указывают увещевание и всякий акт упрека и призыва. Если же мы должны сказать, что это также имеет Разум, то Рациональное, как и Иррациональное, будет двояким: одно — высшим и само по себе, другое — оказывающим ему своего рода сыновнее почтение.

Добродетель Человека, таким образом, делится в соответствии с этим различием: мы выделяем два класса, называя один Интеллектуальным, а другой Моральным; чистая наука, разум и рассудительность — Интеллектуальные: щедрость и совершенное самообладание — Моральные: говоря о Моральном характере человека, мы не называем его научным или разумным, но кротким или обладающим совершенным самообладанием: и мы хвалим человека науки в силу его ментального состояния; и из них те, которые заслуживают похвалы, мы называем Добродетелями.

КНИГА II

Глава I.

Итак, человеческая Добродетель бывает двух видов: Интеллектуальная и Моральная: теперь Интеллектуальная возникает первоначально и увеличивается впоследствии благодаря обучению (по большей части), и поэтому нуждается в опыте и времени; тогда как Моральная происходит от обычая, и поэтому греческий термин, обозначающий ее, является лишь небольшим отклонением от термина, обозначающего обычай в этом языке.

Из этого факта ясно, что ни одна из Моральных Добродетелей не возникает в нас просто по природе: ибо из того, что существует по природе, ничто не может быть изменено обычаем: камень, например, по природе тяготеющий вниз, никогда не мог бы по обычаю быть приведен к восхождению, даже если бы кто-то попытался приучить его, подбрасывая десять тысяч раз; и огонь снова не мог бы быть приведен к нисхождению, и, по сути, ничто, чья природа такова, не могло бы по обычаю быть приведено к тому, чтобы быть иным. Добродетели, таким образом, возникают в нас не по природе и не вопреки природе, но мы наделены природой способностью к их получению и совершенствуемся в них через обычай.

Опять же, в тех случаях, когда мы получаем вещи по природе, мы сначала получаем способности, а затем совершаем акты деятельности; иллюстрацией чего служит случай с нашими телесными чувствами, ибо не от того, что мы часто видели или слышали, мы получили эти чувства, а как раз наоборот: мы имели их и поэтому упражняли, но не имели их потому, что упражняли. Но Добродетели мы получаем, сначала совершая отдельные акты деятельности, что, опять же, имеет место и в других вещах, как, например, в искусствах; ибо то, что мы должны сделать, когда научились как, мы учимся делать, делая: люди становятся строителями, например, строя; арфистами — играя на арфе: точно так же, совершая справедливые поступки, мы становимся справедливыми; совершая поступки самообладания, мы становимся совершенными в самообладании; и, совершая храбрые поступки, — храбрыми.

И истинность этого подтверждается тем, что происходит в сообществах: потому что законодатели делают отдельных членов добрыми людьми путем привыкания, и это, безусловно, намерение каждого законодателя, и все, кто не осуществляет это хорошо, терпят неудачу в своем намерении; и в этом заключается разница между хорошей Конституцией и плохой.

Опять же, каждая Добродетель либо производится, либо разрушается из и теми же обстоятельствами: искусство также подобным образом; я имею в виду, что именно игрой на арфе формируются как хорошие, так и плохие арфисты: и аналогично строители и все остальные; строя хорошо, люди станут хорошими строителями; делая это плохо — плохими: на самом деле, если бы это было не так, не было бы нужды в инструкторах, но все люди сразу стали бы хорошими или плохими в своих искусствах без них.

Так же обстоит дело и с Добродетелями: ибо, действуя в различных отношениях, в которые мы поставлены с нашими ближними, мы становимся: одни — справедливыми, другие — несправедливыми; и, действуя в опасных положениях и привыкая чувствовать страх или уверенность, мы становимся: одни — храбрыми, другие — трусами.

Аналогично обстоит дело и в отношении поводов для похоти и гнева: ибо одни люди становятся совершенными в самообладании и кроткими, другие — лишенными всякого самоконтроля и вспыльчивыми; один класс — ведя себя одним образом в этих обстоятельствах, другой — ведя себя иначе. Или, одним словом, привычки производятся из актов деятельности, подобных им: и поэтому то, что мы должны сделать, — это придать определенный характер этим конкретным актам, потому что сформированные привычки соответствуют различиям этих актов.

Итак, то, приучены ли мы так или иначе прямо с детства, имеет не малую, а важную разницу, или, скорее, я бы сказал, это имеет решающее значение.

