«Никомахова этика»

«Никомахова этика» Аристотеля

Аристотель

Введение Дж. А. Смита

Contents

INTRODUCTION

ARISTOTLE’S ETHICS

BOOK I

BOOK II

BOOK III

BOOK IV

BOOK V

BOOK VI

BOOK VII

BOOK VIII

BOOK IX

BOOK X

NOTES

ВВЕДЕНИЕ

«Этика» Аристотеля представляет собой одну из двух частей единого трактата, другой частью которого является его «Политика». Обе они посвящены одному и тому же предмету. Этот предмет — то, что Аристотель в одном месте называет «философией человеческих дел», но чаще — политической или социальной наукой. В этих двух работах, взятых вместе, изложена вся теория автора о человеческом поведении или практической деятельности, то есть обо всей человеческой деятельности, которая направлена не просто на познание или истину. Две части этого трактата взаимно дополняют друг друга, но в литературном смысле каждая из них является независимой и самостоятельной. Вступление к «Этике» служит введением ко всему предмету в целом, а не только к первой части; последняя глава «Этики» отсылает к «Политике» и намечает для этой части трактата порядок исследования, которому, впрочем, в самом трактате не следуют.

Принцип распределения материала между двумя работами далеко не очевиден и был предметом многих дискуссий. Мало что можно почерпнуть из их названий, которые в любом случае были даны им не автором. Эти названия также не предполагают какой-либо тесной целостности работ, к которым они применяются: формы множественного числа, которые так странно сохранились в английском языке (Ethics, Politics), были призваны обозначить рассмотрение в рамках одного труда группы связанных вопросов. Единство первой группы возникает из того, что они сосредоточены вокруг темы характера, а второй — из их связи с существованием и жизнью города или государства. Таким образом, мы должны рассматривать «Этику» как работу, имеющую дело с одной группой проблем, а «Политику» — со второй, причем обе они подпадают под широкий охват политической науки. Каждая из этих групп распадается на подгруппы, которые примерно соответствуют отдельным книгам в каждом труде. Тенденция рассматривать одну за другой различные проблемы, возникшие в этой широкой области, скрывает как единство предмета, так и его надлежащую артикуляцию. Но следует помнить, что нам предлагается, по общему признанию, скорее исследование, чем изложение твердых и неизменных доктрин.

Тем не менее каждая работа стремится к относительной полноте, и важно проследить отношение каждой из них к другой. Различие заключается не в том, что одна рассматривает моральную, а другая — политическую философию, и не в том, что одна имеет дело с моральной деятельностью индивида, а другая — с деятельностью государства, и не в том, что одна дает нам теорию человеческого поведения, а другая обсуждает ее применение на практике, хотя не все эти неверные толкования в равной степени ошибочны. Ключ к правильному пониманию дает сам Аристотель, когда в последней главе «Этики» он прокладывает путь к «Политике». В «Этике» он не ограничился абстрактным или изолированным индивидом, но всегда мыслил его, можно сказать, в его социальном и политическом контексте, с определенной природой, обусловленной расой и наследственностью, и в определенных условиях. Рассматривая его таким образом, он изучил природу и формирование его характера — все то, чем он может сделать себя сам или чем его могут сделать другие. В особенности он исследовал различные достойные восхищения формы человеческого характера и способы их формирования. Но все это, хотя и проясняет для нас, что такое благо или добродетель и как ее достичь, остается лишь теорией или рассуждениями. Само по себе это не дает нам возможности стать хорошими или помочь другим стать таковыми. Для этого необходимо задействовать великую силу политического сообщества или государства, главным инструментом которого является закон. Отсюда возникает потребность в необходимом дополнении к «Этике», то есть в трактате, посвященном вопросам, которые сосредоточены вокруг исследования: с помощью какой организации социальных или политических сил, с помощью каких законов или институтов мы можем наилучшим образом обеспечить наибольшее количество добродетельного характера?

Мы должны, однако, помнить, что формирование добродетельного характера не является целью ни индивидуального, ни государственного действия: это цель и того, и другого, поскольку добродетельный характер является непременным условием и главным детерминантом счастья, которое само по себе есть цель всей человеческой деятельности. Цель всякого действия, индивидуального или коллективного, — наибольшее счастье наибольшего числа людей. Аристотель настаивает, что нет никакой разницы в роде между благом одного и благом многих или всех. Единственное различие заключается в количестве или масштабе. Это не означает просто, что государство существует для того, чтобы в большей мере обеспечить те объекты блага, которые изолированный индивид пытается обеспечить, но слишком слаб, чтобы сделать это без него. Напротив, это скорее означает, что те блага, которые только общество позволяет человеку обеспечить, всегда имели для индивида — осознавал он это или нет — ту ценность, которую, будучи обеспеченными таким образом, он признает за ними. Лучшая и самая счастливая жизнь для индивида — это та, которую делает возможной государство, и делает оно это главным образом путем раскрытия перед ним ценности новых объектов желания и воспитания его способности ценить их. Для Аристотеля или Платона государство — это прежде всего крупное и мощное воспитательное учреждение, которое дает индивиду расширенные возможности для саморазвития и большие способности для наслаждения жизнью.

Таким образом, глядя на жизнь государства как на то, что помогает, поддерживает и объединяет усилия индивида для достижения счастья, Аристотель не проводит жесткого различия между сферами деятельности человека как индивида и человека как гражданина. Разделение его обсуждения на «Этику» и «Политику» также не основывается на таком различии. Подразумеваемое различие скорее касается двух стадий в жизни цивилизованного человека — стадии подготовки к полной жизни взрослого гражданина и стадии фактического осуществления или наслаждения гражданством. Отсюда «Этика», где его внимание направлено на формирование характера, является в значительной степени и по существу трактатом о моральном воспитании. В ней обсуждаются прежде всего те достойные восхищения человеческие качества, которые подготавливают человека к жизни в организованном гражданском сообществе, делают его «хорошим гражданином», и рассматривается, как они могут быть взращены или созданы, а их противоположности — предотвращены.

Это ядро «Этики», и все остальное подчинено этому главному интересу и цели. Однако «остальное» не является неуместным; вся ситуация, в которой характер растет и действует, осмыслена конкретно. Существует основа того, что мы назвали бы психологией, набросанная твердыми контурами; более глубокие предпосылки и более широкие вопросы человеческого характера и поведения не игнорируются, и в ней немало того, что мы назвали бы метафизикой. Но ни психология, ни метафизика не разработаны подробно, и приводится лишь столько, сколько представляется необходимым, чтобы поместить главные факты в их надлежащую перспективу и контекст. Именно это сочетание широты кругозора с пристальным наблюдением за конкретными фактами поведения придает работе непреходящую ценность и оправдывает взгляд на нее как на содержащую моральную философию Аристотеля. Она важна не только как подведение итогов моральных суждений и размышлений давно ушедшей эпохи. Она схватывает и останавливается на тех элементах и чертах человеческой практики, которые являются наиболее существенными и постоянными, и неудивительно, что так много в ней сохраняется в наших собственных способах рассмотрения поведения и рассуждения о нем. Таким образом, она остается одной из классических работ по моральной философии, и ее ценность вряд ли скоро будет исчерпана.

