«Основы мистицизма и другие эссе»

Религиозная трансформация и экзальтация, так часто переживаемые в подростковом возрасте, видны у Терезы в самой интенсивной форме. Она была инициирована, когда ей было тринадцать лет, другой нервной болезнью, по-видимому, вызванной болезненным размышлением о ее собственных предполагаемых несовершенствах — духовном недуге, хорошо известном религиозным наставникам как «скрупулезность», — и именно с этого периода она впоследствии датировала начало своей настоящей духовной жизни. Детская решимость стать кармелиткой теперь выросла в силе, и когда ей было четырнадцать, она открыла отцу свое собственное бурное осознание призвания; уверенность, которую ничто не могло поколебать. Ее внутренняя жизнь была в это время удивительно зрелой. Она не была ханжой, а чувствительной и привязчивой маленькой девочкой; однако ее автобиография полна высказываний, которые удивляют нас своей глубиной и мудростью, когда мы помним возраст ребенка, который думал и говорил их. Постоянной практикой малых отречений самоотречение стало теперь для нее привычным; ибо именно тем, что она называла «маленьким путем» непрестанных, но незаметных жертв и добрых дел, а не какими-либо ненормальными аскезами или благочестивыми упражнениями, формировался ее характер. Хотя она была совершенно свободна от всякой духовной гордости, она, более того, была совершенно уверена в своем общении с Божественным порядком и в авторитете впечатлений, которые она получала от него.

«В то время я не осмеливалась ничего говорить о своих внутренних чувствах; путь, по которому я шла, был так прям, так светел, что я не чувствовала нужды в ином проводнике, кроме Иисуса... я думала, что для меня добрый Бог не пользуется посредником, а действует напрямую».

Это смелые слова для молодой девушки, которая была воспитана в самом жестком провинциальном благочестии и была научена не доверять частному суждению и рассматривать своего наставника как представителя Бога. В них мы видим действие той сильной воли, способности к инициативе и ясного представления о своих собственных нуждах и обязанностях, которые искупают ее часто эмоциональный религиозный пыл от безвкусицы. Это правда, что она может и выражает этот пыл на сентиментальном языке, который является наименее привлекательным элементом французского благочестия. Чувство особых отношений и особой судьбы, которое все больше овладевало ею, далеко превосходило ее способности как к осознанию, так и к выражению; и, к сожалению, побуждало ее описывать себя как «цветочек», «маленькую невесту», даже «игрушку» Иисуса, и отмечать в слишком многих случайных событиях свидетельства «деликатности доброго Бога ко мне». И все же мы не можем забыть, что подобные декларации, столь же оскорбительные для современного вкуса, изобилуют у некоторых величайших исторических мистиков, и что их полная неприятность смягчается для нас лишь причудливыми и архаичными фразами, в которых они выражены. Хотя, несомненно, эти декларации представляют собой вторжение человеческих желаний и инстинктов в область духовного опыта, его естественную жажду защиты и личной любви; они также свидетельствуют об интенсивном личном сознании мистика тесного общения, сознании, которое далеко превосходит бедный словарный запас и банальные символы, через которые оно должно быть рассказано.

Поэтому мы не можем списать Терезу Мартен как просто жертву религиозного эмоционализма, потому что ее ментальное оснащение неадекватно ее духовному опыту. Более того, когда мы вспоминаем поразительную энергию и цепкость цели, с которой, будучи едва пятнадцати лет, этот нежный и любящий дом ребенок, движимый сильным чувством призвания, спланировал и осуществил пожизненную разлуку с отцом, которого она обожала, и миром природы, который она любила, мы обязаны признать в ней элемент величия, сильную и авантюрную душу. С уверенностью в своем собственном долге, которую ничто не могло поколебать, Тереза интервьюировала от своего имени настоятельницу ордена, которая отшила ее, и епископа епархии, который был добр, но увиливал от нее; требуя от них разрешения принять обет немедленно, вместо того чтобы ждать до обычного возраста двадцати одного года. Далее, будучи взятой отцом в Рим с группой французских паломников, когда они все были приняты Папой, она имела мужество обратиться к нему напрямую — хотя священник, ответственный за паломничество, запретил это — и попросила его поддержки. Конец этого был в том, что она наконец убедила власти в своем особом призвании и ей было позволено стать послушницей в самом суровом из всех религиозных орденов в неслыханном возрасте пятнадцати лет.

Ее карьера кармелитки была далека от череды мистических наслаждений, купания в божественном солнечном свете, которыми некоторые представляют созерцательную жизнь. Она теперь испытала обычную участь «преуспевающего» на мистическом пути; расплачиваясь за свою религиозную экзальтацию реакциями, долгими периодами сухости, которые, несомненно, были отчасти вызваны психическим истощением. Затем, в дополнение к постоянным маленьким жертвам, самолишениям и покаяниям, которые она налагала на себя, она, как она говорит, казалась погруженной в «ужасную пустыню», «глубокую ночь» тьмы и одиночества; и сама молитва стала тоскливой и нереальной. «Все исчезло... это уже не вуаль, это стена, которая поднимается до небес и покрывает звездный небосвод». Но внутренняя жизнь, которая питалась крепким учением Иоанна Креста, могла вынести это лишение с твердостью и сделать из внутренней бедности само по себе приобретение. Внешне, тоже, ее жизнь была трудна. Ее начальницы, кажется, сразу же разглядели в ней то особое качество души, которое способно к святости; и поскольку амбиция каждой общины — произвести святого, они с энергией взялись за суровую задачу воспитания Терезы для ее судьбы. Все еще ребенок, чувствительная и физически хрупкая, она не была избавлена ни от одной возможности самоотречения и умерщвления. Ее самые ничтожные недостатки были замечены, ее самые разумные желания подавлены, ее хорошие стороны проигнорированы. Когда ее здоровье начало подрываться правилом жизни, далеко превосходящим ее силы, и первые признаки туберкулеза — этого бича монастыря — появились в ней, настоятельница, в своем свирепом рвении о душах, даже отказалась освободить больную девушку от посещения ночной службы. «Душа такой закалки, — говорила она, — не должна быть лечима как ребенок, освобождения не для нее. Оставьте ее. Бог поддерживает ее».

Эта радикальная тренировка сделала свое дело. Тереза имела героическую душу, хотя ее мужество и щедрость находили выражение по большей части в малых и неясных способах. Она говорила, что чувствовала в себе стремление быть солдатом, апостолом, мучеником; и в пределах монастыря она нашла средства удовлетворения этих желаний. «Она совершала просто героические акты», — сказала настоятельница после ее смерти. Решившись, по ее собственной метафоре, быть «жертвой любви», ее храбрый дух никогда не дрогнул в своем добровольном принятии боли. Она скрывала свои ментальные и физические страдания, боролась со своей растущей слабостью, ела без колебаний грубую пищу, которая делала ее больной, отказывалась от всякого комфорта и облегчения. Этим трудным, но смиренным путем она поднялась за несколько лет к высотам совершенного самопреодоления и морального совершенства: проходя через страдание к состоянию, в котором любовь и полная самоотдача ради любви были осознаны ею как центральный секрет духовной жизни. «Милосердие дало мне ключ к моему призванию... Наконец, я нашла его. Мое призвание — это любовь».

