«Основы мистицизма и другие эссе»

Мы видим этот эмоциональный характер ясно в одном из самых знаменитых опытов Анжелы; том самом, который, более чем любой другой, кажется, поставил печать на её карьере как религиозного учителя и который помещен в начале её книги видений и откровений, хотя в нем не было никакого видения. Я имею в виду прекрасную сцену, в которой она разговаривала со Святым Духом, идя по «узкой дороге, которая ведет вверх к Ассизи и находится за Спелло». Это чувство небесной близости, божественного общения, судьбы, давящей на неё из духовной сферы, которое тогда овладело её сознанием, было переведено поверхностным умом естественной Анжелы — чьи ближайшие параллели к такому опыту были найдены среди эмоциональных инцидентов человеческой любви — в удивительный воображаемый разговор, в котором, пока она поднимается по тропинке между виноградниками, она охвачена Святым Духом и уверена в Его особом интересе и привязанности. «Я буду сопровождать тебя и говорить с тобой всю дорогу», — говорит Он ей. «Я не положу конца Моему говорению, и ты не сможешь уделить внимание ничему, кроме Меня». «Тогда Он начал говорить мне следующие слова, которые убедили меня любить таким образом: «Дочь Моя, которая сладка Мне, Дочь Моя, которая есть Мой храм, возлюбленная Дочь Моя, люби Меня, ибо Я люблю тебя сильно, и гораздо больше, чем ты любишь Меня». И очень часто Он говорил мне: «Невеста и дочь! сладка ты Мне; Я люблю тебя больше, чем любую другую в долине Сполето». Эти и другие подобные вещи Он говорил мне. Затем, когда я услышала эти слова, я посчитала свои грехи и обдумала свои недостатки; как я была недостойна такой великой любви. И я начала сомневаться в этих словах; по какой причине душа моя сказала Тому, Кто говорил к ней: «Если бы Ты был действительно Святым Духом, Ты не говорил бы так; ибо это не правильно или подобающе, потому что я слаба и хрупка и могла бы возгордиться от этого». Он ответил: «Подумай и посмотри, могла бы ты возгордиться из-за вещей, ради которых ты сейчас радуешься...» Тогда я попыталась возгордиться, чтобы проверить, говорит ли Он правду; и я начала смотреть на виноградники, чтобы я могла узнать безумие моих слов. И куда бы я ни смотрела, Он говорил мне: «Смотри и видишь! это Моё творение»: и от этого я чувствовала невыразимый восторг».

Это поэзия мистицизма, художественное сведение небесных интуиций, и её следует интерпретировать в поэтических терминах. Но существует другая, и более редкая, форма духовного восприятия: та бесформенная интуиция чистой истины, которую Тереза Авильская и другие мистики называют интеллектуальной, но которую лучше было бы назвать метафизическим видением. Настоящая важность Анжелы среди мистиков проистекает из того факта, что она обладала этой силой в высокой степени развития. В силу своих непосредственных постижений трансцендентной реальности она принадлежит к самому редкому и высокому типу мистического провидца: классу, в котором Плотин занимает, пожалуй, первое место и примером которого является Рейсбрук. Поэзия Якопоне да Тоди показывает нам, что он тоже знал секрет тех странных поразительных регионов, «за полярным кругом ума», где Анжела вкушала безусловную реальность, и язык, которым он описывает их, часто напоминает нам её. Интересный вопрос, влияли ли эти два великих францисканских созерцателя непосредственно друг на друга или их следует рассматривать как звезды-близнецы школы «Серафической мудрости», которая учила глубочайшим тайнам духовной жизни.

В книге Анжелы записано восемь таких великих визионерских опытов. В них она говорит, что постигала Бога последовательно под атрибутами Благости, Красоты, Силы, Мудрости, Любви, Справедливости; и что после этого она созерцала совокупность Божества «темно» — способ описания её восприятий, который, конечно, восходит к «Божественному мраку» Дионисия Ареопагита. Наконец, она созерцала его «так ясно, как это возможно в этой жизни». Все эти видения, кажется, приходили к ней, когда она была в состоянии экстаза или транса. Она говорит о том, что была «вознесена в духе», «восхищена к первому возвышению»; поднята на совершенно новые уровни сознания. Она описывает их так хорошо, как может, но ясно, что она способна рассказать нам лишь малую часть своего опыта. Снова и снова она заявляет о безнадежной неадекватности человеческой речи, невозможности «говорить так, как она видела». Её состояние подобно состоянию Данте в конце «Рая», за исключением того, что её крылья были приспособлены для этих полетов.

«Я созерцала невыразимую полноту Бога; но я не могу рассказать ничего об этом, кроме того, что я видела полноту Божественной Мудрости, в которой есть вся благость». И снова: «поскольку это была сверхъестественная вещь, я не могу выразить её словами». «Многие другие вещи были ясно изложены мне; но я ни могу, ни хочу рассказывать их». «Всё, что я говорю об этом, кажется мне ничем. Я чувствую, как будто я согрешила, говоря об этом, ибо настолько Благо превышает все мои слова, что моя речь кажется лишь богохульством».

Те вещи, однако, которые ей удается рассказать, обладают удивительным суггестивным качеством, великим философским размахом, в сочетании с интимным обращением к нашим собственным глубочайшим интуициям, которые ставят их, насколько касается мистической истории, на один уровень с некоторыми из величайших отрывков у Якопоне да Тоди и Рейсбрука; и, по моему мнению, далеко за пределами более знаменитых интеллектуальных видений Терезы Авильской.

Так она говорит: «очи души моей были открыты, и я созерцала полноту Бога, через которую я поняла весь мир, как здесь, так и за морем, бездну и все другие вещи. И в этом я не видела ничего, кроме Божественной Силы, таким образом, который совершенно невыразим, так что через величие её чуда душа вскричала громким голосом, говоря: «Весь мир полон Бога». Поэтому я поняла, что мир — лишь малая вещь; и я видела, что сила Божья была выше всех вещей, и весь мир был наполнен ею».

Здесь мы вспоминаем Юлиану Нориджскую — «Он показал мне малую вещь, величиной с орех лещины. Я смотрела на неё оком моего разумения и думала: Что это может быть? и было отвечено в общем так: Это всё, что сотворено».

«После того как я увидела силу Бога, Его волю и Его справедливость, — говорит Анжела снова, — я была поднята ещё выше; и тогда я больше не созерцала силу и волю, как прежде. Но я созерцала Вещь, столь же фиксированную и стабильную, сколь и невыразимую; и больше этого я не могу сказать, кроме того, что я уже часто говорила, а именно, что это было всё благое. И хотя душа моя не созерцала любви, всё же, когда она увидела эту невыразимую Вещь, она сама наполнилась невыразимой радостью, так что она была выведена из состояния, в котором была прежде, и помещена в это великое и невыразимое состояние. Я не знаю, была ли я тогда в теле или вне тела. Достаточно сказать, что все другие видения казались мне менее великими, чем это».