Глава II.

Поскольку целью настоящего трактата является не просто умозрение, как некоторых других (ибо мы исследуем не только для того, чтобы знать, что такое добродетель, но чтобы стать добродетельными, иначе это было бы бесполезно), мы должны рассмотреть, как нам совершать конкретные действия, потому что, как мы только что сказали, качество привычек, которые будут сформированы, зависит от них.

То, что мы должны действовать в соответствии с Правильным Разумом, является общей максимой и может пока приниматься как должное: мы поговорим об этом позже и скажем, что такое Правильный Разум и каковы его отношения к другим добродетелям.

Но пусть этот пункт будет сначала полностью понят между нами: все, что можно сказать о моральном действии, должно быть сказано, так сказать, в общих чертах, а не точно: ибо, как мы заметили в начале, следует требовать только таких рассуждений, какие допускает природа предмета, а вопросы морального действия и целесообразности не имеют такой же фиксированности, как вопросы здоровья. И если предмет в своих общих максимах таков, то тем более в его применении к частным случаям точность недостижима: потому что они не подпадают ни под какое искусство или систему правил, но в каждом случае должно быть оставлено отдельным агентам следить за требованиями конкретного случая, как это бывает в искусстве врачевания или управления кораблем. Тем не менее, хотя настоящий предмет признан таковым, мы должны попытаться сделать для него все, что можем.

Во-первых, следует отметить, что природа таких вещей такова, что они портятся от недостатка и избытка; как мы видим на примере здоровья и силы (поскольку для иллюстрации вещей, которые нельзя увидеть, мы должны использовать те, которые можно), ибо чрезмерные тренировки ослабляют силу так же, как и недостаточные: пища и питье, подобным образом, в слишком больших или слишком малых количествах, ухудшают здоровье, в то время как в должной пропорции они вызывают, увеличивают и сохраняют его.

Так обстоит дело и с привычками совершенного Самообладания, Мужества и остальными Добродетелями: ибо человек, который бежит от всего и боится всего, и никогда ничему не противостоит, становится трусом; а тот, кто ничего не боится, но идет на все, становится безрассудным. Подобным же образом тот, кто вкушает всякое удовольствие и ни от чего не воздерживается, теряет всякий самоконтроль; в то время как тот, кто избегает всего, как делают тупые и грубые люди, теряет, так сказать, свои способности восприятия: то есть привычки совершенного Самообладания и Мужества портятся от избытка и недостатка, но сохраняются благодаря состоянию середины.

Более того, не только возникновение, рост и порча привычек происходят из и теми же обстоятельствами, но и акты деятельности после того, как привычки сформированы, будут осуществляться в тех же обстоятельствах: ибо так обстоит дело и с теми другими вещами, которые более непосредственно являются предметами зрения, например, силой: ибо она приходит от принятия обильной пищи и выполнения большого объема работы, и человек, достигший силы, лучше всего способен делать это: так обстоит дело и с Добродетелями, ибо не только воздерживаясь от удовольствий мы становимся совершенными в Самообладании, но, когда мы стали таковыми, мы можем лучше всего воздерживаться от них: аналогично и с Мужеством: ибо именно приучая себя презирать объекты страха и противостоять им, мы становимся храбрыми; и после того, как мы стали таковыми, мы будем лучше всего способны противостоять таким объектам.

А для проверки формирования привычек мы должны взять удовольствие или боль, которые следуют за актами; ибо совершенен в Самообладании тот, кто не только воздерживается от телесных удовольствий, но и рад делать это; тогда как тот, кто воздерживается, но сожалеет об этом, не обладает Самообладанием: опять же, храбр тот, кто противостоит опасности либо с положительным удовольствием, либо, по крайней мере, без какой-либо боли; тогда как тот, кто делает это с болью, не храбр.