Как было отмечено выше, вступление (Книга I, гл. i-iii) является прелюдией к рассмотрению всего предмета, охватываемого «Этикой» и «Политикой» вместе. Оно излагает цель исследования, описывает дух, в котором оно должно быть предпринято, и то, чего следует ожидать читателю, и, наконец, формулирует необходимые условия для его плодотворного изучения. Его цель — приобретение и распространение определенного рода знания (науки), но это знание и мышление, которое его порождает, подчинены практической цели. Знание, к которому стремятся, — это знание о том, что является наилучшим для человека, и об условиях его реализации. Такое знание — это то, что в своей совершенной форме мы находим у великих государственных деятелей, позволяющее им организовывать и управлять своими государствами и регулировать законом жизнь граждан ради их пользы и счастья; но это тот же самый род знания, который в меньшем масштабе обеспечивает успех в управлении семьей или частной жизнью.

Характерной чертой такого знания является то, что ему недостает «точности», строгости формулировок и тесной логической связи. Мы не должны искать математику поведения. Предмет человеческого поведения не управляется необходимыми и единообразными законами. Но это не означает, что он не подчиняется никаким законам. В нем действуют общие принципы, и они могут быть сформулированы в виде «правил», которые могут быть систематизированы или унифицированы. Крайне важно помнить, что практические или моральные правила являются лишь общими и всегда допускают исключения, и что они возникают не из-за простой сложности фактов, а из-за подверженности фактов определенной непредсказуемой изменчивости. В лучшем случае практические правила констатируют вероятности, а не достоверности; существует лишь относительное постоянство связи, но этого достаточно, чтобы служить руководством в жизни. Аристотель здесь удерживает равновесие между вводящей в заблуждение надеждой свести предмет поведения к нескольким простым строгим абстрактным принципам, из которых с необходимостью вытекают выводы, и взглядом, согласно которому это область действия непостижимых сил, действующих без предсказуемой регулярности. Он не претендует на то, чтобы найти в ней абсолютные единообразия или вывести детали из своих принципов. Отсюда он также настаивает на необходимости опыта как источника или критерия всего, что он имеет сказать. Моральный опыт — фактическое обладание добродетельным характером и его упражнение — необходим для того, чтобы по-настоящему понять моральные принципы и с пользой их применять. Простое интеллектуальное постижение их невозможно, или, если возможно, бесполезно.

«Этика» адресована студентам, которые, как предполагается, обладают достаточным общим образованием, чтобы оценить эти моменты, а также прочным фундаментом хороших привычек. Большего для плодотворного изучения не требуется.

Если обсуждение природы и формирования характера рассматривать как центральную тему «Этики», то содержание Книги I (гл. iv-xii) можно считать все еще относящимся к введению и контексту, но эти главы содержат материал глубокой важности и оказали огромное влияние на последующую мысль. Они устанавливают принцип, который управляет всей греческой мыслью о человеческой жизни, а именно: она постижима только тогда, когда рассматривается как направленная к некоторой цели или благу. Это греческий способ выражения того, что вся человеческая жизнь включает в себя идеальный элемент — нечто, чем она еще не является и чем при определенных условиях должна стать. В этом смысле греческая моральная философия по существу идеалистична. Далее, всегда предполагается, что вся человеческая практическая деятельность направлена или «ориентирована» на единую цель и что эта цель познаваема или определима до ее реализации. Знать ее — это не просто вопрос умозрительного интереса, это имеет высочайшее практическое значение, ибо только в свете этой цели жизнь может быть должным образом направлена, и, в частности, только так государство может быть правильно организовано и управляемо. Это объясняет акцент, который на протяжении всей греческой моральной философии делается на необходимости знания как условия наилучшей жизни. Это знание не является знанием природы человека и его обстоятельств, хотя и включает его; это знание о том, что является наилучшим — о высшей цели или благе человека.

Но эта цель не мыслится как представленная ему высшей силой или даже как нечто, что «должно» быть. Представление морального идеала как долга почти отсутствует. С самого начала он отождествляется с объектом желания, с тем, что мы не просто судим как желательное, но действительно желаем, или с тем, что, будучи реализованным, удовлетворило бы человеческое желание. Фактически, это то, что все мы, мудрые и простые, соглашаемся называть «счастьем» (благополучием или благоденствием).

В чем же тогда состоит счастье? Аристотель вкратце отбрасывает более или менее популярные отождествления его с изобилием физических удовольствий, с политической властью и почестями, с простым обладанием такими превосходными дарами или достижениями, которые обычно дают людям право на них, с богатством. Ничто из этого не может составлять цель или благо человека как такового. С другой стороны, он отвергает концепцию своего учителя Платона о благе, которое является целью всей вселенной, или, по крайней мере, отбрасывает ее как не относящуюся к его нынешнему исследованию. Благо, к которому направлены все человеческие желания и практические действия, должно быть соразмерно особой природе и обстоятельствам человека и достижимо его усилиями. В теории человеческого поведения Аристотеля нет и следа платоновского «иномирного» мышления; он, выражаясь словами Бэкона, спускает моральный идеал на «грешную землю» — и тем самым ближе к фактам и проблемам реальной человеческой жизни. Переходя от критики других, он излагает свой собственный позитивный взгляд на счастье, и, хотя он, по собственному признанию, излагает его лишь в общих чертах, его описание полно значимости. Человеческое счастье заключается в деятельности или энергичности, и притом способом, свойственным человеку с его данной природой и данными обстоятельствами; оно не теоретическое, а практическое: это деятельность не разума, но все же существа, которое обладает разумом и применяет его, и оно предполагает в этом существе развитие, а не просто естественное обладание, определенных соответствующих сил и способностей. Последнее является главным условием успешной жизни и, следовательно, удовлетворения, но Аристотель не игнорирует и другие условия, такие как продолжительность жизни, богатство и удача, отсутствие или уменьшение которых делает счастье не невозможным, но трудным для достижения.