Снова: «Однажды в Великий пост... очи души моей были открыты, и я видела Любовь, мягко приближающуюся ко мне, и я видела начало, но не конец. Мне казалось только продолжение и вечность её, так что я не могу сказать ни её подобия, ни цвета; но как только эта Любовь достигла меня, я увидела все эти вещи яснее очами души, чем могла бы сделать очами тела. Эта Любовь шла ко мне на манер серпа. Не то чтобы было какое-то фактическое и измеримое подобие; но когда она впервые явилась мне, она не отдала себя мне в таком изобилии, как я ожидала, но часть была отнята. Поэтому я говорю: на манер серпа. Тогда я была наполнена любовью и великим удовлетворением, но хотя она удовлетворила меня, она породила во мне такой великий голод, что все мои члены были расслаблены; и душа моя изнемогала от стремления достичь Всего».

Я приведу ещё один, особенно интересный для английских студентов из-за его параллелей с нашим собственным великим мистическим трудом, «Облаком неведения»: «Было время, когда душа моя была вознесена созерцать Бога с такой ясностью, что никогда прежде я не созерцала Его так отчетливо. Но я не видела здесь Любви так полно; скорее я потеряла то, что имела прежде, и осталась без любви. Впоследствии я видела Его темно, и эта тьма была величайшим благословением, которое можно было вообразить, и мысль не может постичь ничего равного этому... Здесь также я вижу всё Благо... Душа невыразимо наслаждается в этом, однако она не созерцает ничего, что может быть высказано языком или постигнуто сердцем. Она не видит ничего, однако видит всё, потому что созерцает Благо темно; и чем темнее и сокровеннее созерцается Благо, тем оно вернее и превосходнее всех вещей. Поэтому всякое другое благо, которое может быть увидено или воображено, несомненно, меньше этого, и даже когда душа видит Божественную мудрость, силу и волю Бога (которые я видела чудесно в другое время), это всё меньше этого самого верного Блага. Потому что это есть целое, а те другие вещи — лишь часть целого... Но созерцаемое так темно, Благо не приносит улыбки на уста, никакого пыла любви в сердце; ибо тело не дрожит и не становится взволнованным и встревоженным, как в другое время; потому что душа видит, а не тело, которое отдыхает и спит, и язык нем и безгласен. Все многие невыразимые милости, которые Бог оказал мне, все сладкие слова и божественные изречения и дела, настолько меньше этого, что я видела во тьме, что я не возлагаю на них никакой надежды... Но к этой высочайшей силе созерцания Бога невыразимо через великую тьму дух мой был вознесен только три раза и не более».

«Это облако», — говорит «Облако неведения» об этой же Божественной Тьме, — «всегда между тобой и твоим Богом... поэтому приготовься пребывать в этой тьме столько, сколько сможешь, всегда взывая к Тому, Кого ты любишь, ибо если когда-либо ты почувствуешь Его или увидишь Его (в таком виде, как Он может быть увиден или почувствован в этой жизни), это должно всегда быть в этом облаке или тьме». Так и Анжела: «Когда я созерцаю и пребываю в этом Благе, хотя мне кажется, что я не вижу ничего, я вижу всё». В этом достижении она достигает цели мистического опыта, экстатического общения с Абсолютным Единым.

Я назвала её францисканским мистиком. Если под францисканским мистицизмом мы понимаем то изысканное чувство Божественной имманентности в природе, тот поэтический темперамент, то особое и неуловимое очарование, которое мы связываем с самим Франциском Ассизским, тогда, возможно, кажется мало что характерно францисканского в Анжеле. Но если, глядя мимо особого характера Основателя, мы попытаемся уловить сущность того секрета, который он стремился передать, тогда, допуская неизбежное развитие, которое претерпевает любая идея, когда она входит в мир перемен, мы можем рассматривать её как типичного францисканца второго поколения. Она была действительно обусловлена во всех отношениях францисканской средой, в которой развивалась её религиозная жизнь; тем пылким обществом «Спиритуалов», в основном набранным из благочестивых мирян, которое возникло в её время в итальянских городах. Это общество, с его развитой созерцательной традицией, его требованием близкого подражания Христу, было теплицей мистической жизни. Анжела показывает свою тесную связь с ним в характере своего покаяния, в своей страстной преданности Кресту и Страстям, а также в метафизическом качестве своих величайших мистических постижений. Эти три выдающиеся характеристики, соответствующие в общем смысле трем великим фазам мистической жизни, снова видны в поэзии, в которой её современник Якопоне раскрывает нам стадии мучительного сокрушения и неконтролируемого пыла, через которые он прошел к высотам единения с Богом. Эти два великих новообращенных и посвященных любви освещают и объясняют друг друга: ибо в них мы видим идентичную традицию духовной жизни, интерпретированную разными темпераментами. Для каждого Путь — это воспитание в любви, и Якопоне говорит за них обоих, когда он говорит о нем:

“Distinguese l’amore en terzo stato:

bono, meglio, sommo, sublimato;

lo sommo sí vole essere amato

senza compagnia.”

III ЮЛИАНА НОРИДЖСКАЯ.

Всё, что мы знаем непосредственно о Юлиане Нориджской — самой привлекательной, если не величайшей из английских мистиков, — приходит к нам из её книги «Откровения Божественной любви», в которой она изложила свои духовные опыты и размышления. Подобно своим современникам, Уолтеру Хилтону и автору «Облака неведения», она живет только в своем видении и своей мысли. Её внешние обстоятельства почти неизвестны нам, но некоторые из них могут быть восстановлены или, по крайней мере, выведены из изучения современной истории и искусства; источника информации, слишком часто игнорируемого теми, кто специализируется на религиозной литературе, но без которого эта литература никогда не может быть полностью понята.

Юлиана, родившаяся около 1342 года, в правление Эдуарда III, выросла среди окружения и влияний, естественных для глубоко религиозной восточно-английской дворянки в конце Средневековья. Хотя она говорит о себе как о «некнижной», что, возможно, означает неспособность писать, она, безусловно, получила значительное образование, включая некоторое знание латыни, прежде чем были составлены её «Откровения». Её известная связь с бенедиктинским монастырем Карроу близ Нориджа, в чьем ведении находился затвор, в который она удалилась, предполагает, что она могла быть воспитана монахинями; и, возможно, принесла свой первый религиозный обет в этом доме, который был в её время главной «школой для молодых леди» епархии Нориджа и излюбленным убежищем тех, кто принимал религиозную жизнь. В свои самые впечатлительные годы она должна была видеть в их свежести некоторые из величайших творений готического искусства, ибо в Норфолке и архитектура, и живопись были доведены до высочайшей степени совершенства к началу XIV века. Великая восточно-английская школа миниатюрной живописи уже создала свои шедевры и находилась в упадке. Но если мы посмотрим на эти шедевры — удивительные рукописи, иллюминированные в Горлстоне близ Ярмута и других религиозных домах округа, — и вспомним, что это лишь сохранившиеся примеры искусства, которое украшало стены церквей так же богато, как страницы богослужебных книг, мы начинаем осознавать тот вид иконографии, тот взгляд на христианский ландшафт, из которого было получено умственное оснащение Юлианы. Некоторые из лучших этих рукописей находятся в Британском музее; и те, кто желает понять атмосферу, в которой процветали средневековые мистики, сделали бы хорошо, изучив «Откровения» Юлианы в их свете. Там они найдут выраженным в дизайне то смешение веселья и благоговения, то сбалансированное понимание естественного и божественного, которое является одной из её сильных характеристик. Она, подобно этим художникам, может позволить себе облекать свои образы сверхъестественных тайн в домашние детали, взятые из обычной жизни. Более того, чем более живописными становятся её откровения, тем ближе они приближаются к картинам в псалтирях и Часословах её времени. Из этого источника пришли её детальные видения инцидентов Страстей — кровь, которую она видела стекающей под терновым венцом, сухое, обесцвеченное тело, зияющие раны и «скорбное и изможденное» лицо Христа — и видения Пресвятой Девы как «маленькой девы», как «Mater Dolorosa» и как коронованной Царицы Небесной. Всё это были общие темы у художников-миниатюристов и стенных живописцев того времени, и форма, которую они приняли в откровениях Юлианы, должна быть приписана в значительной степени бессознательной памяти о работах этих художников.