В этой завершенной любви, простирающейся от самых малых актов служения до самых тайных переживаний души, она нашла — как это делал каждый мистик — тот объединяющий принцип действия, который один придает смысл жизни. В его свете все проблемы были решены, и смысл всех переживаний был раскрыт. Так Юлиане Нориджской, через пятнадцать лет после ее первого откровения, было отвечено в духовном понимании: «Хочешь ли ты знать смысл твоего Господа в этой вещи? Знай его хорошо, Любовь была Его смыслом. Кто показал его тебе? Любовь. Что показал Он тебе? Любовь. Почему показал Он его? Ради любви. Держись в этом, и ты будешь знать и понимать больше в том же самом; но ты никогда не узнаешь и не поймешь в этом другой вещи без конца». Жить в этой сверхъестественной милосердии — значит привнести в мир последовательности твердые ценности вечности; следовательно, это качество, столь простое, но столь трудное для достижения, является единственным существенным характером святых. «Чтобы достичь идеальной жизни души, — сказала Елизавета Катез, которая так сильно превосходила свою соратницу-кармелитку в философском охвате, хотя и не в моральной красоте, — я верю, что нужно жить в сверхъестественном, осознать, что Бог в самом сокровенном нас, и идти ко всему с Ним: тогда никогда не бываешь банальным, даже совершая самые обычные действия, ибо не живешь в этих вещах, ты превосходишь их. Сверхъестественная душа не имеет дела со вторичными причинами, но только с Богом... для нее все сводится к единству».

Тереза Младенца Иисуса пришла к этому завершению путем полной и щедрой самоотдачи во всех повседневных инцидентах жизни; любви, которая освящала «самые обычные действия». Она взяла своим любимым святым Кюре д’Арса, потому что «он любил свою семью так глубоко и делал только обычные вещи». Это был «маленький путь» к сердцу Реальности, по которому, она думала, все могли путешествовать и никто не мог пропустить дорогу. «Простым душам не нужны сложные средства». Хотя неутолимая жажда ее пламенной натуры к большему страданию и большей любви не раз выражалась путем экстатического опыта, она отвергала все ненормальные «благодати» и особые созерцательные силы. «Я лишь бедная маленькая птичка, покрытая только легким пухом; я не орел, у меня просто его глаза и сердце». Ее духовная практика стала упрощенной по мере того, как она росла в понимании. В последние годы ее жизни Евангелия были ее единственной книгой благочестия, и ее молитва стала «порывом сердца, простым взглядом, брошенным к небу». И все же любовь, таким образом выраженная, не была простым «божественным дуэтом». Она не была жертвой того узкого пыла, который находит свое удовлетворение в вертикальном отношении с Божественным; ее религия была отчетливо социального типа. «Рвение кармелитки должно охватывать мир», — говорила она; и это рвение проявлялось не только в страстной любви, которую она отдавала своей семье, но и в лучезарной привязанности ко всем живым существам — монахиням в монастыре, некоторые из которых были чрезвычайно утомительны и даже недобры, ее друзьям и корреспондентам во внешнем мире, животным и птицам. Она всегда держала в поле зрения своих ближних; она хотела помогать им, показывать свет им, спасать их. Ревностное служение и добровольные умерщвления ее жизни завершились восемнадцатью месяцами великих физических страданий. Она умерла в сентябре 1897 года, в возрасте двадцати четырех лет.

Тереза Мартен прожила девять лет в стенах маленького, строго закрытого монастыря в провинциальном городе. Это здание и его тоскливая маленькая часовня сформировали обстановку ее религиозной карьеры. В ее окружении не было ничего впечатляющего, ничего, что удовлетворило бы те художественные инстинкты, которыми она, безусловно, обладала, чтобы намекнуть на поэзию и тайну духовной жизни. Ее возможности действия были ограничены со всех сторон; ее творческий импульс нашел выражение только в написании некоторых конвенциональных религиозных стихов и записи своих мыслей и переживаний, составленной не для публикации, а как акт послушания своей настоятельнице. Молитва, наставление послушниц, семейная жизнь общины и небольшое количество переписки с теми, кто в миру, были единственными каналами, через которые могла течь ее страстная любовь к человечеству. Эта запись может не звучать впечатляюще. Ее продолжение поразительно. Исследователи истории часто обсуждали стадии и обстоятельства, через которые простой человек или женщина, отличающиеся только прекрасной и смиренной жизнью, были преобразованы благоговением, любовью и мифотворческой способностью своих современников в сверхъестественное существо, наделенное магическими силами. Эта трансформация произошла в наше собственное время в лице Терезы Младенца Иисуса. Эта молодая девушка, чья жизнь не была отмечена никаким причудливым инцидентом, которая была воспитана в безвестном нормандском городе и намеренно заперла себя в монастыре строжайшего затвора, чтобы оставаться — как сказали бы «здравомыслящие» — похороненной заживо до своей смерти, теперь любима и призываема везде, где установлена Римско-католическая церковь. Ее короткая и небогатая событиями жизнь повлияла и утешила бесчисленные другие жизни. Ее «дело» было введено, и хотя она еще не канонизирована, она уже рассматривается как причисленная к лику святых. Посетить ее могилу на красивом кладбище на склоне холма за пределами Лизье и наблюдать бесконечный поток паломников, которые приходят каждый день года со всех частей света, чтобы просить ее помощи, оставлять письма, объясняющие их нужды, и класть на ее гроб для благословения одежду младенцев или пищу больных, — значит понять, на что должна была быть похожа святыня средневекового святого. Это значит также понять нечто о триумфальной силе характера и о том факте, что заключение лучезарной личности внутри монастыря не есть погребение ее заживо.

Хотя вся ее короткая взрослая жизнь прошла за высокими садовыми стенами монастыря, и после того, как она приняла обет, только члены ее семьи видели ее — и это при самых ограниченных условиях, — все же ко времени своей смерти Тереза Младенца Иисуса была уже известна и ценима всем городом. Эта смерть была событием важности, вызвав экстраординарную демонстрацию привязанности и благоговения. События, которые последовали за ней, представляют глубокий интерес. Здесь, в наши собственные дни, мы имеем быстрое возникновение и распространение культа, точно похожего на те, которые следовали за смертями великих популярных святых Средних веков. Присутствует каждый элемент; быстрое установление паломничества, почитание гробницы, распространение реликвий — в монастыре Лизье продаются карточки, несущие щепки и кусочки соломы из кельи Терезы — бесчисленные сообщения о видениях, обращениях, «сверхъестественных ароматах» и чудесных ответах на молитву. Литература по предмету уже значительна, и издается журнал, дающий детали «благодатей», полученных с ее помощью. Причины, которые лежат за такими религиозными движениями, как это, все еще неясны; но мы имеем в культе Терезы Мартен ценную зацепку, с помощью которой можно интерпретировать те, о которых сообщалось из прошлого. Ее «чудеса», в которых исследователи психических феноменов найдут много интересного для себя, варьируются от излечения рака до умножения банкнот и даже включают восстановление мертвых черенков герани. Многие очевидно объясняются совпадением или галлюцинацией, некоторые являются восхитительными примерами исцеления верой. Но немногие, по-видимому, подкрепленные хорошими доказательствами, кажутся бросающими вызов рационалистическому объяснению.