Интересно сравнить это описание счастья с описанием Милля в «Утилитаризме». Описание Милля гораздо менее последовательно: временами он различает, а временами отождествляет счастье, удовольствие, довольство и удовлетворение. Он колеблется между верой в его общую достижимость и отсутствием надежды. Он произвольно смешивает такие ингредиенты, как «не ожидать от жизни большего, чем она способна дать», «умственное развитие», «улучшенные законы» и т. д., и, по сути, оставляет всю концепцию расплывчатой, нечеткой и неопределенной. Аристотель рисует контур более твердой рукой и представляет более определенный идеал. Он допускает влияние на счастье условий, лишь частично, если вообще, находящихся под контролем человека, но он ясно делает самого человека позитивным детерминантом его счастья — его самого, и, в частности, того, что он делает непосредственно со своей собственной природой, и, таким образом, косвенно со своими обстоятельствами. «Мы сами — причина того, что мы таковы или иные». Но опять же, это не предполагает искусственной или абстрактной изоляции индивидуального морального агента от его отношений с другими людьми или вещами, от его контекста в обществе и природе, и не игнорирует относительную зависимость его жизни от благоприятной среды.

Главным фактором, определяющим успех или неудачу в человеческой жизни, является приобретение определенных сил, ибо счастье — это просто упражнение или проявление их в реальной жизни, все остальное вторично и подчинено. Эти силы возникают из надлежащего развития определенных естественных задатков, которые принадлежат (в разной степени) человеческой природе как таковой и, следовательно, всем нормальным людям. В своей развитой форме они известны как добродетели (греческое слово означает просто «благости», «совершенства», «превосходства» или «пригодности»); некоторые из них физические, но другие — психические, и среди последних некоторые, причем специфически или исключительно человеческие, являются «разумными», то есть предполагают обладание и упражнение ума или интеллекта. Последние распадаются на две группы, которые Аристотель различает как добродетели интеллекта и добродетели характера. У них есть общее то, что все они вызывают у нас восхищение и похвалу их обладателям, и что они не являются природными дарованиями, а приобретенными характеристиками. Но они различаются важными способами. (1) Первые — это совершенства или развитые силы разума как такового — того, что в нас видит и формулирует законы, правила, закономерности, системы и находит удовлетворение в их созерцании, в то время как вторые предполагают подчинение или послушание таким правилам чего-то в нас, что само по себе капризно и нерегулярно, но способно к регулированию, а именно наших инстинктов и чувств; (2) первые приобретаются путем изучения и обучения, вторые — путем дисциплины. Последние составляют «характер», каждая из них как «моральная добродетель» (буквально «добродетель характера»), и от них прежде всего зависит реализация счастья. Это верно, по крайней мере, для подавляющего большинства людей, и для всех людей их обладание является непременной основой наилучшей, то есть наиболее желательной жизни. Они образуют главный или центральный предмет «Этики».

Пожалуй, самый верный способ понять смысл Аристотеля здесь — это рассматривать моральную добродетель как форму послушания максиме или правилу поведения, принятому агентом как значимое для класса повторяющихся ситуаций в человеческой жизни. Такое послушание требует знания правила и принятия его как правила собственных действий агента, но не обязательно знания его основания или его систематической связи с другими подобным образом известными и принятыми правилами. (Можно заметить, что греческое слово, обычно переводимое как «разум», почти во всех случаях в «Этике» означает такое правило, а не способность, которая постигает, формулирует, рассматривает их).

«Моральные добродетели и пороки» составляют то, что мы называем характером, и возникают важные вопросы: (1) Что такое характер? и (2) Как он формируется? (ибо характер в этом смысле не является природным даром; он формируется или создается). Аристотель рассматривает эти вопросы в обратном порядке. Его ответы своеобразны и характерны — не то чтобы они были абсолютно новыми (ибо они предвосхищены у Платона), но тем, что именно им они впервые отчетливо и ясно сформулированы.

(1) Характер, хороший или плохой, создается тем, что Аристотель называет «привыканием», то есть он является результатом повторного совершения действий, которые имеют сходное или общее качество. Такое повторение, воздействуя на естественные задатки или склонности, постепенно фиксирует их в одном из двух противоположных направлений, придавая им уклон к добру или злу. Следовательно, отдельные действия, которые определяют добродетель или порочность характера, должны совершаться определенным образом, и таким образом формирование хорошего характера требует дисциплины и руководства извне. Не то чтобы сам агент ничего не вносил в формирование своего характера, но поначалу он нуждается в руководстве. Суть не столько в том, что процесс нельзя безопасно оставить на волю природы, сколько в том, что его нельзя доверить только интеллектуальному обучению. Процесс представляет собой усвоение, в значительной степени через подражание и под руководством и контролем. Результатом является растущее понимание того, что делается, выбор этого ради него самого, устойчивость и твердость цели. Правильные действия и чувства становятся через привычку более легкими и приятными, а их совершение — «второй натурой». Агент приобретает способность совершать их свободно, охотно, все более «от самого себя».

Но что такое «правильные» действия? Во-первых, это те, которые соответствуют правилу — правильному правилу, и в конечном счете разуму. Греки никогда не отступали от убеждения, что в конечном итоге моральное поведение — это по существу разумное поведение. Но есть более значимый способ описания их «правильности», и здесь впервые Аристотель вводит свою знаменитую «доктрину середины». Рассуждая по аналогии с «правильными» физическими действиями, он провозглашает, что правильность всегда означает адаптацию или приспособление к особым требованиям ситуации. Этому приспособлению он дает количественную интерпретацию. Сделать (или почувствовать) то, что правильно в данной ситуации, — значит сделать или почувствовать ровно столько, сколько требуется — ни больше, ни меньше: поступить неправильно — значит сделать или почувствовать слишком много или слишком мало — не дотянуть или перегнуть, «середина», определяемая ситуацией. Повторение действий, которые лежат в середине, является причиной формирования каждой «добродетели характера», и для этого могут быть даны «правила».

(2) Что же тогда такое «моральная добродетель», результат такого должным образом направленного процесса? Это не просто настроение чувства, не просто подверженность эмоциям, не просто естественная склонность или дар; это постоянное состояние самого агента, или, как мы могли бы выразиться на современный лад, его воли; оно состоит в устойчивом, добровольно принятом послушании правилу действия в определенных ситуациях, которые часто повторяются в человеческой жизни. Правило предписывает контроль и регулирование в определенных пределах естественных импульсов агента действовать и чувствовать так-то и так-то. Ситуации распадаются на группы, которые составляют «сферы» различных «моральных добродетелей»; для каждой есть правило, соответствие которому обеспечивает правильность в отдельных действиях. Таким образом, моральный идеал предстает как кодекс правил, принятых агентом, но пока еще для него без рационального обоснования и без системы или единства. Но правила не предписывают механического единообразия: каждое в своих пределах допускает разнообразие, и точно правильное количество, адаптированное к требованиям индивидуальной ситуации (а каждая реальная ситуация индивидуальна), должно определяться интуицией момента. Нет попытки свести богатые возможности правильного действия к единому монотонному типу. Напротив, признается, что существует много форм моральной добродетели, и приводится длинный список их с перечислением соответствующих им пороков.