Другой, более внутренний аспект современной религии также повлиял на неё: культ Святого Имени Иисуса. Это прекрасное благочестие было особенно характерно для английской личной религии в позднем Средневековье и сильно выражено в писаниях мистиков; особенно Хилтона и Ролла. Великая популярность в Англии гимна «Jesu Dulcis Memoria» и многих народных подражаний ему, бытовавших во времена Юлианы, помогли распространению этого культа; с которым была связана та интенсивная и высокоэмоциональная озабоченность физическими обстоятельствами Страстей, постоянно отражаемая в её визионерском опыте. «О, добрый Иисусе!» — восклицал Ролл, — «сердце моё Ты связал в любви к Твоему Имени, и теперь я не могу не петь его»; и он говорил не только за себя, но и за всех лучших религиозных лириков начала XIV века, чьим характерным настроением была личная, интимная и скорбящая любовь к Иисусу.

“Sweet Jesu, now will I sing

To thee, a song of love longing.

Teach me, Lord, thy love song

With sweet tears ever among.”

Таким образом, один из этих среднеанглийских поэтов мог написать:

“Jesu, well owe I to love thee

For that me showed the roodë tree,

The crown of thorns, the nailës three,

The sharp spear that through-stong thee,

Jesu of love is sooth tokening

Thy head down-bowed to love-kissing,

Thine arms spread to love-clipping,

Thy side all open to love-showing.”

О такой поэзии, как эта, — с которой она, вероятно, была знакома, — Юлиана часто напоминает нам; и иногда её параллели с ней близки. Так она говорит в своем десятом Откровении: «Тогда с радостным видом наш Господь посмотрел в свой бок и созерцал, радуясь. Своим сладким взором он повел понимание своего творения через ту же рану в свой бок внутрь. И тогда он показал прекрасное восхитительное место, достаточно большое для всего человечества, которое будет спасено, чтобы покоиться в мире и в любви... И при этом наш добрый Господь сказал весьма блаженно: Смотри! как я любил тебя». В таких отрывках, как этот, в её высоко визуализированных размышлениях о Терновом Венце и Драгоценной Крови, и в таких фразах, как «Я не желала иного неба, кроме Иисуса, который будет моим блаженством, когда я буду там», и других пылких выражениях религиозной любви, она говорит на общем языке благочестия и использует общие образы благочестия своего времени. Следовательно, те чисто визионерские опыты, с которых начинается её книга и которые составляют наименее важную её часть, могут быть объяснены как результат бессознательной памяти, сплетающей новые яркие картины из текущих религиозных и художественных концепций, в которых она была воспитана. Соответствие было действительно обнаружено между порядком этих пятнадцати «показаний» и пятнадцатью молитвами о Страстях, известными как «XV Os», которые встречаются в «Sarum Horae». Они, по сути, являются снами, на которые был способен любой благочестивый и воображающий человек того времени; и их не нужно воспринимать слишком серьезно при оценке характера мистицизма Юлианы.

Это, таким образом, была религиозная, художественная и эмоциональная среда, в которой она выросла; среда, которой новый мрачный цвет и новое осознание боли были приданы «Черной смертью», пронесшейся через Норфолк, когда она была ребенком. Более важной, однако, чем любое внешнее влияние, была роль, которую её собственный темперамент сыграл в её особом постижении Бога. Ясно, что она с самого начала была глубоко религиозного, созерцательного склада. Будучи девушкой, говорит она, она просила у Бога три вещи. Первая была, чтобы она могла иметь острое осознание Страстей Христовых; потому что, хотя она имела большое чувство этого, она желала большего, и особенно телесного видения Его мук. Вторая была телесная болезнь, высоко ценимая в Средние века как средство благодати; и это она желала претерпеть в тридцать лет. Третья была, чтобы, как святая Цецилия была пронзена тремя ранами, так и она могла быть пронзена тремя ранами сокрушения, сострадания и жаждущего стремления к Богу. Первые два желания она забыла на время; но о трех ранах она молилась постоянно. Когда ей исполнилось тридцать лет, дар болезни был дарован ей, и это была именно такая болезнь, «столь тяжкая, как до смерти», как она просила: факт, который говорит нам многое о ментальном складе Юлианы, раскрывая её как обладательницу чрезвычайно активного «психического фона». По закону ассоциации мы можем быть уверены, что её болезнь вернула на ум другую забытую молитву, о более глубоком понимании и видении Страстей. Предполагается, что она была в это время уже затворницей, запертой в той крошечной комнате у южной стены церкви святого Юлиана в Норидже, фундаменты которой до сих пор можно проследить. Но ничто в её собственном рассказе не предполагает этого, и присутствие её матери и «других лиц» вокруг её постели больного скорее против этого. В то же время одинокая женщина с сильным религиозным уклоном вряд ли могла в тот период оставаться в миру до тридцати лет. Юлиана, возможно, была бенедиктинской монахиней в Карроу, и после своего видения искала жизни большего уединения и аскетизма в церкви святого Юлиана, которая была собственностью монастыря Карроу. Затворница часто, но не всегда, была постриженной монахиней: и хотя никаких воспоминаний о монастырской жизни нельзя проследить в писаниях Юлианы, такая жизнь объяснила бы отчасти теологическое знание и знакомство с догматическим языком, которые демонстрируют эти писания.

Рассказ Юлианы о том, что произошло во время её болезни, чрезвычайно точен и делает эту часть её откровения интересным психологическим документом. Она заболела в начале мая 1373 года; и на четвертую ночь её сочли умирающей и дали последние таинства. Ещё два дня она оставалась в сознании, ожидая смерти; и рано утром третьего дня потеряла всякую чувствительность в нижних конечностях. Когда священник пришел помочь её агонии, она была уже безгласна; но заставила своих сиделок подпереть её вертикально в постели, чтобы она могла зафиксировать свои угасающие глаза на распятии, которое он держал перед ней. Это она могла видеть, хотя всё остальное становилось тусклым для её зрения. Затем её голова упала набок, дыхание прервалось, и она была уверена, что конец настал.