Культ быстро потерял свой местный и в конечном счете национальный характер. Хотя французский католицизм справедливо претендует на Терезу как на свое особое достояние, и преданность ей, вероятно, более распространена во Франции, чем где-либо еще, все же она теперь почитается в каждой стране мира и распределяет свои милости без оглядки на национальность. Шотландия и Америка в частности имеют многочисленные истории ее благожелательного вмешательства, по крайней мере столь же доказательные, как многое из того, что предлагается нам экспонентами спиритизма. Ее легенда находится в активном формировании, и многие живописные инциденты были добавлены к ней во время войны. Говорят даже, что она появлялась в Британской штаб-квартире и давала советы в критический момент кампании. Большая часть католических солдат, которые сражались за Францию, вероятно, поместили себя под ее защиту и приписывают свою безопасность ее заботе.

Незадолго до своей смерти она сказала своей сестре Полине: «Одно только ожидание заставляет биться мое сердце; это любовь, которую я получу, и та, которую я смогу дать... Я хочу провести свое небо, делая добро на земле», и далее: «Я рассчитываю не оставаться бездеятельной на небе, мое желание — работать еще». В этих высказываниях, столь непохожих в своем энергичном активизме на конвенциональные стремления благочестивых, мы имеем, вероятно, зародышевую точку ее культа. Стали верить, что этот простой и любящий дух, который ушел из тела с таким количеством щедрых желаний, оставшихся неисполненными, действительно проводит свое небо, делая добро; и дела, приписываемые ей, — это как раз те практические и дружеские акты доброты, через которые при жизни она выражала и совершенствовала свой дух любви.

II ЛЮСИ-КРИСТИН

Те исследователи мистицизма, которые полагают, что сугубо монастырский тип духовности, как мы видим на примере Терезы Мартен и Елизаветы Катез, слишком далек от обычного опыта, чтобы быть для нас актуальным, могут найти нечто созвучное и поучительное в откровениях замечательной созерцательницы, известной под псевдонимом Люси-Кристин.

Эта дама, чей духовный дневник был опубликован в 1912 году, была замужней женщиной из обеспеченного сословия, ведущей обычную жизнь человека своего круга и положения. Она родилась в 1844 году, вышла замуж в 1865-м. У нее было пятеро детей. В сорок три года она овдовела, а в 1908 году, после девятнадцати лет слепоты, скончалась в возрасте шестидесяти четырех лет. Трудно представить себе более заурядные внешние обстоятельства. В религиозном отношении она была строгой и ревностной католичкой, без колебаний принимавшей догматы и дисциплину Церкви и усердно соблюдавшей все внешние обряды традиционного французского благочестия. Ее время было посвящено семейным и светским обязанностям, то в Париже, то в загородном доме; соседям она казалась примечательной лишь своей добротой, кротостью и любовью к религии. И все же ее внутренняя жизнь — о которой не подозревал никто, кроме ее приходского священника, для которого и был написан дневник, — обладала богатством и оригинальностью, дающими ей право занять место среди католических мистиков и часто помогающими нам понять смысл и характер параллельных переживаний, описываемых этими мистиками. Ценность для изучения созерцательницы, которая является одновременно столь современной и столь классической, очевидна. Эта ценность возрастает благодаря тому, что в течение многих лет Люси-Кристин ничего не знала о мистической литературе и даже не была знакома с названиями тех духовных состояний, которые так верно описывает ее дневник. Таким образом, в ее случае бессознательное подражание, объясняющее многое из так называемого мистического опыта, по-видимому, исключено.

Ее дневник — на данный момент наш единственный источник информации — охватывает тридцать восемь лет: с 1870 по 1908 год. Однако первые двенадцать лет представлены лишь фрагментарными записями, собранными воедино в 1882 году, когда Люси-Кристин по совету своего духовника начала вести подробную летопись своей религиозной жизни. Какого бы мнения мы ни придерживались о ее теологической ценности, эта запись, безусловно, является первоклассным психологическим документом. Это работа женщины с выдающимся интеллектом, философским темпераментом и великим даром интуиции. Краткие мемуары, предваряющие французское издание, сообщают нам, что даже в детстве она проявляла необычные качества: была серьезной, вдумчивой и в некоторой степени «экстрасенсорной», будучи подверженной вспышкам ясновидения и предчувствиям важных и трагических событий. Эта особенность, которую она не любила и о которой никогда не говорила, сохранялась на протяжении всей жизни; ее наличие помогает нам понять, как возникли многочисленные истории об аномальных способностях, которыми обладали мистики.

Ее характер отнюдь не был тем отстраненным и бесчеловечным типом, который считается подобающим для религиозного экстаза. Она была пылкой и впечатлительной, дарила любовь и жаждала ее; ее достоинства и недостатки были по сути своей привлекательными. В своем дневнике она предстает чувствительной, идеалистичной и любящей; несколько непрактичной, очень ранимой, склонной к раздражительности и беспокойству. «Чрезмерное желание быть любимой, оцененной, восхищаемой теми, кого я люблю» — было одним из искушений, против которых, будучи молодой женщиной, она считала необходимым молиться; другим было стремление к наслаждению, к личному счастью. Лишь после восьми лет прерывистого мистического опыта она познала секрет внутреннего мира: «растворить свои интересы в интересах Бога и получить взамен долю в Его интересах». Хотя «активность и практическая хватка Марфы» никогда не давались ей легко, она все же была великолепной женой и матерью. Даже в те годы, когда ее внутренняя жизнь проходила в почти непрерывном созерцании, она никогда не пренебрегала человеческими обязанностями ради сверхчеловеческих радостей; она планировала и разделяла развлечения своих мальчиков и девочек, писала и репетировала пьесы, которые они разыгрывали, и заботливо следила за каждой деталью их жизни.