Доктрина середины здесь принимает форму, в которой она впечатлила последующих мыслителей, но которая имеет меньшее значение, чем обычно ей приписывается. В «Таблице добродетелей и пороков» каждая из добродетелей окружена двумя противоположными пороками, которые являются соответственно избытком и недостатком того, что в должной мере составляет добродетель. Аристотель пытается показать, что это так в отношении каждой названной и признанной добродетели, но его трактовка часто натянута, и попытка не очень успешна. За исключением того, что это удобный принцип упорядочения различных форм похвальных или предосудительных характеров, в целом признаваемых таковыми греческим мнением, эта форма доктрины не имеет большого значения.

Книги III-V заняты обзором моральных добродетелей и пороков. По-видимому, они были предприняты для того, чтобы детально проверить общее описание, но эта цель не удерживается в поле зрения постоянно. Нет также и хорошо продуманного принципа классификации. То, что мы находим, — это своего рода портретная галерея различных типов морального совершенства, которыми греки эпохи автора восхищались и стремились поощрять. Обсуждение полно острых, интересных и иногда глубоких наблюдений. Некоторые из типов — это те, которыми восхищаются и будут восхищаться во все времена, но другие связаны с особенностями греческой жизни, которые теперь ушли в прошлое. Самым важным является тип справедливости или справедливого человека, к которому мы можем вернуться позже. Но обсуждению предшествует попытка прояснить некоторые трудные и неясные моменты в общем описании моральной добродетели и действия (Книга III, гл. i-v). Этот раздел посвящен понятию ответственности. Обсуждение намеренно исключает то, что мы можем назвать метафизическими вопросами проблемы, которые здесь возникают; оно движется на уровне мышления практического человека, государственного деятеля и законодателя. Принуждение и незнание соответствующих обстоятельств делают действия непроизвольными и освобождают их совершителя от ответственности; в противном случае действие является добровольным, а агент — ответственным; выбор или предпочтение того, что делается, и внутреннее согласие с поступком должны предполагаться. Ни страсть, ни незнание правильного правила не могут смягчить ответственность. Но есть разница между действиями, совершенными добровольно, и действиями, совершенными по твердому выбору или намерению. Последние предполагают обдумывание. Обдумывание включает мышление, продумывание средств для достижения целей: в преднамеренных действиях вся природа агента соглашается с действием и входит в него, и в особом смысле они являются его действиями, они — это он в действии, и наиболее значимое свидетельство того, чем он является. Аристотель не в состоянии полностью избежать намеков на метафизические трудности, и то, что он здесь говорит о них, неясно и неудовлетворительно. Но он настаивает на важности в моральном действии внутреннего согласия агента и на реальности его индивидуальной ответственности. Для его нынешней цели метафизические трудности не имеют значения.

Трактовка справедливости в Книге V всегда была источником больших трудностей для изучающих «Этику». Почти больше, чем любая другая часть работы, она оказала влияние на средневековую и современную мысль по этому вопросу. Различия и деления стали частью арсенала претендующих на философствование юристов. И все же, как ни странно, большинство этих различий были поняты неправильно, а весь смысл обсуждения — превратно истолкован. Аристотель здесь имеет дело со справедливостью в ограниченном смысле, а именно как с той особой добродетелью характера, которая требуется от каждого взрослого гражданина и которая может быть выработана ранней дисциплиной или привыканием. Это нрав или привычное отношение, требуемое от гражданина для надлежащего осуществления его функций как участника управления гражданским сообществом — как члена судебной и исполнительной власти. Греческий гражданин лишь в исключительных случаях, и то редко, если вообще когда-либо, был законодателем, в то время как в любой момент он мог быть призван действовать в качестве судьи (присяжного или арбитра) или администратора. Для работы законодателя требовалось гораздо больше, чем моральная добродетель справедливости или беспристрастности; они были необходимы для более редкой и высшей «интеллектуальной добродетели» — рассудительности. И здесь обсуждение движется на низком уровне, и постановка фундаментальных проблем исключена. Отсюда «распределительная справедливость» касается не большого вопроса о распределении политической власти и привилегий между составляющими членами или классами государства, а меньших вопросов распределения между ними случайных доходов и даже раздела между частными претендентами общего фонда или наследства, в то время как «исправительная справедливость» касается исключительно управления правовой защитой. Все рассмотрение запутано неудачной попыткой придать точную математическую форму принципам справедливости в различных выделенных сферах. Тем не менее, это остается интересной первой попыткой придать большую точность некоторым ведущим концепциям юриспруденции.

Книга VI, по-видимому, преследует две цели: (1) описать добродетель интеллекта и обнаружить ее высшую форму или формы; (2) показать, как она соотносится с добродетелью характера и, следовательно, с поведением в целом. Поскольку всякое мышление является либо теоретическим, либо практическим, добродетель интеллекта имеет две высшие формы — теоретическую и практическую мудрость. Первая, которая постигает вечные законы вселенной, не имеет прямого отношения к человеческому поведению: вторая идентична той главной науке о человеческой жизни, изложением которой является весь трактат, состоящий из «Этики» и «Политики». Именно эта наука поставляет правильные правила поведения. Принимая их по мере того, как они возникают в практическом опыте и из него, она формулирует их более точно и организует в систему, где все они сходятся к счастью. Способ, которым такое знание проявляется, заключается в способности показать, что такие-то и такие-то правила действия вытекают из самой природы цели или блага для человека. Оно предполагает и исходит из ясного представления о цели и желания ее, как она задумана, и оно протекает путем дедукции, которая является обдумыванием, возведенным в степень. У человека рассудительного этот процесс достиг своего совершенного результата, и кодекс правильных правил постигается как система с единым принципом и, следовательно, как нечто полностью рациональное или разумное. Ему не нужно каждый раз искать и находить правильное правило, применимое к ситуации; он производит его сразу изнутри себя и может при необходимости оправдать его, демонстрируя его обоснование, то есть его связь с целью. Это совершенная форма разума, примененная к поведению, но существуют и ее второстепенные формы, менее независимые или оригинальные, но тем не менее имеющие большую ценность, такие как способность продумать правильный курс политики в новых обстоятельствах или способность увидеть правильную линию поведения в суде.