С этим убеждением и принятием смерти стресс непроизвольной борьбы за жизнь, кажется, внезапно закончился. Она перешла в новое состояние сознания, в котором её ум был ясен, а тело свободно от боли, «столь же здоровое, как когда-либо до или после». В этом состоянии её старые и забытые желания вернулись в её ум. Первое, о болезни, было даровано. Теперь она была побуждена просить о другом, о более остром осознании Страстей; и это похороненное желание, внезапно хлынувшее обратно в сознание, стало отправной точкой её мистических опытов. Мы не можем отрицать, что эти опыты имели свою патологическую сторону. Её физическое и психическое состояние были ненормальными. С совершенной откровенностью и здравым смыслом, которые добавляют так много к нашему наслаждению ею, она признается, что поначалу приняла свои откровения за бред и сказала монаху, который впоследствии посетил её, что она бредила. Существуют, однако, в этих откровениях, как и во всяком визионерском опыте любой ценности, две различные стороны. Одна — это зрительная или слуховая галлюцинация — увиденное видение, услышанный голос — материалы для которых явно приходят из бессознательного ума визионера и могут быть обычно прослежены до их источника. Другая — это интуитивное духовное учение, которое сопровождает его и часто намного превосходит собственные знания или силу визионера. Юлиана, в своем рассказе о том, что с ней произошло, держит эти два элемента совершенно различными. «Всё благословенное учение нашего Господа Бога, — говорит она, — было показано мне тремя частями — то есть, телесным зрением, словами, сформированными в моем понимании, и духовным зрением».

Телесного видения, как она прямо утверждает, она не просила; и здесь она соглашается со всеми истинными мистиками, которые неизменно не доверяют этим квазифизическим опытам. И всё же именно в такой визионерской галлюцинации начались её откровения. С глазами, всё ещё зафиксированными на распятии, и, по-видимому, на пороге смерти, она внезапно увидела красную кровь, стекающую из-под Тернового Венца, как бы в ответ на её молитву о большем чувстве Страстей Христовых. Крест стал для неё, как сияющее оловянное блюдо для Якоба Бёме или бегущий поток для Игнатия Лойолы, фокусной точкой, на которой нужно сосредоточиться; и, таким образом, дверью в более глубокое состояние сознания. Духовное прозрение шло рука об руку с телесным видением, которое было принято без вопросов Юлианой как прямое послание от Христа, чтобы укрепить её, «дабы она не была искушаема демонами прежде, чем умрет»; ибо, несмотря на её интуитивное философское чувство, мы должны помнить, что она жила в воображении в том готическом мире конкретных дьяволов и ангелов, который воспроизводили соборные скульпторы. Двойной опыт — внешние картины Страстей и внутренние учения о природе Бога — продолжался в течение пяти часов, пока она лежала в состоянии транса, который её мать приняла за смерть. «Первое началось рано утром, около четвертого часа; и они длились, показывая процессом весьма прекрасно и устойчиво, каждое следующее за другим, пока не миновало девять часов дня». В те пять часов Юлиана получила всю суть своего учения, впоследствии разделенного ею на шестнадцать «откровений любви». Когда они прошли, нормальное сознание вернулось, или, как она говорит, она «вернулась к себе» и знала, что должна жить. Она лежала некоторое время в слабости и депрессии, терзаемая злыми снами; но она оправилась от своей болезни и дожила до глубокой старости. Её тщательный отчет об этой болезни и о сопровождавших её психических опытах помогает нам понять эти опыты с психологической, а также мистической точки зрения. Увиденные таким образом, они не уникальны; но являются классическими примерами типа, который время от времени появляется в медицинской истории. Так, доктор Эдвин Эш в «Вере и внушении» описал случай, который поразительно напоминает случай Юлианы. Здесь тоже, в кризис, казалось бы, безнадежной болезни, пациентка впала в смертоподобный транс, имела видения религиозного типа и вышла исцеленной. Её ум был намного ниже ума Юлианы, следовательно, её опыт имел меньше красоты и значимости и был малоценен для других душ. Тем не менее его общий контур заставляет нас признать, что он принадлежит к тому же классу, и помогает нам интерпретировать факты, которые лежат за словами Юлианы.

Откровения Юлианы дошли до нас в двух различных версиях, которые обе были отредактированы для современных читателей. Самая известная — длинная версия, воспроизведенная в восхитительном издании мисс Уэррэк: но наша самая ранняя рукопись этого восходит только к XVI веку, по крайней мере через сто лет после смерти Юлианы. Другая, намного более короткая, найдена в одной рукописи XV века в Британском музее, и она была отредактирована мистером Дандасом Херфордом, который утверждает — я думаю, с веским основанием, — что она представляет собой первый отчет Юлианы о её видениях, написанный или рассказанный, пока они были ещё свежи в её памяти, и прежде чем её память о них была окрашена долгим размышлением или теологическим знанием, которое она, безусловно, приобрела в более поздней жизни. Она кратко излагает её цепь видений и «духовные слова» и внутренние учения, которые сопровождали их. Эти, говорит она, она изложила для помощи своим собратьям-христианам и потому что видела, что это воля Божья. «Но, — добавляет она, — Боже упаси, чтобы вы сказали или приняли это так, что я учитель: ибо я не имею в виду этого! Нет! Я никогда не имела в виду этого! Ибо я женщина, неученая, слабая и хрупкая; но я хорошо знаю, что это, что я говорю, я имею это от показания Того, Кто есть Верховный Учитель». В длинной версии эти самоуничижительные слова опущены. Юлиана больше не боится считаться учителем. Напротив, она говорит с мягким авторитетом, как та, чья позиция обеспечена. Она теперь, без сомнения, утвержденная затворница; благочестивая женщина, чье особое призвание известно и к которой люди приходят за духовным учением. Более того, она говорит нам в этой книге, что только через двадцать лет, без трех месяцев, после её видения она была внутренне научена важности всех его деталей, какими бы «туманными и безразличными» они ни казались. Ей было поэтому за пятьдесят, когда она написала или продиктовала её; и она содержит плод не только её первого яркого опыта, но и всех раздумий, с помощью которых был извлечен последний атом значимости из него, «просветлений и касаний того же Духа», которые сохраняли откровение свежим в последующей жизни.

Как она сама говорит — ибо ее способности к самоанализу были замечательными, — «первые начала» и последующие «духовные наставления» в конечном счете настолько слились в ее понимании, что она уже не могла их разделить. Параллель этому можно найти в жизни Бёме. Он говорит, что в ненормальном состоянии, вызванном созерцанием полированного оловянного блюда, он «постиг Бытие всех Бытий» — точно так же, как Юлиана «видела Бога в Точке», — но это ошеломляющее откровение лишь повергло его в замешательство и лишило дара речи. Только после двенадцати лет размышлений, в течение которых он чувствовал, как семя истины «раскрывается внутри него, подобно молодому растению», он смог описать его.