Ее духовная жизнь развивалась постепенно и равномерно. В ней нет и следа какой-либо психической бури или драматического обращения. Она выросла в религиозной семье и, по-видимому, еще в детстве тяготела к безмолвному благочестию или «умной молитве». Девочкой она была живым, импульсивным существом, полным пылкого энтузиазма. То глубокое, инстинктивное стремление к Совершенству, которое делает одного человека художником, другого философом, а третьего святым, проявилось рано в страстном поклонении всему прекрасному. «Все, что я знала прекрасного, приводило меня в восторг и увлекало всю мою душу. Первый вид моря и скал исторгал у меня слезы... Я не могла найти выражения, которое достаточно передало бы пыл, с которым прекрасное воспламеняло мое воображение, и я не видела ничего плохого в этих чрезмерных увлечениях; напротив, я предавалась им со всей силой своей воли. Однако, несчастная, моя душа возвращалась оттуда с чувством пустоты и недостаточности, и именно тогда она переносила свою пожирающую активность на идеал, который готовил ей столько опасностей! Менее жаждущая прекрасного, я, возможно, довольствовалась бы реальными вещами, но подобно бегуну, бросившемуся в безумном порыве, который пробегает мимо цели, так и моя душа устремлялась к едва увиденному прекрасному и искала еще дальше».

В этом важном отрывке мы видим истинный источник мистицизма Люси. Это была жажда абсолютной и неизменной красоты, на которую можно было бы излить ее великодушные силы обожания и самоотдачи, что и привело ее, подобно платоникам, через видимую красоту к ее невидимому источнику. У нее, как она сама говорит в порыве ироничного остроумия, было «сердце, достаточно плохо расположенное, чтобы находить Бога более привлекательным, чем мир, и ум, достаточно узкий, чтобы довольствоваться Бесконечным»; но лишь когда юность была почти позади и она была замужем уже восемь лет, она нашла то, что искала. Однажды, размышляя, как обычно, над отрывком из «Подражания Христу», она увидела и услышала в своем уме слова «Dieu seul!» («Только Бог!») — подытоживающие и отвечающие одной фразой на смутные усилия и вопросы ее растущего мистического чувства, предлагая алчущей душе единственное удовлетворение желания. Как Фокс был освобожден от своего конфликта внутренним голосом, который воскликнул: «Есть только один, кто может говорить с твоим состоянием», так и этот внутренний голос, говорит Люси (которая была им крайне удивлена), «был одновременно светом, влечением и силой. Светом, который дал мне увидеть, как я могу быть полностью с одним лишь Богом в мире, и я увидела, что до тех пор я не понимала этого хорошо. Влечением, которым мое сердце было покорено и восхищено. Силой, которая внушила мне великодушную решимость и в некотором роде вложила мне в руки средства для ее исполнения, ибо свойство этих божественных слов — совершать то, что они говорят».

Мы сразу видим полный и практический характер ее реакции на божественное; ту быстроту, с которой она устанавливает жизненно важную связь между интуицией и действием. Святая Тереза говорила, что целью духовного брака является «непрерывное производство дел». Так и для Люси-Кристин то уверенное сознание Присутствия Бога, которое теперь стало частым, «облекая и наполняя» ее, когда она сидела одна за шитьем или участвовала в какой-либо социальной деятельности, призывало ее прежде всего «делать малые дела ежедневной преданности с любовью»; побеждая свою естественную раздражительность и неприязнь к скуке и нереальности процветающего существования. «Никогда не выглядеть скучающей от других. Как часто я грешу этим с бедными детьми. Вы скучные! Это очень быстро сказано! Разве это божественная любезность?»

Все больше и больше, по мере роста ее мистического сознания, жизнь созерцания становилась ее наслаждением; и было очевидно, что отвлечение от него ради пустяковых целей является для нее настоящим испытанием. В обществе или будучи занятой домашними делами, она часами пребывала с «душой, поглощенной, лучшая часть которой была восхищена в Бога». Она «старалась казаться обычной» и оправдывалась, если ее отрешенность замечали; но в ее дневнике есть несколько записей, которые доставят удовольствие тем, кто осуждает мистицизм как «антисоциальный тип религии». «Мы ходили гулять, четырнадцать человек. Я замечаю, что ходить так с несколькими “Марфами”, мужчинами или женщинами, — это ничего. Позволяешь говорить, вставляешь слово время от времени, но, в конечном счете, остаешься очень свободной, и молитва идет сама собой. Но с одной-единственной Марфой — как это ужасно! Тет-а-тет обязывает болтать почти все время».

Когда Люси написала это, через десять лет после своего первого опыта просвещения, она была далеко продвинута в созерцании. Она познала то прямое и невыразимое видение Бога — «Самого Истинного, Благого, Прекрасного; все вещи суть ничто, кроме как через Него», — которое характерно (хотя она этого не знала) для пути единения: познала также соответствующий опыт оставленности, когда дверь, открывшаяся в Вечность, казалась плотно закрытой. Было бы утомительно подробно анализировать богатое изобилие мистических состояний, которые она уже демонстрировала: степени созерцания, экстазы, видения и голоса, все формы, принимаемые ее растущей интуицией Трансцендентного. Многие из них могут быть сопоставлены с трудами великих мистиков. Снова и снова, читая ее, мы вспоминаем Анжелу из Фолиньо, Рейсбрука, Юлиану Нориджскую, Екатерину Генуэзскую, даже Плотина: однако Люси-Кристин в то время не знала мистической литературы и лишь в более позднем возрасте с изумлением обнаружила описания своих собственных переживаний в трудах великих созерцателей.

Эти переживания имели широкий диапазон. Некоторые из них мы вправе рассматривать как вторжения из ее более глубокого «я», приходящие на помощь часто отвлекающейся поверхностной личности и корректирующие впечатления внешнего мира ее собственными предчувствиями Вечности. Так, в 1875 году она признается, что, будучи особенно обеспокоенной множеством людей, Божественный голос сказал ей: «Ма дитя, есть только ты и я». Она ответила: «Господи, а другие?» Голос сказал: «Для каждой души в этом мире есть только я и она, все остальные души и все вещи — ничто для нее, кроме как через меня и для меня», и этим своевременным напоминанием об одной Реальности, в чьей жизни она жила и в ком и через кого одного все другие жизни реальны, она была возвращена к своему внутреннему равновесию.

Оценивая ценность этого и многих других ее откровений, мы должны помнить, что Люси-Кристин была ревностной и строгой прихожанкой Церкви. Ее вера была буквальной. Она не чувствовала никакого разлада между традиционным христианством самого конкретного толка и свободой своего собственного общения с Богом. Плоды этого общения часто выражались ею в теологических терминах, и особая атмосфера и тенденции французского католицизма, безусловно, повлияли на форму многих ее созерцаний. Так, на одном конце шкалы ее страстная преданность Личности Христа и тот факт, что ее религиозная практика была сосредоточена на Евхаристии, иногда приводили к видениям отчетливо антропоморфного типа. В них ее интуиция присутствия Бога переводилась в галлюцинаторные образы Лика Христа или Его глаз, смотрящих на нее; или фотоизмы, которые она объясняла себе как сияние, исходящее от Его личности. Как мы все знаем, такие драматизации мистического чувства сравнительно обычны. Элементы, из которых «я» конструирует их, отнюдь не все являются духовными; и опытные мистики сходятся во мнении, что к ним следует относиться с большим подозрением. Тщательное изучение дневника Люси-Кристин заставляет нас признать, что сознательная пассивность, которую она культивировала, часто ставила ее во власть ее инстинктивной природы; и что ее скрытые желания иногда принимали религиозную форму. К этому же источнику мы должны отнести те «одержимости и искушения» — иными словами, всплески из низших центров, — которым она часто подвергалась во время созерцания, а также временами сентиментальный и эмоциональный характер ее реакций на Божественное.