Форма мышления, которая входит в поведение, — это та, которая завершается выработкой правила, объявляющего некоторые средства к цели жизни. Процесс предполагает (а) ясное и точное постижение природы этой цели — такое, какое сама «Этика» стремится предоставить; (б) правильное восприятие условий действия. (а), по крайней мере, невозможно, кроме как для человека, чей характер был должным образом сформирован дисциплиной; оно возникает только у человека, который приобрел моральную добродетель. Ибо такое действие и чувство, которое формирует плохой характер, ослепляет око души и развращает моральный принцип, и место рассудительности занимает та пародия на нее, которую Аристотель называет «ловкостью» — «мудрость» беспринципного человека мира. Таким образом, истинная рассудительность и истинная добродетель характера взаимозависимы; ни одна из них не является подлинно возможной или «полностью» присутствующей без другой. Это вклад Аристотеля в обсуждение вопроса, столь центрального в греческой моральной философии, о соотношении интеллектуальных и страстных факторов в поведении.

Аристотель не является интуитивистом, но он признает вовлеченность в поведение прямого и непосредственного постижения как цели, так и характера обстоятельств, в которых она реализуется от момента к моменту. Непосредственность такого постижения делает его аналогичным ощущению или чувственному восприятию; но, по его мнению, в конечном итоге оно обусловлено существованием или деятельностью в человеке той силы в нем, которая является высшей вещью в его природе и сродни божественной природе или идентична ей — ума или интеллекта. Именно это открывает нам, что является наилучшим для нас — идеал счастья, который является объектом нашего реального желания и целью всех наших усилий. Но за пределами и выше практического идеала того, что является наилучшим для человека, начинает проявляться другой и еще более высокий идеал — идеал жизни, не специфически человеческой или в узком смысле практической, но такой, в которой человек способен участвовать даже в реальных обстоятельствах этого мира. На время, однако, этот дальнейший и более высокий идеал игнорируется.

Следующая книга (Книга VII) отчасти касается моральных состояний, в которых агент, по-видимому, поднимается над уровнем моральной добродетели или опускается ниже уровня морального порока, но отчасти и в большей степени — состояний, в которых агент занимает промежуточное положение между ними. Внимание Аристотеля здесь направлено главным образом на феномены «невоздержанности», слабости воли или несовершенного самоконтроля. Это состояние было для греков делом слишком частого опыта, но оно казалось им особенно трудным для понимания. Как может человек знать, что хорошо или лучше для него, и все же хронически не действовать в соответствии со своим знанием? Сократ был вынужден прийти к парадоксу отрицания возможности этого, но факты слишком сильны для него. Знание правильного правила может присутствовать, более того, правильность его авторитета может быть признана, и все же раз за разом оно может нарушаться; воля может быть хорошей и все же подавленной силой желания, так что совершенное действие противоречит воле агента. Тем не менее действие может быть действием агента, и воля, следовательно, разделена сама в себе. Аристотель осознает серьезность и трудность проблемы, но, несмотря на яркость, с которой он описывает, и остроту, с которой он анализирует ситуацию, в которой происходит такое действие, нельзя сказать, что он решает проблему. Правда, он поднимается над абстрактным взглядом на нее как на конфликт между разумом и страстью, признавая, что страсть вовлечена в знание, которое в поведении преобладает или подавляется, и что сила, ведущая к неправильному действию, не является слепой или невежественной страстью, но всегда имеет в себе нечто разумное. Но он склонен возвращаться к абстракции, и его окончательное описание запутанно и неясно. Он находит источник феномена в природе желания телесных удовольствий, которое не является иррациональным, но имеет в себе нечто разумное. Такие удовольствия не обязательно или по своей сути плохи, как иногда утверждалось; напротив, они хороши, но только в определенных количествах или при определенных условиях, так что воля часто вводится в заблуждение, колеблется и теряется.

Книги VIII и IX (о дружбе) почти прерывают аргументацию. Их предмет был излюбленной темой древних авторов, и трактовка их более гладкая и упорядоченная, чем в других частях «Этики». Аргументация ясна и может быть оставлена без комментариев для читателей. Эти книги содержат необходимое и привлекательное дополнение к несколько сухому описанию греческой морали в предыдущих книгах, и в них содержатся глубокие размышления о том, что можно назвать метафизикой дружбы или любви.

В начале Книги X мы возвращаемся к теме удовольствия, которая теперь рассматривается с другой точки зрения. В Книге VII антагонистами были те, кто переоценивал иррациональность или порочность удовольствия: здесь это скорее те, кто настолько преувеличивает его ценность, что путает или отождествляет его с благом или счастьем. Но в этом разделе нам предлагается гораздо больше, чем критика ошибок других. Даются ответы как на психологический вопрос «Что такое удовольствие?», так и на этический вопрос «Какова его ценность?». Удовольствие, как нам говорят, является естественным сопутствующим элементом и показателем совершенной деятельности, отличимым, но неотделимым от нее — «деятельностью субъекта в его лучшем состоянии, воздействующего на объект в его лучшем состоянии». Поэтому оно всегда и само по себе является благом, но его ценность растет и падает вместе с ценностью деятельности, с которой оно сопряжено и которую оно усиливает и совершенствует. Отсюда следует, что высшие и лучшие удовольствия — это те, которые сопровождают высшую и лучшую деятельность.

Удовольствие, следовательно, является необходимым элементом в наилучшей жизни, но оно не является всей ею и не является главным ингредиентом. Ценность жизни зависит от природы и достоинства деятельности, которую она включает; при наличии максимума полной свободной деятельности максимум удовольствия следует с необходимостью. Но в какой жизни такая деятельность возможна? Это возвращает нас к вопросу: что такое счастье? В какой жизни человек может найти наиболее полное удовлетворение своих желаний? На этот вопрос Аристотель дает ответ, который не может не удивить нас после того, что было сказано ранее. Истинное счастье, великое удовлетворение, не может быть найдено человеком ни в какой форме «практической» жизни, нет, не в самом полном и свободном осуществлении «моральных добродетелей», не в жизни гражданина или великого воина или государственного деятеля. Искать его там — значит навлечь на себя неудачу и разочарование. Оно должно быть найдено в жизни наблюдателя, незаинтересованного зрителя; или, выражаясь более отчетливо, «в жизни философа, жизни научного и философского созерцания». Высшая и наиболее удовлетворяющая форма жизни, возможная для человека, — это «созерцательная жизнь»; лишь во вторичном смысле и для тех, кто неспособен к такой жизни, практический или моральный идеал является наилучшим. Правда, такая жизнь не является специфически человеческой, но привилегия человека — участвовать в ней, и такое участие, как бы редко оно ни было и как бы коротким ни был его период, является высшим счастьем, которое может предложить человеческая жизнь. Все другие виды деятельности имеют ценность только потому и постольку, поскольку они делают эту жизнь возможной.