Сравнивая две версии труда Юлианы, мы обнаруживаем множество различий, которые напоминают нам об этом признании. Хотя все учение длинной книги фактически подразумевается в короткой книге — ибо она является, по выражению Бёме, раскрытием растения из того самого семени, — мы видим, что самые прекрасные и поэтичные пассажи встречаются только в длинной версии. Они — плод размышлений над видением. Работа бессознательного ума Юлианы в состоянии транса предоставила лишь сырой материал, подобно тому как вдохновение поэта дает лишь грубые наброски стихотворения. Более того, с возрастом ее характер углублялся и становился богаче. Она использовала свой талант, чтобы помогать другим душам, и он приумножался. Она также училась и нашла язык великой тонкости и красоты, чтобы выразить свое видение истины. Хотя даже первая версия ее книги демонстрирует теологические познания, которые посрамили бы большинство современных христиан, в более поздней работе эти знания значительно расширены. Чтение было частью долга затворницы, рассматриваясь как существенный элемент молитвенной жизни; и вдумчивое чтение явно питало глубокие размышления Юлианы о природе Бога. В ней существовал почти идеальный баланс между интеллектуальной и эмоциональной жизнью, и мало найдется женщин-мистиков, о которых мы можем сказать то же самое.

Вопрос о ее литературных источниках интересен. Тщательное изучение ее откровений делает очевидным, что даже когда была написана короткая версия, она уже была знакома со многими теологическими концепциями; в то время как медитации, которыми обогащена длинная версия, и ее более полные описания духовных «Показаний» раскрывают ее как обладающую, по крайней мере к зрелым годам, значительным знанием языка августинианской теологии и коренных идей христианского мистицизма. В ее изложении многие из этих идей имеют особый оттенок, приданный им Майстером Экхартом и его школой; и позволяют предположить, что Юлиана в тот или иной период соприкасалась с характерным доминиканским типом мистицизма, который лучше всего известен нам по трудам Сузо и Таулера. В своем учении о грехе — «Я не видела греха, ибо верю, что он не имеет субстанции или какой-либо части бытия» — она следует, фактически почти цитируя, высказывание Экхарта о том, что «зло есть не что иное, как лишение бытия; не действие, а дефект». Так же и дерзкое утверждение Экхарта о том, что грех имеет свое место в мироздании — «Поскольку Бог, в некотором смысле, также желает, чтобы я совершил грехи, я не желаю, чтобы я их не совершал», — по-видимому, находит отклик в более мягкой форме в представлении Юлианы о грехе как об очищающем биче, а о шрамах, которые он оставляет на искупленной душе, как о «не ранах, а поклонении». Ее прекрасное высказывание о том, что мы — блаженство Бога, «ибо в нас Он наслаждается без конца», кажется выводом из экхартовского парадокса: «Бог нуждается во мне так же, как я нуждаюсь в Нем». Она восприняла, возможно, из того же источника, античное мистическое представление об исхождении души из Бога и ее возвращении к Нему. «Душа, — говорил Экхарт, — создана для того, чтобы она могла втечь обратно в глубину бездонного источника, из которого она вышла». «Так я поняла, — говорит Юлиана, — что все Его благословенные дети, которые вышли из Него по природе, будут возвращены в Него по благодати»; и далее: «все виды, которые Он заставил истечь из Себя, чтобы исполнить Свою волю, будут восстановлены и возвращены в Него». Здесь, опять же, обнаженный экхартовский монизм, по-видимому, передается через более человечный и более духовный темперамент. Она также согласна с немецкими мистиками в своем учении о Боге как о «основании души». «Наша душа так глубоко укоренена в Боге и так бесконечно дорога, что мы не можем прийти к познанию этого, пока сначала не познаем Бога... Бог ближе к нам, чем наша собственная душа, ибо Он есть основание, в котором пребывает наша душа, и Он есть средоточие, которое удерживает субстанцию и чувственность вместе, чтобы они никогда не разлучились». Так Таулер говорит: «Человек, который истинно желает войти внутрь, непременно найдет здесь Бога, ибо Бог никогда не отделяет Себя от этого основания. Бог будет присутствовать с ним, и он найдет и насладится вечностью здесь».

Откровение Юлианы было получено в 1373 году, а длинный текст в том виде, в каком мы его имеем, был написан после 1393 года. Экхарт умер в 1329 году, Таулер в 1361 году, а великий Рейсбрук, чей мистицизм во многом обязан своей спекулятивной стороной философии Экхарта, — в 1381 году. Влияние их учения распространялось быстро, и немногие проповедующие монахи с внутренней склонностью могли избежать его. Этим проповедующим монахам в XIV веке была поручена особая обязанность давать твердое теологическое наставление монахиням. Это обычно делалось посредством проповедей и наставлений на народном языке, образцами которых являются сохранившиеся проповеди Таулера; и, возможно, именно через такие наставления, данные в монастыре Карроу, Юлиана получила то особое знание доминиканского мистицизма, те контакты с августинианской и викторианской мыслью, от которых, по-видимому, зависит более философская сторона ее откровения. Параллели с ее великой современницей Франциской Ассизской, на которые указывал профессор Эдмунд Гарднер, вероятно, объясняются тем фактом, что обе женщины черпали свои идеи из какого-то более раннего источника. Ее сходство с Рейсбруком также может быть объяснено. Его «Семь монастырей», «Царство влюбленных в Бога» и «Украшения духовного брака» были завершены до 1350 года, и знание о них быстро достигло Восточной Англии через фламандскую колонию, основанную в Норидже. В труде Юлианы можно проследить несколько близких соответствий с ним; особенно ее концепцию вечной жажды и тоски по любви Бога, столь похожую на «алчущую, но щедрую любовь Бога» Рейсбрука, и вступительную фразу ее Третьего Откровения «После этого я увидела Бога в Точке», которая напоминает нам великое определение в «Семи монастырях»: «Та Точка, в которой все наши жизни находят свой конец». Таким образом, Юлиана представляет собой первое появление в английской литературе потока традиции, который не представлен в классической школе английского мистицизма, восходящей к Роллу. Эта школа, по-видимому, не оказала на нее большого влияния; в ней мало что напоминает нам о ней или о той группе созерцателей, которые создали «Облако неведения» и сопутствующие ему работы. Ее истинные связи — с христианским платонизмом, который Августин привнес в теологию, и его развитием в трудах Эриугены и Экхарта. Но когда мы придаем полный вес влиянию на ее работу устного наставления и чтения, истинная оригинальность этой работы становится лишь более очевидной. Чтение и наставление питали ее спекулятивный ум и помогали ей понять и выразить свой собственный опыт; но этот опыт по своей сути был независим от интеллектуального знания. Он был плодом глубоко мистической и поэтической натуры, размышляющей над концепцией Бога, общей для средневекового христианства. Юлиана обладала в высокой степени конструктивным религиозным гением; и для такой натуры эвокативной фразы достаточно, чтобы пробудить «духовное зрение».