Эти возражения, однако, не относятся к замечательным «метафизическим видениям» — резким приступам реального трансцендентного сознания, — в которых ее врожденная страсть к Абсолюту находила удовлетворение. Тогда, как она говорит, Бог, казалось, «откладывал в сторону всех посредников между Собой и душой»; и «омытая и озаренная Божественной субстанцией», она становилась «осознающей Божественную Бездну» или воспринимала, как Юлиана Нориджская, «Вселенную в точке», поглощенную простым, но ошеломляющим видением Бога. Здесь для нас кроются подлинный интерес и ценность исповедей Люси-Кристин. Она разделяет с Анжелой из Фолиньо и немногими другими историческими мистиками двойное постижение Божественной Природы в ее личностной и безличной формах; и как полностью трансцендентной, так и полностью имманентной человеческой душе. В своих описаниях этих видений эта женщина, не читавшая философии, демонстрирует понимание философской основы религии, которое сделало бы честь подготовленному теологу. Так, она говорит: «Нет, как мне кажется, внутреннего видения, равного видению божественной сущности. Моя душа была как бы окружена божественной субстанцией, в которой она видела этот сущностный характер, открытый нам тайной Святой Троицы, то есть, что в Боге есть единство и различие, целое и частное, и я чувствовала, какое это безумие — искать что-то вне Его». И снова: «Будучи глубоко соединенной с Ним в Святом Причастии, я видела Бога в том, как Он есть суверенное благо, и я поняла в то же время, что зло — это лишь отрицание блага, чистое ничто... В этом интеллектуальном видении я поняла также, как велико будет замешательство грешников, когда они будут судимы и когда они увидят, что все зло, которое они любили, проповедовали, обожали, сводится к ничто! Любить ничто, жить для него и потерять ради него вечное Бытие!» Здесь взгляд Люси на грех характерен для всех мистиков; которых редко можно убедить, какими бы ортодоксальными они ни были в других отношениях, что все, что не является добрым, является реальным. Мы помним, как Юлиана Нориджская, также естественная созерцательница философского темперамента, говорит: «Я не видела греха; ибо я верю, что он не имеет никакой субстанции или части бытия».

Как аналитик своих собственных психологических состояний, Люси-Кристин обладала долей того гения, которым святая Тереза владела в высшей степени; и она, возможно, имеет для нас дополнительную ценность, потому что говорит не из прошлого и не из монастыря, а из Парижа наших дней. Мы обязаны ей одним из наших самых ярких описаний того постижения Вечной Жизни — погружения нашего длительного существования в Абсолютную Жизнь Бога, — которое фон Хюгель считает фундаментальным религиозным опытом. «Я заметила, — говорит она, — что во время пассивной молитвы и особенно в состоянии единения душа теряет чувство длительности. Для нее больше нет последовательности моментов, но единственный момент, и я полагала, что поняла, что, будучи вознесенной в это состояние, душа живет в нем согласно способу жизни вечности, где нет никакой длительности, никакого прошлого или будущего, но единственный, бесконечный момент». Мы должны снова помнить, что женщина, написавшая это, не была знакома с классиками мистицизма. Это ее собственное впечатление, которое она пытается зарегистрировать.

Снова рассмотрим этот отчет о состоянии божественного единения, каким она его знала: «Душа идет молиться, она устремляется, чтобы преодолеть расстояние, отделяющее ее от Бесконечного, и это расстояние она больше не находит! Она хочет идти к Вам, мой Бог, и Вы в ней!... Потерянная в Вас, она забывает себя и все остальное, она больше не знает, как она живет, ни как она любит; она не видит больше ничего, кроме Вас одного. И все же она не может думать, что видит Вас и обожает Вас; ибо это значило бы видеть саму себя, а в такие моменты она не видит себя, она видит только Вас. Она познает и любит новым и непостижимым способом, который находится вне и бесконечно выше обычного упражнения ее способностей. Она чувствует, что действие Бога заняло место ее собственного и что это Сам Бог совершает в ней познание и любовь».

Это чувство полной преданности более великой жизни и большей силе, субстанцией и основанием которой является любовь, характерно почти для всего высокого мистического опыта; и литература созерцания предоставила бы много параллелей всему, что Люси говорит нам об этом. В этом состоянии, как она говорит в другом месте, «жажда духа внезапно утоляется Бесконечным», и «Бог овладевает основанием души без течения времени или ощущения пространства». Тогда замешательство и беспокойство, производимые в нас дисгармониями повседневной жизни, исцеляются. «Там, где всякое рассуждение терпит неудачу, — говорит она в одном из своих самых прекрасных отрывков, — где душа настолько встревожена, что не может даже объяснить, что ее тревожит, божественное присутствие появляется, и внезапно головокружение прекращается и мир возрождается со светом». Сознание, более или менее полностью прекращая свои нормальные соответствия с временным порядком, тогда становится осознающим вечную и духовную вселенную, в которой мы действительно живем.

Такое отношение к Вечности было заметной характеристикой мистицизма Люси-Кристин. Часто оно производило в ней полный моноидеизм экстаза; и она описывает наступление, содержание и прохождение этих состояний с тщательностью, которая делает ее дневник ценным документом для психолога. Постоянно интенсивное осознание Божественного Присутствия сохранялось в течение многих обязанностей и занятий дня; «как серьезная и нежная нота, доминирующая над всеми модуляциями клавиатуры моей внешней жизни». Она не боится использовать самые яростные метафоры, самые конкретные образы в своих попытках выразить интенсивность и реальность этой духовной жизни, которую она ведет, этого божественного общения, которым она наслаждается. «Я питаюсь субстанцией Бога». «Я вдыхаю божественную сущность». «Присутствие Бога настолько ясно, что вера — это не вера, это видение». «Душа играет внутри Бога, как внутри безграничной вселенной». «Божественное действие проникает и преображает мое обожание. Это Божественное Существо, которое мыслит, любит и живет внутри меня». Никто из мистиков не заходил дальше этого в своих утверждениях; но показательно, что почти все величайшие заходят так же далеко.