Ибо Моральная Добродетель имеет своим объектом удовольствия и боли, потому что из-за удовольствия мы делаем то, что плохо, а из-за боли отказываемся делать то, что правильно (по какой причине, как отмечает Платон, людей следовало бы тренировать прямо с детства получать удовольствие и боль от надлежащих объектов, ибо это и есть правильное воспитание). Опять же: поскольку Добродетели имеют дело с действиями и чувствами, и за каждым чувством и каждым действием следуют удовольствие и боль, здесь еще одно доказательство того, что Добродетель имеет своим объектом удовольствие и боль. То же самое показывает и тот факт, что наказания осуществляются посредством них; потому что они по своей природе являются средствами правовой защиты, а природа средств правовой защиты — быть противоположностями тех зол, которые они излечивают. Опять же, процитируем то, что мы сказали ранее: каждая привычка Души по своей природе имеет отношение к вещам того же рода, которыми она естественно ухудшается или улучшается, и действует на них: теперь такие привычки становятся порочными из-за удовольствий и болей, то есть из-за того, что люди преследуют или избегают соответственно либо то, чего не следует, либо в неподходящее время, либо неправильным образом, и так далее (по какой причине, кстати, некоторые люди определяют Добродетели как определенные состояния бесстрастия и полного спокойствия, но они ошибаются, потому что говорят без модификации, вместо того чтобы добавить «как следует», «как не следует», «когда» и так далее). Добродетель, таким образом, предполагается как та привычка, которая в отношении удовольствий и болей такова, что производит наилучшие результаты, а Порок — противоположное.

Следующие соображения также могут послужить для того, чтобы прояснить это. Существуют главным образом три вещи, побуждающие нас к выбору, и три — к избеганию: почетное, целесообразное, приятное; и их три противоположности: постыдное, вредное и болезненное: теперь добрый человек склонен поступать правильно, а плохой — неправильно, во всем этом, конечно, но особенно в отношении удовольствия: потому что это не только общее для него со всеми животными, но и сопутствует всем тем вещам, которые побуждают к выбору, поскольку и почетное, и целесообразное производят впечатление удовольствия.

Опять же, оно растет вместе со всеми нами с младенчества, и поэтому трудно удалить из себя это чувство, вкоренившееся в саму нашу жизнь.

Опять же, мы принимаем удовольствие и боль (некоторые из нас больше, некоторые меньше) как меру даже действий: по этой причине все наше дело должно быть с ними, поскольку получение правильных или неправильных впечатлений от удовольствия и боли — вещь немаловажная в отношении действий. Еще раз; труднее, как говорит Гераклит, бороться с удовольствием, чем с гневом: теперь именно о том, что более чем обычно трудно, возникает искусство, а также добродетель, потому что в том, что трудно, благо имеет более высокий порядок: и поэтому по этой причине и добродетель, и моральная философия в целом должны полностью заниматься удовольствиями и болями, потому что тот, кто использует их хорошо, будет добрым, тот, кто делает это плохо, будет плохим.

Давайте же будем считать установленным, что Добродетель имеет своим объектом удовольствия и боли, и что она либо увеличивается, либо портится теми же обстоятельствами (используемыми по-разному), которыми она первоначально порождается, и что она действует в тех же обстоятельствах, из которых была порождена.

Глава III.

Теперь я могу представить себе человека, озадаченного смыслом нашего утверждения, что люди должны совершать справедливые поступки, чтобы стать справедливыми, и поступки самообладания, чтобы приобрести привычку самообладания; «ибо», сказал бы он, «если люди совершают поступки, они уже обладают соответствующими добродетелями, точно так же, как люди являются грамматиками или музыкантами, когда они совершают действия любого из этих искусств». Не можем ли мы ответить, сказав, что это не так даже в случае с упомянутыми искусствами: потому что человек может произвести что-то грамматически правильное либо случайно, либо по подсказке другого; но только тогда он будет грамматиком, когда он не только производит что-то грамматически правильное, но делает это по-грамматически, то есть в силу грамматического знания, которым он сам обладает.

Опять же, случаи искусств и добродетелей не параллельны: потому что те вещи, которые производятся искусствами, имеют свое совершенство в самих себе, и поэтому достаточно, чтобы они, будучи произведенными, были в определенном состоянии: но те, которые производятся в духе добродетелей, являются, строго говоря, действиями определенного рода (скажем, Справедливости или совершенного Самообладания), не просто если сами по себе они в определенном состоянии, но если также тот, кто их совершает, совершает их, будучи сам в определенном состоянии: во-первых, если зная, что он делает; во-вторых, если с произвольным выбором, и с таким выбором ради самих вещей; и в-третьих, если будучи сам стабильным и несклонным к переменам. Теперь, чтобы составить обладание искусствами, эти требования не учитываются, за исключением одного пункта знания: тогда как для обладания добродетелями знание дает мало или ничего, но другие требования дают немало, а, по сути, являются всем, и эти требования на самом деле приходят от частого совершения действий Справедливости и совершенного Самообладания.