Но нельзя забывать, что Аристотель мыслит эту жизнь как жизнь интенсивной деятельности или энергичности: именно это придает ей ее верховенство. Несмотря на почти религиозный пыл, с которым он говорит о ней («самый ортодоксальный из его учеников» перефразирует его смысл, описывая ее содержание как «служение и видение Бога»), ясно, что он отождествлял ее с жизнью философа, как он ее понимал, — жизнью непрестанной интеллектуальной деятельности, в которой, по крайней мере временами, все отвлечения и беспокойства, неотделимые от практической жизни, казалось, исчезали и становились ничем. Этот идеал был отчасти наследием более пылкого идеализма его учителя Платона, но отчасти он был выражением личного опыта.

Благородство этого идеала не может быть поставлено под сомнение; концепция цели человека или жизни, прожитой ради истины — жизни, блаженно поглощенной видением истины, — является возвышенной и вдохновляющей. Но мы не можем удержаться от определенных критических замечаний по поводу его представления Аристотелем: (1) отношение его к низшему идеалу практики оставлено несколько неясным; (2) он описан таким образом, что его реализация возможна только для одаренных немногих и при исключительных обстоятельствах; (3) он кажется в различных отношениях, что касается его содержания, излишне и неоправданно ограниченным. Но следует иметь в виду, что это первая попытка определить его принцип и что подобные неудачи сопровождали попытки описать «религиозные» или «духовные» идеалы жизни, которые постоянно предлагались из-за кажущихся внутренне присущих ограничений «практической» или «моральной» жизни, которая является предметом моральной философии.

Моральный идеал для тех, кто наиболее глубоко размышлял о нем, ведет к мысли об идеале за его пределами и выше него, который один придает ему смысл, но который, кажется, ускользает от определенного постижения человеком. Богатство и разнообразие этого идеала непрестанно приглашают, но столь же непрестанно бросают вызов нашим попыткам заключить его в определенную формулу или изобразить в детальном воображении. И все же мысль о нем есть и остается неискоренимой из наших умов.

Эта концепция наилучшей жизни не забыта в «Политике». Цель жизни в государстве сама по себе — благое житие и благое делание — жизнь, которая помогает создать наилучшую жизнь. Великим агентом в создании такой жизни является государство, действующее через закон, который есть разум, подкрепленный силой. Для его наибольшей эффективности требуется развитие науки законодательства. Основная направленность того, что он говорит здесь, заключается в том, что наиболее желательным было бы, чтобы лучший разум сообщества был воплощен в его законах. Но поскольку это не всегда возможно, все же верно, что любой, кто хочет сделать себя и других лучше, должен стать миниатюрным законодателем — должен изучить общие принципы права, морали и образования. Концепция πολιτικὴ, с которой он начал «Этику», послужила бы руководством как отцу, воспитывающему своих детей, так и законодателю, издающему законы для государства. Не найдя у своих предшественников разработанной доктрины по этому предмету, Аристотель предлагает сам взяться за ее построение и набрасывает заранее программу «Политики» в заключительном предложении «Этики». Его конечная цель — ответить на вопросы: какая форма государственного устройства является наилучшей, как каждая из них должна быть устроена и какие законы и обычаи она должна принять и использовать? Только когда будет дан этот ответ, «философия человеческих дел» будет завершена.

Оглядываясь назад, можно увидеть, что обсуждение центральной темы природы и формирования характера расширилось в философию человеческого поведения, сливаясь в начале и в конце с метафизикой. Результатом является моральная философия на фоне политической теории и общей философии. Наиболее характерные черты этой моральной философии обусловлены тем фактом, что она по существу телеологически рассматривает человеческую жизнь и действие: (1) Всякая человеческая деятельность, но особенно всякая человеческая практическая деятельность, направлена к простой цели, обнаруживаемой путем размышления, и эта цель мыслится как объект всеобщего человеческого желания, как нечто, чем нужно наслаждаться, а не как нечто, что должно быть сделано или исполнено. Моральная философия Аристотеля не гедонистична, но она эвдемонистична: цель — наслаждение счастьем, а не исполнение долга. (2) Всякая человеческая практическая деятельность черпает свою ценность из своей эффективности как средства к этой цели; она хороша или плоха, правильна или неправильна, поскольку способствует или не способствует счастью. Таким образом, его моральная философия по существу утилитарна или благоразумна. Правильное действие предполагает мышление, отчасти развитие более ясной и отчетливой концепции цели желания, отчасти дедукцию из нее правил, которые констатируют нормально эффективные условия ее реализации. Мышление, вовлеченное в правильное поведение, — это расчет — расчет средств к цели, установленной природой и предсказуемой. Само действие в лучшем случае — это просто реализация схемы, заранее задуманной и продуманной, рекомендующей себя своей внутренней привлекательностью или обещанием наслаждения.

Этот взгляд имеет большое преимущество, представляя мораль как по существу разумную, но сопровождающий его недостаток — низведение ее до несколько прозаического и лишенного идеалов благоразумия; и она не спасается от этого пристегиванием к ней, своего рода задним числом, второго и более высокого идеала — добавления, которое разрушает связность описания, не преобразуя при этом его сущность. Источник нашего неудовлетворения всей теорией лежит глубже, чем в ее тенденции отождествлять цель с максимумом наслаждения или удовлетворения, или рассматривать добродетельность или порочность действий и чувств исключительно в их эффективности для достижения такого результата. Он возникает из применения к морали различия между средствами и целью. Ибо это различие, при всей его правдоподобности и полезности в обычном мышлении и речи, не может быть окончательно поддержано. В морали — и это жизненно важно для ее характера — все является одновременно и средством, и целью, и, следовательно, ни тем, ни другим в отдельности или раздельности, и всякое мышление о ней, которое предполагает окончательность этого различия, блуждает в заблуждениях и ошибках. Мышление, которое действительно имеет значение в поведении, — это не мышление, которое воображаемо предсказывает идеалы, обещающие исполнить желание, или рассчитывает средства к их достижению — это иногда полезно, иногда вредно и всегда подчинено, — но мышление, которое открывает агенту ситуацию, в которой он должен действовать, то есть как универсальную ситуацию, в которой он как человек всегда и везде находится, так и постоянно меняющуюся и постоянно новую ситуацию, в которой он как этот индивид, здесь и сейчас, оказывается. В таком знании данного или исторического факта лежат естественные детерминанты его поведения, в таком знании одном лежит условие его свободы и его блага.