В коротком эссе невозможно дать полный отчет о ее учении. Это учение сосредоточено на ее собственном пламенном сознании Бога как всепревосходящей, но всеобъемлющей реальности; концепции одновременно философской и практической. Для Юлианы, как и для платоников, Бог есть сумма высших духовных ценностей — «Он есть все, что хорошо, по моему разумению, и все, что хорошо, есть Он». Ее восприятие Божественной Имманентности исключительно интенсивно и выражено в самых сильных терминах. «Бог есть природа (kind) в Своем бытии: то есть та благость, которая есть в природе, есть Бог. Он есть основание, Он есть субстанция, Он есть та же самая вещь, что и природа», и далее: «Я видела совершенно уверенно, что наша субстанция в Боге, и также я видела, что в нашей чувственности Бог есть... ибо Ему угодно блаженно царствовать в нашем разумении, и покойно сидеть в нашей душе, и бесконечно пребывать в нашей душе, совершая нас всех в Себе». Но это живое чувство Божественной реальности как самого основания бытия тесно связано с ее преданностью личности Христа. Ее теологический путь, подобно ее мистическому опыту, лежал через человеческое к Божественному, через эмоциональное осознание Страстей к интеллектуальному видению Божества. В самом первом откровении мы видим эти два аспекта истины резко противопоставленными; ибо там ее видение окровавленного Тернового венца с его интимным призывом к сердцу уравновешивается ее другим внутренним созерцанием «Божества, увиденного в моем разумении». Длинная версия ее книги развивает эту простую интуицию Божества в очень красивое описание Святой Троицы — всегда одной из любимых тем Юлианы, — но все это на самом деле подразумевается в первом кратком изложении, которое сразу берет ее характерную ноту интимности и благоговения, или, как она выражает это, «страха и простоты Бога». В католическом догмате о Троице, который никогда не был далек от ее мыслей, она нашла связь между этими личными и безличными постижениями. Это полуплатоническое представление о Христе, Вечной Мудрости, как о «Матери» души, которое является одной из ее самых оригинальных концепций, здесь занимает место рядом с другим, более метафизическим интуитивным постижением того безусловного Божества, в котором «Все имеет Бытие». «Ибо вся наша жизнь в трех: в первом мы имеем наше бытие, во втором мы имеем наше возрастание, и в третьем мы имеем наше исполнение: первое есть природа, второе есть милосердие, и третье есть благодать. Ибо в первом я поняла, что высокая мощь Троицы есть наш Отец, и глубокая мудрость Троицы есть наша Матерь, и великая любовь Троицы есть наш Господь: и все это мы имеем в природе и в нашем субстанциальном созидании... Вся прекрасная работа и все сладкое доброе служение досточтимой материнственности присвоено Второму Лицу... и все есть одна Любовь».

Это сочетание личного и метафизического видения не является уникальным. Мы находим его снова у францисканского созерцателя, Анжелы из Фолиньо. Но натура Юлианы богаче и мягче, а учение о любви, которое она вывела из своего опыта, более глубоко. Здесь, в этом гармонизированном сознании самых человеческих и самых философских аспектов религиозного опыта, она типична для христианского мистицизма в его лучшем проявлении. Она избегает, с одной стороны, чрезмерного интеллектуализма неоплатоника, а с другой — неприятной экспансивности религиозного эмоционалиста, однако черпает из постижений как сердца, так и ума все элементы, необходимые для питания полной духовной жизни. Человеческий элемент, привнесенный христианством, со всеми принадлежащими ему эмоциональными ценностями — как бы символична ни была эта сторона созерцания — искупает философский мистицизм от той ясной холодности, того высокомерного превосходства, которые Августин осуждал в платониках. Но, в равной степени, именно философский фон, суровое поклонение той троице Света, Жизни и Любви, в которых, как говорит Юлиана, мы облачены теснее, чем тело в свои одежды, спасает мистический пыл от его худших крайностей. Здесь она есть и всегда будет одним из самых надежных проводников в созерцательную жизнь.

Еще одно особое качество учения Юлианы — его здоровый, энергичный, утвердительный характер. Единственные два греха, которые она сурово осуждает — и она называет их не грехами, а болезнью, — это лень, или недостаток рвения, и сомнительный страх, или недостаток надежды. Рвение и надежду она считает существенными факторами в жизни души. Свет, Жизнь и Любовь, которые составляют ее окончательное определение троичной Реальности — Матерь, Брат и Спаситель, которые являются ее ближайшими образами для отношения Христа к человеку, — это концепции, которые убивают тот род благочестивых настроений, который Р. Л. Стивенсон называл «тусклыми, унылыми и печальными». Отношение Бога к человеку «учтивое, радостное и веселое», и мы оказываем Ему меньше чести торжественностью, чем «весельем радости и ликования». Для нее только благое есть истинное, а зло — это пустота, недостаток единственной реальности; платоническое понятие, которое всегда было дорого мистикам. «В этом нагом слове Грех, — говорит Юлиана, — наш Господь привел мне на ум в целом все, что не есть добро... но я не видела греха, ибо верю, что он не имеет никакого рода субстанции или какой-либо части бытия, и не мог бы быть познан иначе, как через боль, причиной которой он является». Из этого следует, что наше внимание должно быть направлено не на избегание или рассмотрение греха, а на понимание и наслаждение благом и реальностью. «Созерцание грехов других людей создает как бы густой туман перед глазами души», — говорит Юлиана. Ее самое сильное осуждение направлено на болезненное размышление о прошлых грехах и ошибках. «Точно так же, как по учтивости Своей Бог забывает наши грехи, когда мы каемся, точно так же Он хочет, чтобы мы забыли наш грех, и всю нашу тяжесть, и все наши сомнительные страхи». Этот мир, в конце концов, лишь детский сад для небес, а его обитатели — по большей части духовные младенцы, которых не следует воспринимать слишком серьезно. «Я не понимала в этой жизни более высокого возраста, чем детство»; и отношение Бога к нашим младенческим душам — это отношение «доброй любящей Матери, которая знает и ведает нужду своего ребенка и хранит его очень нежно, как того требует природа и состояние Материнства».