И все же во всем этом Люси-Кристин строго евангелична. Она была сначала христианкой, а потом мистиком. Хотя ее выражения могут показаться поразительными, ее мистицизм никогда не выходит за рамки мистицизма святого Иоанна и святого Павла; и ее самые платонические высказывания могут быть оправданы Новым Заветом. Но учения Павла и Иоанна о единении души со Христом для нее не просто доктринальные утверждения. Это яркие описания состояний, которые она лично знала, когда ее сознание действительно проникало в ту «область любви, уникальную область, где душа находит другой день, другую жизнь, другой воздух, пригодный для дыхания, где, по крайней мере, все эти латентные элементы оказываются проявленными, где появляется только Бог, а все остальное уходит в тень».

Такое личное и ошеломляющее сознание «величия, силы и простоты Бога» — всеобъемлющего единства, которое единство ее духа могло постичь, — было центральным интересом ее жизни. Она, безусловно, склонялась к тому, что барон фон Хюгель назвал «вертикальным отношением» с Божественным. Тем не менее, это теоцентрическое существование не влекло за собой ни вялой пассивности, ни духовного эгоизма, в которых его иногда обвиняют. В этическом плане оно обязывало ее к постоянной моральной дисциплине; ибо ее пылкий и импульсивный темперамент слишком легко реагировал на каждый внешний стимул. «Я должна отказаться от удовольствия — никогда не работать ради собственного наслаждения». «Моя единственная молитва — чтобы я не чувствовала радость и горе так живо: чтобы я чувствовала только Тебя». Это сознательное самоотречение и концентрация на Боге настолько укрепили волокна характера, что она смогла с тишиной переносить свои многие личные печали и долгие годы слепоты — горький крест для этой страстной любительницы красоты, — которые завершили ее жизнь. И все же это не закутало ее в непривлекательные складки «святого безразличия». Она преданно любила свою семью и чувствовала без смягчения тревоги и горести человеческой жизни. Ее отношение к другим было щедрым и сочувственным. Бог, говорит она, отдает Себя нам, чтобы мы могли отдать Его снова. Его уникальный свет должен проходить через душу, как через призму; расщепляясь на многие цвета слова и дела, прощения и доброго совета, молитвы и милостыни, самозабвения и самоотдачи. Хотя она была чрезвычайно сдержанна в отношении своих духовных переживаний, о которых знал только ее духовник, влияние этих переживаний чувствовалось теми, среди кого она жила; и ее дом был известен им как «дом мира».

Более того, ее любовь к институциональной и сакраментальной стороне религии спасла ее от многих опасностей и крайностей индивидуализма. Это дало ей рамки, внутри которых ее собственные интуиции могли найти свое место; и действенный символизм, через который она могла интерпретировать для себя самые разреженные переживания своей души. Она — пример того, как мистик, по-видимому, способен достичь универсального, не теряя и не отвергая его частного выражения: усваивая символы поразительной грубости, ни в коей мере не ослабляя своего видения истины. Конфликт между этим видением и конкретными целями народного благочестия игнорировался ею; как он обычно игнорируется практическими мистиками институционального типа. Она, прикоснувшаяся к Абсолюту в своих созерцаниях, была все же глубоко впечатлена драмой Церкви; ее церемониями, святыми местами, праздниками, освящениями. Ее внутренняя жизнь питалась ее таинствами. Она проявила силу — столь характерную для христианского мистицизма в его лучшем проявлении — превосходить, не отвергая формулы веры, как они обычно понимаются; оставаться внутри организма и черпать из него жизнь, без какого-либо умаления должной свободы души.

Таким образом, рассматриваемая в целом, духовная жизнь Люси-Кристин обладает богатством и балансом, которые отражают богатство и баланс ее собственной натуры; ибо обедненный или односторонний характер никогда еще не был способен к полностью развитому и плодотворному мистицизму. Мы видим ее с девичества стремящейся удовлетворить свою врожденную тоску по реальности; побуждаемую, с одной стороны, жаждой художника к совершенной красоте, с другой — инстинктом философа к Вечности. Когда завеса была приподнята и внутренний голос сказал: «Только Бог!», она нашла одновременно примирение и исполнение этих двух желаний. Долгий и разнообразный опыт, который последовал за этим, был не чем иным, как раскрытием содержания этих слов. Они открыли ей Субстанцию всей красоты и истины; сияющую в том мире явлений, который она любила до последнего с художнической страстью, но всегда пребывающую неизменной в том мире чистого бытия, которого она касалась в своих созерцаниях «выше всякого чувства, образа и идеи». Из-за этого двойного взгляда на реальность ее мистицизм был одновременно трансцендентным и сакраментальным. Он озарял естественный мир, а также символы религии тем простым светом Вечности, в котором она находила «все красоты, известные и неизвестные, все гармонии естественные и сверхъестественные». Люси-Кристин проясняет для нас, как немногие мистики делали это, огромное преображение обычной жизни, которое происходит от такого расширения сознания; когда «завеса внезапно падает, Бог открывает Себя, и душа знает экспериментально то, чего она не знала прежде». Ее дневник полон отрывков, в которых описаны его радость и великолепие. Я беру один, написанный во время великих умственных и физических страданий, когда жестокие лишения слепоты уже смыкались вокруг нее, а два существа, которых она любила больше всего — ее муж и ее младшая дочь, — были недавно забраны у нее смертью. «Представьте себе бедного узника на дне запертого и темного подземелья, видящего внезапно приоткрывающийся свод этого подземелья и через него получающего свет солнца, и вдыхающего с силой воздух снаружи, который доходит до него, напоенный ароматами жизни и теплом блистающей атмосферы. Так моя душа открывалась и пила Бога! ... моя душа вдыхала и пила саму жизнь Святой Троицы и чувствовала, что оживает, и не имела больше никакой боли».

III ШАРЛЬ ПЕГИ

В суматохе и тревогах первых недель войны мало кто заметил, что Франция потеряла на поле боя одного из величайших своих современных поэтов — бесстрашного и самобытного мыслителя, созидательного мистика, обладавшего уникальным влиянием на молодых писателей и мыслителей своего времени. Тем не менее гибель Шарля Пеги, убитого в бою 5 сентября 1914 года в возрасте сорока одного года, лишила современную литературу яркой фигуры и стала одной из главных интеллектуальных потерь, понесенных Францией в этой войне.

Родившийся в Орлеане в 1873 году в крестьянской семье, Пеги обладал многими фундаментальными качествами французского крестьянина: стойкой независимостью, бережливостью, неутомимым трудолюбием и тесной связью с землей. Его отец был столяром, а мать — той самой привычной фигурой в соборах, женщиной, которая сдает стулья внаем. Лучшим другом его детства был старый плотник-республиканец, с которым он часто беседовал и которому был обязан своими первыми политическими идеями. Эта наследственность и эти влияния придали его мышлению и мировоззрению характер, который он сохранил навсегда. В его зрелых работах мы видим соседство результатов двух компенсирующих элементов его детского окружения: смешанной тайны и простоты того средневекового и глубоко национального католицизма, который находит во французских соборах свои живые символы, и острого чувства социальной справедливости, потребности в социальном спасении, вдохновлявших народный республиканизм в годы после франко-прусской войны. Эти характеристики, которые впоследствии, в сублимированной форме, стали доминировать в его мистицизме и придали ему особый колорит, сочетание античной традиции с устремленной вперед надеждой, можно проследить до смеси христианских и демократических впечатлений, полученных им в детстве. Пожалуй, только сын французских крестьян мог понять и переосмыслить так, как это сделал он, фигуру святой Жанны д’Арк, крестьянской девушки, спасшей Францию; чье стремление исправить и искупить, столь практичное и в то же время трансцендентное, связало воедино цели социального служения и веры.