Но это не означает, что моральной философии нечему больше учиться из «Этики» Аристотеля. Работа по-прежнему остается одним из лучших введений в изучение ее важного предмета; она разворачивает перед нами обзор соответствующих фактов, сводит их к управляемому охвату и порядку, поднимает некоторые из центральных проблем и делает острые и ценные предложения по их решению. Прежде всего, она постоянно побуждает к возобновлению и независимому размышлению о них.

Дж. А. СМИТ

Ниже приводится список работ Аристотеля:

Первое издание работ (с пропуском «Риторики», «Поэтики» и второй книги «Экономики»), 5 томов, Альд Мануций, Венеция, 1495-8, переиздание под руководством Эразма и с некоторыми исправлениями Грина (включая «Риторику» и «Поэтику»), 1531, 1539, исправленное 1550; за поздними изданиями последовало издание Иммануила Беккера и Брандиса (греческий и латинский языки), 5 томов. 5-й том содержит указатель Бонца, 1831-70, издание Дидо (греческий и латинский языки), 5 томов, 1848-74.

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ: под редакцией Т. Тейлора, с «Введением» Порфирия, 9 томов, 1812; под редакцией Дж. А. Смита и У. Д. Росса, 11 томов, 1908-31; издания Лёба: «Этика», «Риторика», «Поэтика», «Физика», «Политика», «Метафизика», 1926-33.

Более поздние издания отдельных работ: «О душе» — Торстрик, 1862; Тренделенбург, 2-е издание, 1877, с английским переводом Л. Уоллеса, 1882; Биль, 1884, 1896, с английским переводом Р. Д. Хикса, 1907. «Этика» — Дж. С. Брюэр (Никомахова), 1836; У. Э. Джелф, 1856; Дж. Ф. Т. Роджерс, 1865; А. Грант, 1857-8, 1866, 1874, 1885; Э. Мур, 1871, 1878, 4-е издание, 1890; Рамзауэр (Никомахова), 1878; Суземиль, 1878, 1880, исправлено О. Апельтом, 1903; А. Грант, 1885; И. Байуотер (Никомахова), 1890; Дж. Бернет, 1900.

Historia Animalium Schneider, 1812, Aubert and Wimmer, 1860; Dittmeyer, 1907

Metaphysica Schwegler, 1848, W Christ, 1899

Organon Waitz, 1844 6

«Поэтика» — Вален, 1867, 1874, с примечаниями Э. Мура, 1875, с английским переводом Э. Р. Уортона, 1883, 1885; Убервег, 1870, 1875, с немецким переводом; Суземиль, 1874; Шмидт, 1875; Крист, 1878; И. Байуотер, 1898; Т. Г. Такер, 1899.

«Афинская полития» — текст и факсимиле папируса, Ф. Г. Кеньон, 1891, 3-е издание, 1892; Кайбель и Виламовиц-Мёллендорф, 1891, 3-е издание, 1898; Ван Херверден и Левен (по тексту Кеньона), 1891; Бласс, 1892, 1895, 1898, 1903; Дж. Э. Сэндис, 1893.

Politica Susemihl, 1872, with German, 1878, 3rd edition, 1882, Susemihl and Hicks, 1894, etc, O Immisch, 1909

Physica C Prantl, 1879

Rhetorica Stahr, 1862, Sprengel (with Latin text), 1867, Cope and Sandys, 1877, Roemer, 1885, 1898

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ ОДНОГО ИЛИ НЕСКОЛЬКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ: «О душе» (вместе с «Малыми трактатами о природе»), У. А. Хэммонд, 1902; «Никомахова этика», Э. Парджитер, 1745, вместе с «Политикой» Дж. Гиллиса, 1797, 1804, 1813, вместе с «Риторикой» и «Поэтикой» Т. Тейлора, 1818, и более поздние издания; «Никомахова этика», 1819, преимущественно по тексту Беккера, Д. П. Чейз, 1847, пересмотрено в 1861, и более поздние издания, с вступительным очерком Дж. Г. Льюиса (Camelot Classics), 1890, переиздано Дж. М. Митчеллом (New Universal Library), 1906, 1910; Р. У. Браун (Bohn’s Classical Library), 1848 и др.; Р. Уильямс, 1869, 1876; У. М. Хэтч и другие (с переводом парафраза, приписываемого Андронику Родосскому), под редакцией Э. Хэтча, 1879; Ф. Х. Питерс, 1881; Дж. Э. К. Уэллдон, 1892; Дж. Гиллис (Lubbock’s Hundred Books), 1893. «История животных», Р. Кресуэлл (Bohn’s Classical Library), 1848, вместе с «Трактатом о физиогномике» Т. Тейлора, 1809. «Метафизика», Т. Тейлор, 1801; Дж. Г. М. Махон (Bohn’s Classical Library), 1848. «Органон», с «Введением» Порфирия, О. Ф. Оуэн (Bohn’s Classical Library), 1848. «Вторая аналитика», Э. Пост, 1850; Э. С. Буршье, 1901; «О софистических опровержениях», Э. Пост, 1866. «Малые трактаты о природе» (греческий и английский тексты), Дж. Р. Т. Росс, 1906, вместе с «О душе» У. А. Хэммонда, 1902. «О юности и старости, о жизни и смерти, о дыхании», У. Огл, 1897. «Поэтика», с примечаниями из французского перевода Д. Асье, 1705; Г. Дж. Пай, 1788, 1792; Т. Туайнинг, 1789, 1812, с предисловием и примечаниями Г. Гамильтона, 1851; «Трактат о риторике и поэтике», Т. Гоббс (Bohn’s Classical Library), 1850; Уортон, 1883 (см. греческую версию); С. Г. Бутчер, 1895, 1898, 3-е изд., 1902; Э. С. Буршье, 1907; Ингрэм Байуотер, 1909. «О частях животных», У. Огл, 1882. «Афинская полития», Э. Пост, 1891; Ф. Г. Кеньон, 1891; Т. Дж. Даймс, 1891. «О добродетелях и пороках», У. Бриджмен, 1804. «Политика», с французского перевода Режи, 1598; У. Эллис, 1776, 1778, 1888 (Morley’s Universal Library), 1893 (Lubbock’s Hundred Books); Э. Уолфорд (вместе с «Экономикой» и «Жизнью» д-ра Гиллиса) (Bohn’s Classical Library), 1848; Дж. Э. К. Уэллдон, 1883; Б. Джоуэтт, 1885, с введением и указателем Г. У. К. Дэвиса, 1905; Книги I, III, IV (VII) по тексту Беккера, У. Э. Болланд, с введением А. Лэнга, 1877. «Проблемы» (вместе с сочинениями других философов), 1597, 1607, 1680, 1684 и др. «Риторика», краткое изложение Т. Гоббса, 1655 (?), новое издание 1759; переводчики «Искусства мыслить», 1686, 1816; Д. М. Криммин, 1812; Дж. Гиллис, 1823; аноним, 1847; Дж. Э. К. Уэллдон, 1886; Р. К. Джебб, с введением и дополнительными примечаниями Дж. Э. Сэндиса, 1909 (см. «Поэтику» и «Этику»). «Тайная тайных» (апокрифическое произведение), аноним, 1702; с еврейской версии М. Гастера, 1907, 1908. Версия Лидгейта и Берга, под редакцией Р. Стила (EETS), 1894, 1898.