Ни один современный психолог не мог бы быть более категоричным, чем эта затворница XIV века, в отношении глупости беспокойства, долга уверенности, жизнерадостности и надежды. «Несмотря на нашу простую жизнь и нашу слепоту здесь, все же бесконечно наш учтивый Господь взирает на нас в этой работе, радуясь; и из всех вещей мы можем угодить Ему больше всего, мудро и истинно веря, и наслаждаясь с Ним и в Нем». Она возвращает примитивное христианское настаивание на радости — уверенном счастье — как на единственном верном признаке духовной жизни. Если у нас нет этого, то это потому, что нам не хватает веры и здравого смысла, которые видят жизнь в универсальном и бескорыстном свете. Однажды, говорит Юлиана, она была склонна беспокоиться о работе Бога в душе друга, которого она любила, и ей было отвечено в ее разуме «как бы дружелюбным человеком»: «Прими это в целом! и взирай на учтивость твоего Господа Бога, как Он показывает ее тебе, ибо для Бога больше чести взирать на Него во всем, чем в какой-либо частной вещи». В этих словах мы имеем полный рецепт счастья и внутреннего мира. Все, что создано, как видела Юлиана в своем видении, есть лишь «маленькая вещь размером с лесной орех» по сравнению с Божественной жизнью, которая создает, хранит и любит ее, и может быть познана в тех внезапных проблесках совершенства, которые мы называем Добром, Прекрасным и Истинным. Это, на ее языке, «учтивые показания Богом Себя», и мы с наибольшей вероятностью встретим их, когда принимаем миры природы и благодати «в целом» и воздерживаемся от частичных или эгоистических критических замечаний и требований. Несоблюдение этого простого правила, считает она, является истинной причиной человеческих страданий и беспокойства. «Это причина, почему мы не все в покое сердца и души; что мы ищем здесь покоя в тех вещах, которые так малы, в которых нет покоя, и не знаем нашего Бога, Который есть Всемогущий, Всемудрый и Всеблагой».

МИСТИЦИЗМ В СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦИИ

I СЕСТРА ТЕРЕЗА МЛАДЕНЦА ИИСУСА

Та христианская традиция духовной жизни, которая была специально развита внутри религиозных орденов — с ее определенной целью, методическим обучением самопреодолению и искусству молитвы, — часто рассматривается как простое выживание средневековья, задерживающееся в отдаленных уголках, но не имеющее точек соприкосновения с нашим современным миром. И все же эта традиция жива сейчас, так же верно, как во времена Гертруды или Терезы. Она продолжает оказывать свое таинственное притяжение; преображая тех, кто отдается ее влиянию, и производя тот особый тип характера и опыта, который так ясно отмечен в историях католических святых. В мире перемен это почти не изменилось. В созерцательных монастырях сохраняется та же шкала ценностей, то же презрение к телу и безраздельное внимание к интересам души, то же избегание всякого комфорта или удовольствия и жадное принятие боли, которые раскрываются в стандартных трудах христианского аскетизма. В этих домах мистицизм по-прежнему является практическим искусством: даваемое там образование представляет собой классическую духовную дисциплину запада и до сих пор сохраняет свою преобразующую силу. Благодаря ей души получают доступ к подлинному миру духа; и постигают под символами вечные ценности, которые не воспринимаются их ближними. С ее помощью они поддерживаются через трудные приспособления сознания и сублимацию инстинкта, которые необходимы, когда центр интереса жизни смещается с физических на высшие уровни. Это факт, который исследователи психологии, и особенно религиозного опыта в его интенсивной форме, не должны игнорировать. Им не нужно обращаться к Средним векам за примерами влияния аскетической тренировки и созерцательной практики или за характерными образцами «святого типа»; ибо их можно найти в наш собственный период и изучить в их отношении к нашему современному миру.

Те, кто рассматривает этот святой тип как оранжерейное растение, выращенное в условиях, которые, по-видимому, защищают его от искушений и отвлечений обычной жизни, могут иметь мало знакомства как с идеалами монастыря, так и с монастырской жизнью. Тщательная монашеская дисциплина — это самая строгая школа добродетели, когда-либо изобретенная. Она иссушает легкомысленное благочестие и «потусторонность» в самом корне. Она дарует крепкое смирение, которое является защитой от всех умерщвлений и разочарований. Она не оставляет места для индивидуальных вкусов и предпочтений, религиозных или светских. Ее ученики должны научиться ни на что не обижаться, ничего не требовать; процветать на унижениях, любить и служить всем без различия, без личного выбора; даже отрекаться от особых утешений религии. Общее представление о монастыре как о месте, обеспечивающем карьеру впечатляющих религиозных церемоний, чередующихся с простым шитьем, благочестивыми сплетнями и «девоционалиями», далеко от истины. Со своей внешней стороны, хорошо упорядоченный монастырь обеспечивает занятую, практическую семейную жизнь самого сурового рода, с множеством обязанностей, как религиозных, так и домашних, бесчисленными требованиями к терпению, добродушию и бескорыстию, и немногими разрядками. Со своей скрытой стороны, это устройство для тренировки и закалки духа, развития его высших сил и помощи ему в том, чтобы сосредоточить свое внимание все более полно на вечных реальностях. Это обучение до сих пор дается в своей полноте; и классический, святой характер все еще производится, с его особым культивированием любви, кротости и самопожертвования, сбалансированным энергией, мужеством и силой воли.

Святость — это ориентация духа на высшую Реальность. Для верующего в любую теистическую религию никакое отношение души не могло бы быть более простым, более естественным, чем это. В нем нет ничего, что заслуживало бы называться ненормальным, архаичным или фантастическим. Сложности, которыми оно окружено, неестественный аспект, который оно носит для практических людей, — все это происходит от его столкновения с запутанными интересами и извращенными идеалами мира. Таким образом, отступление от этой путаницы ложных интересов, построение последовательной вселенной, внутри которой «я» может развивать свои высшие силы и чистейшие любви, ощущается как императив для тех «я», в которых эта врожденная склонность к Богу достигает сознательного уровня. В этих духах «призвание» к особой жизни соответствия со сверхчувственным воспроизводит на высшем уровне призвание художника или поэта. Все лучшие энергии и желания «я» стремятся в этом направлении, и оно достигнет гармоничного развития, только объединившись вокруг этого центра интереса и подчинившись воспитанию и дисциплине, которые обеспечат его доминирование. Символы, которыми обставлена вселенная религии, моральный закон, который там действует, — все это способствует одной цели; и находит свое оправдание в ее достижении.

Внутри Христианской Церкви, и особенно в том, что технически называется «религиозной жизнью», эти символы и этот закон не менялись на протяжении многих веков; не изменился и тип личности, который они развивают, с тех пор как он впервые появился в монашеской истории. Острое чувство тесного общения с личным Богом, обладающим человеческими атрибутами, и непосредственной ответственности перед Ним; полное отречение от желаний в сочетании с поразительной цепкостью цели; презрение к просто комфортному как в духовных, так и в физических делах; радостное и жадное принятие боли — таковы качества христианского святого, и они до сих пор поощряются в соответствующих субъектах монастырской жизнью. Эти факты были обильно продемонстрированы в течение последних тридцати лет в группе французских кармелитских мистиков, из которых наиболее известна Тереза Мартен, уже ставшая объектом широкого культа под именем сестры Терезы Младенца Иисуса. Другие, кто заслуживает изучения, — это Елизавета Катез, или сестра Елизавета Троицы (1880-1906), и мать Мария-Ангела Младенца Иисуса (1881-1909). Ясно, что мы имеем в этих молодых женщинах — ибо все они умерли, не достигнув тридцати лет, — подлинный ренессанс традиционного католического мистицизма. Их опыт демонстрирует много близких соответствий с опытом великих мистиков прошлого; в них можно проследить то же развитие внутренней жизни, и они знали из первых рук некоторые, по крайней мере, из тех форм духовного сознания, которые описаны Рейсбруком, Анжелой из Фолиньо, Терезой и Иоанном Креста.