Воспитанный в атмосфере провинциального благочестия, Пеги прошел путь от начальной школы до лицея, а в девятнадцать лет, благодаря собственным усилиям и жертвам матери, переехал из Орлеана в Парижский университет. Там его энергичный ум и твердый характер вскоре сделали его центром группы студентов, на которых он быстро приобрел влияние. Там же он совершил переход — почти неизбежный для пылкого молодого человека его круга — от католической ортодоксии к гуманитарному социализму: это был первый этап его духовного паломничества и первая попытка ответить на вопрос, лежащий в основе всех его мыслей и действий, его поэзии и полемики: «Comment faut-il sauver?» («Как нужно спасать?»). Эти слова, которые Пеги вкладывает в уста святой Жанны д’Арк и показывает нам как движущую силу ее действий, определяют также тайный импульс его собственной карьеры. Его мистицизм был не мистицизмом созерцателя, одинокого и опьяненного Богом подвижника: это был мистицизм волевого человека действия, который видит вдалеке «могучую красоту» и жаждет воплотить ее в обычной жизни. Он видел эту обычную жизнь глазами поэта, который был также сыном народа; различая под ее поверхностью достоинство и красоту ее древних и простых типов — прядильщика и пахаря, домохозяйки, матери и ребенка.

“Les armes de Jésus, c’est la pauvre famille,

Les frères et la sœur, les garçons et la fille,

Le fuseau lourd de laine et la savante aiguille.”

Однако во французском социализме девяностых годов он обнаружил сухой и материалистический дух, который не мог удовлетворить его страстный идеализм, его инстинкт к полноценной жизни, к всеобщему искуплению, которое должно гармонизировать душу и тело и удовлетворить их потребности. Поэтому, в результате процесса, слишком постепенного, чтобы назвать его обращением, он перерос гуманитаризм в своего рода антиклерикальный, самобытный, но средневековый и мистический католицизм, в котором те идеалы и требования, что доминировали в его гуманитарный период — чувство прав и достоинства человечества, стремление спасать, «de porter remède au mal universel humain» («принести лекарство от всеобщего человеческого зла»), — вновь появляются в одухотворенной форме. В христианстве он видел сконцентрированную спасительную силу Духа; никогда не оставляющую человека в покое, но искупающую его даже вопреки его собственной воле, совершающую свои победы посредством или вопреки злу и дисгармонии жизни. Вера, к которой он пришел — несомненно, подпитанная детскими воспоминаниями, — была абсолютной и буквальной и легче всего выражала себя в средневековых формах. Модернизм наполнял его ужасом; он не желал никакого ослабления сверхъестественного, никакой переинтерпретации догматов. Вера, которая вела крестовые походы и строила соборы, была той, в которой он чувствовал себя как дома и которую, как он верил, ему суждено вернуть душе Франции: «Au fond, c’est une renaissance Catholique qui se fait par moi» («В сущности, это католическое возрождение, которое совершается через меня»).

И все же его внутренняя жизнь была полна трудностей и несчастий. В нем жили два начала, два враждующих импульса, которым мы должны приписать многие горести и разочарования его жизни: ибо его великие достижения как поэта и как основателя «Cahiers de la Quinzaine» приносили ему мало личной радости. С одной стороны, он был горд, неистов, воинственен; полон разрушительной энергии, упрямого фанатизма, находившего выход в его яростных политических памфлетах, часто выражавших с грубой силой крестьянина его бескомпромиссные ненависть и любовь. Будучи столь пылким христианином, он не был ни кротким, ни мягким. Он никогда не мог удержаться от того, чтобы не ответить ударом на удар, и своим нетерпением и нетерпимостью поочередно отталкивал своих друзей-социалистов и католиков. Около 1910 года, поссорившись таким образом с большинством своих соратников, он ушел в добровольное уединение, в котором духовная сторона его раздвоенного темперамента, кажется, наконец получила некоторую возможность для роста. Его мистические поэмы — все написанные между 1910 и 1913 годами — показывают нам любовь и экстаз, на которые он теперь стал способен; чистоту того видения, которое вдохновляло его энергичную партизанскую войну против фальши и убожества современной жизни и которое теперь стало главным фактором его сознания. Пиша в 1912 году своему старому другу Жозефу Лотту, он говорит: «Mon vieux, j’ai beaucoup changé depuis deux ans; je suis devenu un homme nouveau. J’ai tant souffert et tant prié. Tu ne peux pas savoir» («Старина, я сильно изменился за два года; я стал новым человеком. Я так много страдал и так много молился. Ты не можешь знать»). Тайну этого внутреннего конфликта, тех ужасных месяцев, в течение которых, как он позже признавался, он был не в силах сказать «Да будет воля Твоя», он не открыл никому; но намеки на путь, который он прошел, можно найти в его поэмах. Мистическая уверенность, вдохновляющая их самые прекрасные пассажи, по-видимому, так и не получила полного контроля над его психическим существом. Жизнь молитвы и жизнь личной борьбы сосуществовали бок о бок, не будучи полностью гармонизированы; и сомнительно, достиг ли он когда-либо того полного подчинения божественному действию, «в котором одном мы не предаем самих себя», что характерно для развитой мистической жизни. «Celui qui s’abandonne ne s’abandonne pas, et il est le seul qui ne s’abandonne pas» («Тот, кто предается, не предается, и он единственный, кто не предается»). Безусловно, именно к себе Пеги обращался с этим наблюдением, и оно представляет его собственную центральную потребность. Те глубокие перестройки характера, то самоотречение моральной природы, которые должны предшествовать духовному единению и поэтому являются единственным фундаментом внутреннего мира, так и не были завершены в нем. Подобно своей покровительнице и героине святой Жанне, он сочетал в себе темпераменты борца и мечтателя, но ему так и не удалось сплавить их воедино.