ЖИЗНЬ И Т. Д.: Дж. У. Блейкли, 1839; А. Крайтон (Jardine’s Naturalist’s Library), 1843; Дж. С. Блэки, «Четыре фазы морали: Сократ, Аристотель и др.», 1871; Дж. Грот, «Аристотель», под редакцией А. Бэйна и Дж. К. Робертсона, 1872, 1880; Э. Уоллес, «Очерки философии Аристотеля», 1875, 1880; А. Грант (Ancient Classics for English readers), 1877; Т. Дэвидсон, «Аристотель и древние образовательные идеалы» (Great Educators), 1892; Ф. Сьюэлл, «Сведенборг и Аристотель», 1895; У. А. Хайдел, «Необходимое и случайное в аристотелевской системе» (University of Chicago Contributions to Philosophy), 1896; Ф. У. Бэйн, «О реализации возможного и дух Аристотеля», 1899; Дж. Г. Хислоп, «Этика греческих философов и др.» (Evolution of Ethics), 1903; М. В. Уильямс, «Шесть эссе о платоновской теории познания, как она изложена в поздних диалогах и рассмотрена Аристотелем», 1908; Дж. М. Уотсон, «Критика Аристотелем Платона», 1909; А. Э. Тейлор, «Аристотель», 1919; У. Д. Росс, «Аристотель», 1923.

ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ

КНИГА I

Глава I.

Всякое искусство и всякое учение, равно как и всякое действие и произвольный выбор, как принято считать, стремятся к некоторому благу. Поэтому удачно определили благо как то, к чему все стремится.

Однако цели бывают разные: одни — это деятельности, другие — некие результаты, существующие помимо самих деятельностей. Там, где цели существуют помимо действий, результаты по своей природе выше деятельностей. Поскольку же действий, искусств и наук много, то и целей оказывается много: у врачевания цель — здоровье, у кораблестроения — судно, у военного искусства — победа, у домохозяйства — богатство.

Все те действия, искусства или науки, которые подчинены одной способности (например, искусство изготовления уздечек и все прочее, относящееся к снаряжению лошадей, подчинено искусству верховой езды, а оно само, как и всякое военное действие, — военному искусству, и так далее), — во всех таких случаях цели главных искусств более предпочтительны, чем цели подчиненных, ибо ради первых преследуются вторые.

(При этом не имеет значения, являются ли сами деятельности целями действий или же цель — нечто иное, помимо них, как в упомянутых искусствах и науках.)

Если же у всего, что мы делаем, есть некая цель, которую мы желаем ради нее самой, и ради которой мы желаем остального, и если мы не выбираем всё ради чего-то другого (ибо так мы уйдем в бесконечность, и желание окажется тщетным и бесплодным), то ясно, что это и есть Благо, то есть высшее благо.

Несомненно, знание этого имеет большой вес для жизни, и, подобно лучникам, имеющим перед глазами мишень, мы скорее попадем в то, что нужно. Если это так, следует попытаться хотя бы в общих чертах определить, что это такое и к какой науке или способности оно относится.

Естественно предположить, что это цель самой главной и наиболее авторитетной науки. А таковой является политика. Ведь именно она определяет, какие науки нужны в государствах, какие из них и в каком объеме должны изучать граждане. Мы видим, что ей подчинены наиболее почитаемые способности, такие как военное искусство, домохозяйство и риторика. Поскольку же она пользуется остальными практическими науками и, более того, устанавливает законы о том, что следует делать и от чего воздерживаться, то ее цель должна включать в себя цели остальных, а значит, она и будет Благом человека. И пусть для отдельного человека и для государства это благо одно и то же, все же достижение и сохранение блага государства представляется более важным и совершенным. Ведь достичь этого для одного человека — уже хорошо, но для целого народа и государств — более благородно и божественно.

Таковы цели нашего исследования, которое по своей природе относится к политике. Я полагаю, что изложил их достаточно удовлетворительно, если они представлены настолько ясно, насколько позволяет природа предмета. Ведь не следует искать одинаковой точности во всех рассуждениях, как и во всех ремесленных изделиях. Представления о прекрасном и справедливом, которыми занимается политика, настолько изменчивы и спорны, что некоторые полагают, будто они существуют лишь по установлению, а не по природе. Но и блага вызывают подобные споры, поскольку многим они приносят вред: ведь случалось, что люди погибали из-за богатства, а другие — из-за мужества.

Поэтому, рассуждая о таких вещах и исходя из таких предпосылок, мы должны довольствоваться тем, чтобы показать истину приблизительно и в общих чертах. Иными словами, поскольку мы говорим о вещах, которые происходят лишь в большинстве случаев, и исходя из подобных же данных, то и выводы должны быть лишь общего характера. В таком же духе следует воспринимать и наши слова: ведь образованный человек ищет точности в каждой области лишь в той мере, в какой это допускает природа предмета. Одинаково нелепо требовать от математика убедительных доводов, как и от ритора — строгих доказательств.

Каждый хорошо судит о том, что знает, и в этих вопросах он — хороший судья. Следовательно, в каждой отдельной области хорошо судит тот, кто в ней обучен, а в целом — человек, обладающий всесторонним образованием.

Поэтому юноша не является подходящим слушателем для изучения этики, ибо у него нет опыта в жизненных делах, а всё сказанное предполагает их и касается их. К тому же, будучи склонен следовать своим страстям, он будет слушать напрасно и без пользы, так как цель здесь — не знание, а действие.

Я не провожу различия между молодыми годами и юношеским нравом: ведь этот недостаток проистекает не из возраста, а из жизни, подчиненной страстям, и следования за каждым возникающим желанием. Для таких людей знание становится бесполезным, как и для невоздержанных; но для тех, кто сообразует свои желания и поступки с разумом, знание этих вопросов будет весьма полезным.