Первой по времени и по значимости — ибо другие зависели в большей или меньшей степени от ее влияния и примера — была Тереза Мартен, родившаяся в Алансоне в 1873 году и умершая в 1897 году. Последние девять лет своей жизни она провела в монастыре кармелиток в Лизье в Нормандии; и там она написала духовную автобиографию «История одной души», которая с тех пор была переведена на все европейские языки. В ее жизни — которая показывает с исключительной ясностью реальность и движущую силу того инстинкта, который известен как религиозное призвание, — и в инцидентах, связанных с ее смертью и культом, мы находим много наводящих на размышления параллелей с историями исторических святых. Эти параллели часто помогают нам определить истинное значение утверждений в этих историях; указывая на возможное происхождение многого из того, что сейчас кажется экстравагантным и ненормальным, и возвращая на их реальное место в человеческом роде мужчин и женщин, которые утратили свои живые характеристики, восходя к алтарям Церкви.

Мы замечаем прежде всего у Терезы степень, в которой наследственность и окружение способствовали формированию у нее исключительно религиозного темперамента. Она унаследовала от обоих родителей аскетическую склонность. Ее отец в молодости безуспешно пытался стать послушником в монастыре Большой Сен-Бернар; ее мать хотела стать сестрой милосердия. Их брак имел характер религиозного посвящения; и их единственным желанием были дети, которые могли бы быть посвящены служению Богу. Родилось девять детей, четверо из которых умерли в младенчестве. Все пять выживших девочек ушли в монастырь, для чего, собственно, вся их жизнь была идеальной подготовкой. Идея брака, кажется, никогда не приходила в голову ни одному члену семьи. Отсюда Тереза, самый младший ребенок, выросла в доме, который был настоящим инкубатором духовной жизни, хотя и полным счастья и теплой привязанности; и благодаря этому была сформирована в том пуританизме и потусторонности, которые характерны для настоящего католического благочестия. Там концепция земного существования как «школы для святых» принималась как должное, а верховенство религиозных интересов никогда не ставилось под сомнение: все дела и слова, какими бы тривиальными они ни были, судились по тому, принесут ли они горе или радость Богу. Даже будучи крошечным ребенком, она получила нитку бус, чтобы считать «жертвы», приносимые каждый день. Семья Мартен жила, по сути, внутри мира грез, по существу идентичного вселенной средневекового благочестия. Он был населен ангелами и демонами, чья деятельность постоянно отмечалась; его двери были всегда открыты для входа чудесного, его человеческие обитатели были объектами особой заботы Пресвятой Девы, каждое случайное событие было результатом Божественного вмешательства. Для них эта вселенная была актуальной, а не символической. Их умы инстинктивно отвергали каждое впечатление, которое противоречило ей; и ее несоответствия с другим — возможно, столь же символическим и менее прекрасным — миром нашей повседневной жизни не осознавались. Самые причудливые легенды о святых были буквальными фактами; все реликвии были подлинными, и большинство из них были полны сверхъестественной силы. Святой Дом в Лорето, лицо Екатерины Болонской, до сих пор отмеченное поцелуем Младенца Христа, находили в них готовых и благоговейных верующих. И все же эти грубые символы, таким образом буквально понятые, стали для них средствами реальной трансцендентности. Доминирующие интересы дома были поистине сверхчувственными; в нем поощрялась энергичная духовная жизнь, отмеченная смирением и любовью, истинной добротой, полным бескорыстием, мужественным отношением к несчастьям и боли.

Таким образом, с рождения Тереза была защищена от всякого риска интеллектуального конфликта и окружена гармоничными способствующими внушениями, все из которых стремились сжать ее эмоциональную жизнь в одну форму. Такое воспитание едва ли могло не создать либо склонность бунтаря, либо склонность святого: но в Терезе не было склонности к бунту. Ее темперамент — пламенный, воображающий, ненормально чувствительный и психически неустойчивый — склонял ее к восторженному принятию религиозных идей, и даже в детстве она проявляла пыл и преданность, превосходящие таковые у ее сестер. Когда она была еще маленькой девочкой, две старшие одна за другой покинули дом, чтобы стать монахинями в монастыре кармелиток в Лизье. Отъезд первой, Полины, был сокрушительным горем для Терезы, которой в то время было около девяти лет; и, по-видимому, стал началом ее собственного желания стать монахиней. Она сказала настоятельнице монастыря, что она тоже намерена стать кармелиткой и хочет принять обет немедленно. Преподобная Мать, женщина добрая и здравомыслящая, не рассмеялась; но посоветовала ей подождать до шестнадцати лет, а затем испытать свое призвание. В этой детской жажде меньше абсурдности, чем кажется на первый взгляд; ибо религиозный тип часто бывает странно скороспелым. Как склонность к музыке или живописи может проявиться в самом раннем детстве, так и чувство призвания может пробудиться задолго до того, как последствия этого таинственного импульса будут полностью поняты. Так Елизавета Катез, впоследствии сестра Елизавета Троицы, решила стать монахиней, когда ей было семь лет, и начала в этом возрасте управлять своей внутренней жизнью. Она и Тереза помогают нам понять истории, видения и самопосвящение маленькой Екатерины Сиенской; или истории Екатерины Генуэзской и мадам Гюйон, которые обе желали в двенадцать лет вступить в религиозный орден. Мы сталкиваемся во всех таких случаях со странным феноменом ускоренного развития: сильно выраженным в случае Терезы, которая, несомненно, обладала, несмотря на великую простоту своей натуры, настоящим гением для духовной жизни.

Она обладала также, и в значительной степени, той особенно чувствительной психической организацией, которая наблюдается у многих исторических мистиков. Длительная и тяжелая нервная болезнь последовала за отъездом ее сестры в монастырь. Она была излечена формой самовнушения, для которой можно найти много параллелей в истории взрослого религиозного опыта; хотя мало в истории детей ее возраста. Этот инцидент Тереза описала в своих мемуарах с большой ясностью и честностью. В кризис болезни, когда она была доведена до полного несчастья и слабости и мучима галлюцинациями и страхами, ее три сестры пришли в ее комнату и преклонили колени перед статуей Пресвятой Девы, молясь о ее исцелении. Больной ребенок, молясь тоже, как могла, внезапно увидела, как статуя ожила и двинулась к ней с улыбкой. Мгновенно молитва была услышана, ее боли и заблуждения оставили ее, и она была исцелена. «Видение», будучи рассказанным — и, конечно, принятым за чистую монету как сверхъестественная благодать, — отметило Терезу с этого времени как привилегированную душу. Оно, безусловно, указывало в ней на ненормальную внушаемость, сравнимую с той, которая раскрывается несколько похожим инцидентом в жизни Юлианы Нориджской, и было не без значения для ее будущего развития.