Мы также знаем кое-что о внешних обстоятельствах, которые усугубляли его трудности. Женившись в свой агностический период на свободомыслящей женщине, он из глубокого уважения к человеческой свободе не мог навязывать жене свои убеждения или даже крестить своих обожаемых детей против воли матери. Из-за этого отказа ему самому было отказано в доступе к таинствам; и поэтому этот страстный католик ради совести жил и умер вне общения с официальной Церковью. Никто не поймет по-настоящему положение Пеги или смысл его поэм, если не помнить об этой парадоксальной ситуации и этом постоянном элементе разочарования и незавершенности в его опыте. В некотором смысле он был изгнанником, вечно взирающим на любимую страну, которую он знал и понимал гораздо лучше, чем многие ее граждане. Будучи глубоко религиозным, он жил в разладе со своим религиозным миром. Способный на самые странные противоречия и отказы, хотя и не щадя себя в муках, которые они влекли за собой, он мог совершить пешее паломничество в Шартр, чтобы молиться за жизнь своего больного ребенка; но не мог решиться на борьбу, необходимую для того, чтобы сделать этих детей членами Церкви, в которую он верил. «Je ne peux pas m’occuper de tout. Je n’ai pas une vie ordinaire. Nul n’est prophète en son pays. Mes petits ne sont pas baptisés. A la sainte Vierge de s’en occuper!» («Я не могу заниматься всем. У меня не обычная жизнь. Нет пророка в своем отечестве. Мои малыши не крещены. Пусть Пресвятая Дева ими занимается!»).

Сам он чувствовал призвание посвятить свои силы, без отвлечений, той миссионерской пропаганде, в которой мистическая и воинственная стороны его натуры находили творческое выражение и которой посвящены его поэзия и большая часть прозы. «Il y a tant de manque. Il y a tant à demander» («Так много не хватает. Так много нужно просить»), — говорит святая Жанна терпеливой монахине, которая пытается научить ее смирению: и здесь она выражает глубочайшее убеждение Пеги. Так много не хватает того, что люди могли бы получить в виде радости, мира и любви. Действие не менее важно, чем молитва; каждая душа должна внести свою лепту в удовлетворение нужд мира, ибо мы — сообщники зла, если ничего не делаем для его предотвращения. В пылком и беспокойном сердце Пеги никогда не было места для того «потустороннего» мистицизма, который достигает любви к Богу ценой любви к дому и ближним; ибо религия, по его мнению, была делом плоти и крови, а не чистого духа — не просто трансцендентным, но конкретным, национальным, братским, даже революционным. С этой стороны его мистицизм представляет собой одухотворение той философии активизма, которая приобретала известность в годы формирования его личности и не могла не оказать на него мощного влияния.

И как мистик, и как патриот, он обладал страстью реформатора: в некоторой мере также и насилием, и нетерпимым рвением реформатора. Он работал ради более светлого и здравого мира, восстановления утраченного человеком наследства. Современная Франция, чувствовал он, была неправа. Она утратила связь с реальностью; приняла своих профессоров и ученых за апостолов, свои кодексы и системы — за истину, свои политические институты — за свободу, «триумфы цивилизации» — за вечные блага. Она утратила свежесть, наивность, надежду: пожертвовала красотой и радостью ради воображаемого прогресса и комфорта. Вместо древних типов человеческого достоинства, примитивных, но величественных фигур родителя и ребенка, ремесленника и пахаря, она породила одурманенную жертву современного образования «avec sa tête de carton et son cœur de bazar» («с картонной головой и сердцем из базарной лавки»). В этом извращении жизни и культивировании второсортного он видел «всеобщее зло», которое отравляет источники человеческого счастья. И все же за этим и внутри этого Пеги, визионер и оптимист, прозревал возможное восстановление добра; человечество, возвращенное в контакт с реальным и вечным миром. Он видел, как его любимая Франция перестает быть «un peuple qui dit non» («народом, который говорит нет») и становится, благодаря интенсивности и гармонии действия и видения, «une race affirmative» («утверждающей расой»). Он смотрел сквозь фальшь, притворство и недобросовестность на небеса, которые должны содержать не только людей, но и вещи: «Dans le paradis tel que je le montrerai, il n’y aura pas seulement des âmes; il y aura des choses. Tout ce qui existe et qui est réussi. Les cathédrales, par exemple. Notre Dame, Chartres, je les y mettrai» («В раю, каким я его покажу, будут не только души; там будут вещи. Все, что существует и что удалось. Соборы, например. Нотр-Дам, Шартр, я помещу их туда»).

Именно такого восстановления человечества для здоровой и прекрасной жизни, для которой оно было создано, он поначалу искал в социализме; и ранние номера «Cahiers de la Quinzaine», основателем и редактором которых он был, отражают эту веру. Тогда он видел социализм в его идеальном аспекте, как триумф справедливости и любви: разумное поприще, предложенное всему роду человеческому. Ради этого триумфа, этого переустройства общей жизни он не переставал работать; но более глубокий опыт научил его, что это не может быть достигнуто никакими изменениями, навязанными обществу извне, или какой-либо перестановкой между человеком и человеком. Необходимая перестройка была перестройкой между человеком и Богом; переменой сердца, пересмотром ценностей жизни, осуществленным изнутри, что должно было сделать возможным полное одухотворение существования. Именно поэтому Пеги стал в свой последний и самый творческий период христианским мистиком оригинального типа; пылким миссионером, который противостоял интеллектуализму, материализму и индивидуализму, которые Франция начала двадцатого века принимала за прогресс, пропагандой, которая была антиинтеллектуальной, националистической и глубоко католической. К этому периоду относится его поэзия и большая часть его самой яростной прозы. Все это дидактично по намерению, но спасается остроумием, искренностью и замечательным творческим гением автора от обычной участи тех, кто пытается превратить искусство в средство назидания. Проза по большей части полемична и неизбежно страдает от этого до некоторой степени: ибо Пеги был неистов и иногда несправедлив, нападая на ошибки и глупости времени, и имел в своем распоряжении поразительную силу насмешки, иронии и презрения. И все же даже здесь его инстинкт красоты постоянно заявлял о себе: и посреди какой-нибудь язвительной атаки на «прогрессивную» политику или модернистскую теологию мы внезапно встречаем вторжение красоты, которое переносит нас в атмосферу его поэм. Эти поэмы делятся на две группы: во-первых, три «Мистерии» (Mystères), которые он написал к 500-летию со дня рождения Жанны д’Арк, «la sainte la plus grande après Sainte Marie» («святой величайшей после Святой Марии»), и которые посвящены ее духовному приготовлению к спасению Франции: «Милосердие Жанны д’Арк» (1910), «Портик тайны второй добродетели» (1911), «Святые младенцы» (1912). Все они написаны нерифмованным нерегулярным стихом; стихом, настолько неопределенным по конструкции, что его часто невозможно отличить от ритмической прозы. Они состоят главным образом из длинных медитативных рассуждений, чередующихся между крайностями простоты и возвышенности, и вложенных в уста Жанны и мадам Жервезы, францисканской монахини, которой она рассказывает о своих проблемах и мечтах — подходящий прием для передачи собственного религиозного и патриотического евангелия Пеги. За ними последовали три тома в рифмованных двенадцатисложных стихах, которые он назвал «Гобелены» (Tapisseries): «Святая Женевьева и Жанна д’Арк» (1912), «Нотр-Дам» (1913) и «Ева» (1914), возможно, его самое прекрасное и самое цельное произведение.